Онтологические прогулки

          Вопрос, составляющий предмет настоящего изложения, освещен нами в целом ряде наших работ: «К вопросу о ценности жизни», «К теоретическому обоснованию пессимизма», «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного», «Учение Гартмана о “трех стадиях иллюзии”». Если же читатель, знакомый с данными работами, упрекнет нас в повторениях ранее изложенного, то упрек этот приходится мимо цели, ибо предмет настоящего изложения сам по себе настолько объемен, что вполне себе может быть темой целого трактата; поскольку же в своем изложении мы ограничены известными рамками, постольку повторы здесь следует рассматривать как нечто неизбежное, ибо тот или другой аспект рассматриваемой нами проблемы требует как можно более ясного его освещения, к тому же из самого заголовка следует, что нами подводится итог ранее изложенному, почему в нашем изложении не обойтись лишний раз без тех или других повторов.

          Необходимо различать два вида пессимизма и оптимизма – практический, или житейский, и теоретический, или философский. В житейском смысле пессимистом называют того, кто смотрит на жизнь мрачным взглядом и убежден в том, что будущее не сулит ему ничего хорошего, притом, что настоящее его и так неудовлетворительно; напротив, оптимистом в житейском смысле называют того, кто, положительно оценивая свое настоящее, смотрит в будущее с верой в то, что может быть еще лучше, нежели уже есть. Субъективность и той, и другой установки очевидна, и поэтому мы не станем утруждать себя доказательствами того, что в житейском смысле пессимизм и оптимизм есть результат умонастроения, определяемого не столько внешними, сколько внутренними условиями, точнее, душевным состоянием отдельного лица – состоянием, которое, между прочим, не только в разные периоды жизни, но и в течение непродолжительного времени может быть разным: одно и то же лицо может как искренне радоваться жизни, так и столь же искренне досадовать на свое бытие, с тоской причитая о рае небытия, потерянном в момент зачатия. Насколько справедливо, что в жизни, пожалуй, каждого, даже самого жизнерадостного человека был хотя бы один момент, когда он искренне проникался желанием уйти в небытие, настолько же справедливо, что в жизни даже самого мрачного человека бывают моменты, когда он искренне рад тому, что он есть, ведь если не по большей части, то зачастую и самая сильная радость, и самая глубокая скорбь возникают словно из ниоткуда, т.е. в силу отнюдь не внешних, а внутренних причин, нами ясно не осознаваемых, – ниже мы еще остановимся на этом пункте более подробно. Следовательно, в разные моменты времени каждый из нас бывает как пессимистом, так и оптимистом (именно в житейском смысле этих слов), а потому нельзя сказать, чтобы тот или другой взгляд на жизнь был для каждого абсолютной константой, – вся разница между нами здесь состоит в том, что если один более склонен к пессимизму, то другой, напротив, более склонен к оптимизму, причем и в том, и в другом случае детерминантой является индивидуальная природа данного лица, а вовсе не внешние условия его жизни, которые в том или другом случае могут быть более или менее благоприятными, и наоборот. Редко какой человек настолько предвзят в суждениях, чтобы не признать, рассудив холодно, без эмоций, что у него есть известные внешние условия, необходимые для того, чтобы довольствоваться своей жизнью, но ведь насколько справедливо это, настолько же справедливо и то, что даже самая довольная по внешним условиям жизнь может быть глубоко несчастной по субъективному, внутреннему состоянию того или другого лица, равно как и наоборот: весьма скромная, даже неудовлетворительная во внешним условиям жизнь вполне себе может быть счастливой по внутреннему состоянию лица, эту жизнь проживающего.

          Иное дело – пессимизм и оптимизм в философском смысле этих слов, и здесь важно установить те границы, в которых должна между ними идти полемика. Если брать пессимизм и оптимизм в этимологическом смысле этих слов, полемика между ними лишена смысла от слова «совсем»: равно как справедливо, что логически существует возможность как более лучшего, так и более худшего мира, нежели тот мир, который уже действительно есть, не менее справедливо и то, что у нас нет решительно никаких данных, позволяющих нам хотя бы только предполагать, что реально возможен какой-либо иной мир, кроме действительно существующего; это значит, что субъективно, т.е. для нас, возможен только этот, а не какой-либо другой мир, а в таком случае вполне очевидно, что для нас этот мир есть столько же худший из возможных, сколько и лучший из возможных, – решение вопроса, каков именно этот мир, есть просто дело субъективного произвола. Но, допустим, можно доказать, что объективно возможен не только этот, а какой-либо другой мир, однако же и в таком случае решить с объективной доказательной силой вопрос, есть ли действительно существующий мир возможно лучший или возможно худший, не представляется возможным, ибо, во-первых, для этого нам потребуется всестороннее и, как следствие, исчерпывающее знание действительно существующего мира как целого, но уже Кант своими «антиномиями чистого разума» продемонстрировал, что мировое целое может быть дано нам лишь в идее, а не в реальности; во-вторых, нам потребуется исчерпывающим образом знать другие возможные миры, но вполне очевидно, что их необходимо знать как существующие в действительности, а не в одной лишь возможности; и в-третьих, нам потребуется сравнить между собою все возможные миры, чтобы этим путем решить, есть ли действительно существующий мир возможно худший или возможно лучший. Впрочем, даже если бы существовала практическая возможность решить каждую из этих трех задач, решение вопроса о характере действительно существующего мира нам бы не дало ровным счетом ничего, ибо если этот мир есть худший из возможных, нам следовало бы предпочесть бытию этого мира бытие такого мира, который есть лучший из возможных; напротив, если этот мир есть лучший из возможных, нам следовало бы предпочесть бытию этого мира небытие какого бы то ни было мира вообще, если можно доказать, что бытие этого мира хуже, нежели его небытие, ибо совершенное в значении возможно лучшего совсем необязательно есть совершенное в значении безупречного, т.е. даже возможно лучший мир вполне себе может быть неудовлетворительным. Таким образом, даже если бы полемика между пессимизмом и оптимизмом в этимологическом значении этих слов действительно имела какой-либо смысл, мы бы увидели, что пессимизм имеет своей теневой стороной оптимизм, равно как и оптимизм имеет своей теневой стороной пессимизм.

          Итак, действительный, истинный смысл полемики между пессимизмом и оптимизмом состоит в решении вопроса, что заслуживает большего или меньшего предпочтения, бытие или же небытие этого мира, причем вне зависимости от того, возможен ли, помимо этого, какой-либо другой мир. Но вполне очевидно, что поставить вопрос таким образом значит то же, что и задаться вопросом, хорош ли этот мир или плох, тогда как не менее очевидно, что в таком случае мы задаемся вопросом, каков этот мир для нас, т.е. по отношению к нам, или, если быть точнее, по отношению к нашему счастью, благоприятствуют ли нашему счастью условия бытия в этом мире, и если да, то в такой ли степени, чтобы бытие этого мира являлось более предпочтительным, чем его небытие. Пессимизм состоит отнюдь не в отрицании возможности счастливой жизни вообще, как его обычно понимают, а в утверждении, что жизнь, именно по своей природе, не может быть настолько счастливой, чтобы она была предпочтительна не просто из страха перед смертью, а ради нее самой, и чтобы можно было желать большей ее продолжительности в сравнении с тем, сколько она продолжается в действительности. К тому же необходимо признать, что вопрос о ценности этого мира и жизни в этом мире именно с позиций нашего благополучия или злополучия есть вопрос о ценности чисто относительной, ведь если сам по себе мир ни хорош, ни плох (ибо мир сам по себе – это мир без нас, а для нас такой мир есть ничто), нельзя исключать хотя бы только логическую возможность такой точки зрения, с которой становится ясной абсолютная ценность нашего бытия в этом мире, пусть даже с точки зрения чисто эмпирической нами будет установлено, что это же самое бытие для нас в той или другой степени нежелательно. Кто же абсолютизирует реальность добра и зла в мире, тот забывает, что сами по себе, т.е. помимо того, что они ощущаются как наслаждение и страдание соответственно, добро и зло не имеют никакой объективной реальности, и что поэтому они имеют чисто относительную реальность, не говоря уже о том, что реальность того и другого соотносительна: добро и зло реальны лишь постольку, поскольку они суть противоположности, т.е. постольку, поскольку одно есть отрицание другого.

          Но, далее, если смысл полемики между пессимизмом и оптимизмом сводится к решению вопроса, чего в этом мире больше, добра или зла, и что поэтому заслуживает большего предпочтения, бытие или же небытие этого мира, не менее очевидно, что значение данного вопроса распространяется не на мир вообще (который, опять же, в опыте не может быть нам дан никогда), а только на мир людей, т.е. вопрос о ценности этого мира идентичен вопросу о его отношении к человеческому счастью. У растений, не говоря уже о неорганической природе, мы не можем предположить хотя бы только способности к страданию и наслаждению, т.е. ощущению зла и блага соответственно, ибо раздражимость, свойственная растениям, не есть то же, что и свойственная животным восприимчивость, необходимым условием возможности которой субъективно является наличие чувств, объективно – наличие нервов. Что же касается мира животных, то здесь мы находим целую иерархию все более и более возрастающих, от низших животных к высшим, степеней восприимчивости, которая у высших животных достигает своего апогея, однако же из высших животных один только человек способен путем рефлексии абстрагироваться от впечатлений данного момента времени, которыми у неразумных животных их наслаждение и страдание как раз и ограничивается; поэтому животные в целом страдают меньше и даже значительно меньше, чем люди, тогда как именно эти последние задаются вопросом о собственном счастье и несчастье. Мы, конечно, можем предположить, что в мире существуют иные формы разумной жизни, кроме человеческой, тем более что в пользу этого предположения лучше всего говорит то априорное соображение, что мир пребывает в пространстве, которое по определению безгранично (ибо само понятие границы имеет своим необходимым условием понятие пространства), но единственное, что нам может быть здесь дано, – это просто суждение по аналогии о том, что условия жизни иных разумных существ должны быть если не полностью, то все же схожими с условиями человеческой жизни, и поэтому результат исследования насчет того, благоприятствуют или же не благоприятствуют условия человеческой жизни истинному счастью, может быть смело экстраполирован на иных разумных существ, даже если таковые существуют лишь в возможности, а не в действительности.

          Вообще, данные опыта неопровержимо свидетельствуют в пользу гипотезы Шопенгауэра и Э. ф. Гартмана, согласно которой в мире имеет место рост степеней страдания, прямо пропорциональный росту степеней сознания: средний в духовном, а именно интеллектуальном, отношении человек потому и задается вопросом о ценности собственной жизни реже и даже значительно реже человека, обремененного высоким уровнем интеллекта, что по сравнению с последним он меньше и даже значительно меньше страдает, тогда как высоко стоящие в интеллектуальном отношении люди чувствуют себя, как правило, гораздо несчастнее, чем посредственные в том же самом отношении люди, не чувствующие скорбности бытия (по крайней мере, в столь же высокой степени) именно потому, что они не обременены высоким уровнем интеллекта, который, в свою очередь, прямо пропорционален высокой степени чувствительности. Но именно потому, что гении, по самой природе своей, чувствуют этот мир чуждым себе, равно как и себя – чуждыми этому миру, необходимо признать, что прав был Э. ф. Гартман, утверждавший, что оценку мира следует производить, исходя из его собственного масштаба, а не масштаба гениев (ср. «Учение Гартмана о “трех стадиях иллюзии”»).

          И здесь мы видим, что при оценке мира доводы в пользу его позитивной или же негативной оценки распадаются на априорные и апостериорные, из которых лишь первые могут претендовать на аподиктическую достоверность (при том условии, что сами они исходят из неоспоримых предпосылок), тогда как вторые могут претендовать в лучшем случае лишь на очень высокую степень вероятности, которая при этом никогда не будет равняться полной достоверности, не говоря уже об аподиктичности; поэтому апостериорные доводы, особенно по данному вопросу, стоит приводить лишь в качестве иллюстрации истинности доводов априорных. Первую категорию доводов при оценке мира мы назовем метафизическими, вторую – психологическими, или, лучше сказать, антропологическими. Метафизические доводы по данному вопросу можно свести к одному-единственному доводу, суть которого состоит в том, что страдание имманентно сознанию так же, как сознание имманентно индивидуальности, ибо сознание мыслимо лишь там, где есть ограничение одного другим, пребывание одного вне другого и наряду с ним, тогда как у существа, не имеющего границ, т.е. не обусловленного пространством, нельзя предположить даже возможности сознания; следовательно, не будет преувеличением сказать, что именно страдание есть то, что производит сознание, поскольку ограниченность индивидуального существа, необходимо вытекающая из самого понятия о нем, сама по себе есть страдание, в отношении которого частные страдания жизни есть просто неизбежные следствия, и поэтому формы, которые в том или другом случае принимает страдание, равно как и условия, при которых оно возникает, имеют лишь акцидентальный характер, в то время как само страдание имеет характер субстанциальности. Если же на это возразят таким образом, что, для того чтобы страдание могло быть почувствовано, уже необходимо наличие сознания, силу этого возражения можно свести на нет, указав на то, что причина сознания есть своего рода первоначальный импульс, являющийся поводом к тому, чтобы страдание было почувствовано, а это соображение дает тот же самый результат, к которому мы пришли чуть выше. Чтобы дать нашему доводу еще больше убедительности, укажем еще и на то, что если индивидуальное существо по определению ограничено в условиях своего бытия, как извне, так и изнутри, отсюда необходимо следует, что степень удовлетворительности его бытия не может быть настолько высокой, чтобы его бытию нельзя было предпочесть небытие, т.е. по условиям своего бытия индивидуальное существо в том или другом отношении всегда будет ограничено настолько, что его небытие будет определенно лучше его бытия. У безграничного существа мы не можем предположить хотя бы только возможности страдания именно потому, что если это существо по определению ничем не ограничено, его состояние (постольку, поскольку к этому существу вообще применимо данное слово) есть абсолютное довольство всем, или, что то же самое, абсолютное довольство самим собой.

          Если же обратиться к апостериорным доводам, выше названным нами антропологическими, можно увидеть, что в общей сложности они дают тот же результат, что и положение Шопенгауэра, согласно которому одно лишь страдание есть положительная, реальная величина, тогда как наслаждение – величина чисто отрицательная, нереальная, и что поэтому в действительно существующем мире налицо перевес страдания над наслаждением, позволяющий сделать вывод о том, что небытие этого мира определенно лучше его бытия. Мы ограничимся наиболее общими доводами, поскольку обращение к частным доводам потребовало бы освещения разных сторон человеческой жизни и тем самым удлинило бы наше изложение сверх меры, тем более что освещение это читатель может найти в других наших работах по данному вопросу.

          1) Нет сомнения, что страдание низшей степени, т.е. просто неприятное ощущение, может быть перевешено более сильным наслаждением, равно как и нет сомнения, что страдание средней степени, т.е. просто болезненное ощущение, может быть уравновешено столь же сильным наслаждением; но если справедливо, что страдание высшей степени, т.е. мучительное ощущение, не может быть наслаждением высшей степени не только перевешено, но и уравновешено (а оно так и есть), отсюда необходимо следует, что данное обстоятельство само по себе является достаточным основанием для того, чтобы судить о нежелательности жизни, ибо в лучшем случае воля может произвести лишь равный коэффициент наслаждения и страдания (ср. «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного»). Шопенгауэр высказывает по сути то же самое положение, ссылаясь на изречение Петрарки: «Тысяча наслаждений не стоят одной муки». На это, конечно, могут возразить тем, что в повседневной жизни преобладают именно средние наслаждения и страдания, тем более что воля к перенесению страдания высшей степени очень быстро перевешивается волей к его преодолению, и даже если в том или другом случае этот перевес отсутствует, для субъекта ощущения в том нет какого-либо ущерба, поскольку в таком случае он просто переходит (временно или навсегда) в бесчувственное состояние. Но, во-первых, само по себе это возражение дает лишь тот результат, что бытие столь же предпочтительно, как и небытие, а это, в свою очередь, не дает перевеса ни в сторону отрицательного, ни в сторону положительного решения вопроса о ценности жизни; во-вторых, пусть даже по количеству высшие наслаждения и страдания занимают очень незначительную часть нашей жизни, по качеству эти последние в нашей жизни занимают если не более, то хотя бы столь же значительную часть, какую занимают в ней средние наслаждения и страдания, и если задаться вопросом, что лучше – в течение непродолжительного времени испытывать страдание высшей степени или же в течение продолжительного времени испытывать страдание средней степени, – ответ на этот вопрос, очевидно, будет таков, что не лучше ни то, ни другое; в-третьих, пусть даже по качеству, т.е. по интенсивности, средние страдания уравновешиваются столь же сильными наслаждениями, по количеству, т.е. по продолжительности, перевес все равно будет на стороне страдания, ибо наслаждение по сравнению со страданием непродолжительно, поскольку объективно, т.е. само по себе, оно есть просто удовлетворение воли, тогда как страдание продолжается ровно столько, сколько имеет место неудовлетворение воли. Следовательно, даже если признать, что в повседневной жизни преобладают средние наслаждения и страдания (а это нами признается), наш вывод относительно нежелательности жизни все равно остается в силе.

          2) Для решения вопроса о ценности жизни само по себе не имеет никакого значения, преобладают ли в ней, как по количеству, так и по качеству, наслаждения или страдания, ведь опыт неопровержимо свидетельствует о том, что максимально возможная сумма испытанных наслаждений, причем в их высшей степени, отнюдь не дает истинной удовлетворенности жизнью, а, напротив, дает пресыщенность жизнью, кульминационным пунктом которой является отвращение к этой самой жизни (taedium vitae). Это обстоятельство связано именно с тем, что сама воля по своей природе есть не что иное, как неудовлетворенность: коль скоро воля из потенциального состояния перешла в актуальное, она не удовлетворена, тогда как удовлетворение воли есть переход обратно из актуального состояния в потенциальное. Вот почему бесконечно прав был Шопенгауэр, определив человеческую жизнь как маятник, постоянно колеблющийся между нуждой и скукой, причем страдание от скуки ничем не лучше, а в известном смысле даже хуже страдания от нужды. Следовательно, для человеческой воли такая удовлетворенность, которая была бы полной и непреходящей, есть всегда и только потенциальное состояние, равное безмятежности небытия (ср.: «Пролегомены к практической философии», «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного»). Удовлетворение воли само по себе есть просто нулевая степень ощущения, на которой постоянно стоит одно лишь небытие, и если справедливо, что полностью довольная, т.е. свободная от страданий, жизнь так же предпочтительна, как и небытие, не менее справедливо, что такая жизнь решительно невозможна именно ввиду самой природы человеческой воли, и что поэтому даже самая довольная жизнь хуже небытия.

          Таковы, опять же, лишь самые общие соображения, к числу которых можно, впрочем, отнести еще пару соображений.

          3) Интенсивность наслаждения прямо пропорциональна интенсивности страдания, ему необходимо предшествующего, и чем меньше в том или другом случае степень напряженности воли, тем меньше ее удовлетворение ощущается как наслаждение. Пока неудовлетворенное желание пленит нас призраком еще не сбывшейся мечты, нам мнится, будто бы обретение желаемого есть то, что даст нам едва ли не вознесение на небеса, но стоит только нам желаемое обрести, как мы тут же убеждаемся, что желаемое отнюдь не стоило наших радужных ожиданий, а все потому, что факт обладания ничтожит ценность обладаемого в наших же собственных глазах, – степень напряженности воли снижается, а вместе со снижением этой степени исчезает все то очарование, которым манила нас воля, ложно обещая истинное счастье в обладании желаемым. В первое время положение спасает разве что представление контраста с трудностями в обретении желаемого, но в последующем это представление становится все менее и менее отчетливым, ибо неприятные впечатления, пережитые до того, как обладание желаемым превратилось из мечты в реальность, все более и более притупляются в памяти; далее, постоянно возобновляющееся удовлетворение воли испытывается как наслаждение все менее и менее – этот процесс идет параллельно с уменьшением степени напряженности воли, которая видит, что желаемое отныне пребывает в непосредственной доступности; результатом этого процесса оказывается то, что, став привычным, обладание желаемым опускается до точки безразличия в ощущении, т.е. степень ощущения снижается до нулевой отметки, причем ощущение может даже опуститься ниже нулевой степени, т.е. былое наслаждение может обратиться в страдание, если пресытившее и, как следствие, наскучившее обладание продолжается сверх меры. Очевидно, что индивидуум должен в конечном итоге прийти к разочарованию оттого, что обладание желаемым не оправдало его радужных ожиданий, причем страдание разочарования тем больше, чем больше ожиданий возлагалось индивидуумом на обладание, в то время как страдание это продолжается до тех пор, пока индивидуум не будет захвачен новым желанием, представляющимся ему более значительным, чем то, которое привело его к обладанию, – неутомимость воли исключает возможность при жизни абсолютного покоя, ибо слишком продолжительный покой неизбежно приводит к скуке, страдание от которой может достигать настолько высокой степени, что, как верно отметил Шопенгауэр, существование человека, обреченного на скуку, несет на себе печать самого настоящего отчаяния.

          4) Равно как отсутствие страдания само по себе есть чисто привативное благо, так же и отсутствие наслаждения само по себе есть чисто привативное зло, т.е. и то, и другое само по себе есть просто нулевая степень ощущения, но если задаться вопросом, что из этих двух перевешивает, в свете вышесказанного ответ будет, очевидно, таков, что перевес лежит на стороне отсутствия страдания. В самом деле, если обладание положительными благами, т.е. наслаждения, отнюдь не дает истинного счастья в положительном, реальном смысле, если счастье это мимолетно, не говоря уже о том, что покупается оно ценою если не более, то хотя бы столь же сильного страдания, как до, так и после обретения желаемого, – если, ввиду только что сказанного, положительное счастье есть одна лишь мечта, в то время как страдание есть объективная реальность, то, поскольку воля по своей природе все же не может слишком продолжительное время довольствоваться нулем ощущения, соображения благоразумия требуют довольствоваться минимумом наслаждений, добровольно отрекаясь от максимума таковых во избежание еще большего страдания. Величайшими благами жизни, согласно общепринятому мнению, являются молодость, здоровье, свобода и обеспеченность, но сами по себе все эти блага суть чисто привативные, т.е. состоящие в одном лишь отсутствии страданий, связанных с противоположностями этих благ: никто не чувствует себя ни молодым, ни здоровым, ни свободным, ни обеспеченным, и если вышеперечисленные блага все же дают наслаждение, то не прямо, а всегда лишь косвенно, т.е. посредством того, что путем рефлексии до сознания доходит представление контраста данных состояний с их противоположностями. Молодость есть та пора жизни, когда способность к наслаждению достигает наивысшей степени, но вполне очевидно, что эта способность есть ничто, если не сопутствуют ей другие необходимые условия, т.е. в том случае, если человек, будучи молодым, нездоров, несвободен и необеспечен. То же самое можно сказать и о здоровье: на что мне, например, здоровые, крепкие зубы, если мне ими нечего жевать? Обеспеченность избавляет нас от такого реального зла, как нужда и связанная с нею забота о завтрашнем дне, но если человек, будучи обеспеченным, уже немолод и нездоров, то обеспеченность не дает ему ровным счетом ничего; даже более того, обеспеченное существование и вовсе есть положительное, реальное зло, если в жизни человека на месте нужды и связанной с нею заботы о завтрашнем дне воцаряется скука. Таким образом, помимо того, что вышеперечисленные блага имеют положительную, реальную ценность не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они суть необходимые условия возможности испытывать наслаждения, все эти блага ценны не по отдельности, а только в единстве друг с другом; напротив, кто имеет в своем распоряжении все эти блага, у того есть внешние условия, необходимые, чтобы довольствоваться собственной жизнью, и если к этим условиям присоединяется еще такое внутреннее условие, как умеренность в пользовании благами жизни, или, по-другому, способность довольствоваться малым, а повседневное существование не обременяется скукой, то в таком случае налицо все элементы высшего реального земного счастья, тогда как все остальное – лишь мечта. Но если справедливо, что молодость, здоровье, свобода и обеспеченность суть величайшие блага жизни, а простое довольство – наивысшее возможное для человека счастье, в сравнении с которым положительное счастье есть пустой призрак, отсюда необходимо следует, что небытие лучше бытия, ведь даже самая довольная жизнь не может быть таковой абсолютно, т.е. для того чтобы быть абсолютно довольным, нужно быть мертвым. (Ср.: «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного», «Учение Гартмана о “трех стадиях иллюзии”».)

          Но при всем том, что объективно, в силу вышесказанного, пропорции счастья и несчастья распределены между индивидуумами в одинаковой степени, все же справедливости ради необходимо признать, что субъективно мера счастья и несчастья у каждого – своя, и насколько жизнь вообще может быть желательна, настолько она для того или другого индивидуума желательна в большей или меньшей степени. Эта мера счастья и несчастья, которая у каждого – своя, определяется вовсе не внешними условиями жизни, а внутренним состоянием индивидуума, или, по-другому, его настроением, которое, в свою очередь, является результатом общего ритма органической жизни в ее влиянии на жизнь нервной системы в целом и жизнь головного мозга в частности, а именно результатом того, что называют типом темперамента. Как это справедливо, можно увидеть из того, что, во-первых, нередко, даже зачастую мы пребываем в хорошем или дурном расположении духа отнюдь не в силу внешних причин, ясно нами осознаваемых, а в силу причин, являющихся для нас бессознательными, – причин, которые, согласно вышесказанному, необходимо искать не вне нас, а в нас самих, в целой совокупности психофизиологических процессов, протекающих, как правило, непроизвольно и поэтому неосознанно; во-вторых, сколь бы, казалось, ни было неблагоприятным для нас повседневное течение дел, отнюдь не оно есть истинная причина упадка нашего духа, ведь и при самом благоприятном стечении внешних обстоятельств иной человек найдет причину для того, чтобы впасть в уныние, а то и вовсе в отчаяние. Следовательно, внешние обстоятельства есть вовсе не действительные причины нашего горя или нашей радости в том или другом случае, а только поводы для них, тогда как действительная причина и нашей радости, и нашего горя состоит в степени нашей восприимчивости к приятным и неприятным впечатлениям – степени, всецело определенной тем, каков общий ритм нашей органической жизни, т.е. каков у того или другого индивидуума тип темперамента. Как веселость, так и мрачность одинаково встречается и у богатых, и у бедных, и у молодых, и у старых, и у здоровых, и у больных; следовательно, будь внешние обстоятельства не только поводами к обнаружению нашего внутреннего состояния в том или другом случае, а действительными причинами того, что мы пребываем в горе или радости, мы бы увидели, что разные индивидуумы одинаково реагируют на одни и те же внешние поводы, тогда как на самом деле мы видим противоположное тому: где один найдет повод для того, чтобы впасть в сильное уныние и даже отчаяние, другой сохранит за собой бодрость духа, необходимую, чтобы стойко перенести иную житейскую невзгоду и даже найти повод для радости там, где первый будет унывать, а то и вовсе отчаиваться, тогда как третий останется пусть и не безразличным, но все слабовосприимчивым к тому же самому поводу. Весьма примечательно, что, описывая типы темперамента в своей «Антропологии», Кант с наибольшей симпатией описывает свой, флегматический темперамент, сангвинический – с доброй иронией, меланхолический – пусть и не с одобрением, но все же сочувственно, а холерический – с нескрываемым пренебрежением. Эта оценка, при всей ее субъективности, ближе всего к истине в том смысле, что по отношению к данному индивидууму наиболее благоприятный для жизни тип темперамента – флегматический, а наименее – меланхолический: внешнему спокойствию, даже невозмутимости флегматика соответствует аналогичное внутреннее состояние, делающее его слабовосприимчивым и к радостям, и к горестям жизни, тогда как за внешним спокойствием меланхолика скрывается пусть и относительно, но все же постоянная тревожность, которую усугубляет наиболее сильная восприимчивость к горестям жизни и наименее сильная – к ее радостям, что подчас, если не зачастую в глазах самого меланхолика делает его существование невыносимой пыткой; относительно же других наиболее благоприятен для жизни сангвинический темперамент, а наименее – холерический: насколько в тягость себе же самому меланхолик, настолько же в тягость другим холерик, тогда как природная веселость нрава сангвиника в наибольшей степени располагает других к его обществу. Но если веселость нрава, как и его мрачность, есть априорная, прирожденная индивидууму особенность, являющаяся результатом действия не внешних, а внутренних причин (по нашему взгляду – бессознательной воли, как она действует в организме, руководствуясь бессознательным представлением целей), – если, далее, веселость и мрачность нрава есть то, что определяет реакцию индивидуума на внешние воздействия, мы все же не должны забывать, что не только худа нет без добра, но и наоборот, и что поэтому даже веселость нрава, делающая жизнь для данного индивидуума более благоприятной, нежели мрачность того же самого нрава, отнюдь не делает жизнь настолько желательной, чтобы можно было предпочесть ее небытию или хотя бы поставить наравне с ним: пусть и справедливо, что если не в большей, то в значительной части меланхолик страдает не столько от реальных, сколько от воображаемых бед (это признает даже такой меланхолик, как Шопенгауэр), однако же именно природная мрачность его нрава побуждает его к тому, чтобы более осмотрительно подходить к своим действиям, рассчитывая их последствия с большей основательностью, что и позволяет ему избегать значительно больше реальных бед, на которые сангвиник потому и обречен в значительно большей степени, что прирожденные ему легкость и веселость нрава побуждают его смотреть на жизнь сквозь розовые очки.

          Если же задаться вопросом о степени неудовлетворительности жизни (причем речь идет не о таковой степени в субъективном представлении отдельного лица, ибо в свете вышесказанного уже понятно, что здесь будут индивидуальные различия, а о среднестатистическом коэффициенте, каков он с объективной точки зрения), – если задаться данным вопросом, можно увидеть, что есть целый ряд обстоятельств, в общей мере равных для всех, – обстоятельств, которые хотя и не перетягивают чашу весов со стороны страдания в сторону наслаждения и даже не дают равновесия между тем и другим, но все же позволяют сделать вывод, что, при всей своей неудовлетворительности, человеческая жизнь имеет такое свойство, что ее можно терпеть, переносить. Ведь и Шопенгауэр, при всем его, казалось бы, глубоком пессимизме, справедливо утверждает, что объективно никакой повод не может быть настолько значительным, чтобы в практическом отношении предпочесть небытие, т.е. свести счеты с жизнью, хотя и не менее справедливо при этом, что между индивидуумами есть различия в степени склонности к самоубийству, – различия, определенные психофизической организацией того или другого лица, или, если быть точнее, типом темперамента.

          1) Инстинкт самосохранения, в котором прежде всего находит свое выражение эгоизм, составляющий conditio sine qua non индивидуации, сам по себе отнюдь недостаточен для поддержания так называемого вкуса к жизни, о чем свидетельствует то обстоятельство, что отчаявшемуся (истинно, а не мнимо) человеку ничто не стоит усилием сознательной воли перебороть сопротивление уничтожению со стороны воли бессознательной, т.е. чисто инстинктивное влечение к жизни. Следовательно, как верно отмечает Э. ф. Гартман, «не будь в мире надежды (курсив наш – О. Я.), отчаяние стало бы повсеместным явлением, и мы бы заносили в хронику несчетное число самоубийств». Другими словами, значение надежды в человеческой жизни в том и состоит, что, не будь надежды, жизнь была бы невыносима в моральном отношении: хотя касательно его прошлого опыт и убеждает индивидуума в том, что едва ли не в подавляющем большинстве случаев его радужные ожидания так или иначе не оправдали себя, и что поэтому если и стоит на что-то надеяться, так это не на возможно более лучшую, а на возможно менее худшую жизнь, – пусть так, но касательно будущего инстинкт продолжает обманывать индивидуума, и это – спасительный обман, в котором проявляется мудрость природы и даже ее снисходительность по отношению к нам.

          2) Не будь потребности во сне, в котором при нормальных условиях человек проводит не менее трети своей жизни, эта последняя была бы невыносима в физическом отношении.

          3) Благоприятное для нас свойство нашей памяти состоит в так называемой розовой ретроспекции, и в соответствии с этим свойством наше прошлое если и не всегда, то зачастую представляется нам более преимущественным в сравнении с нашим настоящим, причем эта иллюзия относится в равной мере как к жизни отдельного человека, так и к коллективной жизни человечества, откуда и знаменитая фраза: «У прошлого трава зеленее». Сколь бы интенсивными ни были наши страдания в тот или другой период нашей жизни, по истечении более или менее продолжительного времени эти страдания притупляются в нашей памяти, острота некогда пережитых неприятных впечатлений сглаживается, и наше прошлое предстает для нас в облагороженном виде, особенно если последующее течение нашей жизни идет по сравнению с пережитым более или менее в согласии с нашей волей, почему и говорится, что хорошо все то, что хорошо кончается, хотя объективно это убеждение есть не более чем когнитивное искажение, не в последнюю очередь связанное именно с тем свойством нашей памяти, о котором идет речь. Не будь этого свойства, сожаление о прошлом, более или менее беспокоящее каждого из нас, в столь великой степени отягощало бы наше настоящее, что даже надежда на будущее была бы бессильна перед тем, что мы в таком случае были бы обречены на едва ли не непрерывное отчаяние, закономерным исходом которого рано или поздно стал бы своевольный уход из жизни каждого из нас.

          4) Еще одно обстоятельство – это, как ни странно, то, которое Э. ф. Гартман относил к числу обстоятельств, дающих в человеческой жизни перевес страдания над наслаждением, а именно утомляемость нервной силы, упреждающая нас от смертельного изнеможения в тех случаях, когда страдания максимально возможной интенсивности продолжаются сверх меры.

          5) Последнее соображение по своему характеру является уже не эмпирическим, как четыре предыдущих, а чисто метафизическим и даже трансцендентным (в кантовском смысле этого слова), но и его не будет лишним привести здесь – в дополнение к уже изложенным выше соображениям. Если нами уже признано, что субъективно мера страдания у каждого из нас – своя, и что поэтому данная мера является навсегда определенной и неизменной, отсюда необходимо следует, что жизнь каждого из нас нежелательна только с доступной нам точки зрения, тогда как с более высокой точки зрения, могущей быть нам доступной (не in abstracto, а in concreto) лишь при иных условиях нашего бытия, та же самая жизнь, при всей ее злополучности, не просто не нежелательна для нас, а является результатом интеллигибельного акта нашей же собственной воли – акта, который потому и отсутствует в поле нашего сознания, не будучи зафиксированным нашей памятью, что акт этот, будучи по определению вечным, т.е. вневременным, лежит в основе нашей жизни, тем самым полностью ее определив. Христианский теизм, пусть и на своем языке, высказывает ту же самую по сути мысль так, что бог не посылает человеку испытаний сверх той меры, которую он мог бы вынести, и если рассматривать страдание как наказание, в то время как наказания без вины не бывает, справедливо, что уже в земной жизни каким-то таинственным, непостижимым для нас образом действует вечное правосудие, уравновешивающее нашу  виновность перед богом злополучностью нашего бытия. В самом деле, пусть даже субъективно жизненный жребий одного менее и даже значительно менее предпочтителен, чем жизненный жребий другого, однако же потому лишь, что если бы этот другой вытянул тот же самый жребий, он пришелся бы ему не по силам не только субъективно, но и объективно. Если принять к сведению только что изложенное соображение, можно увидеть, что наша философия в данном пункте резко переходит от эмпирического пессимизма к метафизическому оптимизму и тем самым представляет собой, если выражаться языком Ницше, не «пессимизм слабости», а «пессимизм силы». (Ср.: «К вопросу о ценности жизни», «К теоретическому обоснованию пессимизма», «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного».)

          Таким образом, ввиду изложенных выше соображений необходимо признать, что человеческая жизнь, при всей ее неудовлетворительности (объективно – в равной степени для всех, субъективно – в большей или меньшей степени, которая, впрочем, даже при самых благоприятных условиях, как внешних, так и внутренних, не может быть никогда равна нулю), – человеческая жизнь объективно не может быть до такой степени неудовлетворительна, чтобы она была поистине нестерпимой, невыносимой; другими словами, этот мир, как юдоль скорби, есть вовсе не ад (каковым, правда, он может представляться иному человеку с известным умонастроением), а чистилище. Пессимизм, если только он верно понят, имеет в практическом отношении ту ценность, что он учит нас жить, не возлагая на жизнь неоправданных ожиданий, довольствуясь тем, что у нас уже есть, и всегда имея в своем распоряжении повод для приятной неожиданности. Как однажды сказала автору этих строк его супруга: «Пессимист – это просто реалист, который признает, что страдание для жизни естественно, и что страдание перевешивает наслаждение».

          Теперь мы вплотную подходим к вопросу уже не о чисто физической, а моральной стороне миропорядка, каковая сторона, по убеждению того же Канта, есть та сторона вещей, что относится уже не к их явлению, а к их сущности самой по себе. Если с чисто эмпирической точки зрения пессимизм находит себе полное оправдание, впору признать, что истинная цель творения (коль скоро таковое нами признается) есть вовсе не счастье живых существ, а их страдание, но при этом не менее справедливо, что наше понятие об абсолютном сверхсознательном как всесовершенной сущности – понятие, в котором наша философия полностью совпадает с теологией, – это понятие начисто исключает возможность того, чтобы страдание было целью нашего бытия само по себе, чтобы само по себе оно не было просто средством к дальней цели, каковая уясняется только из общего строя наших воззрений. Правда, для эгоизма такой результат наших исследований все равно неудовлетворителен, даже противен (иные, особо впечатлительные особи и вовсе назовут его ужасным), ибо (опять же, с точки зрения эгоизма) он не отличается ничем по существу от того результата, что жизнь бесцельна и представляет собою одну лишь игру слепого случая (хотя с чисто эмпирической точки зрения так оно и есть). Но, сколь бы тщетными ни были потуги метафизиков-оптимистов отрицать реальность зла на том основании, что с точки зрения мирового целого зло есть не противоположность блага и даже не его отсутствие, а просто его недостаточность, – сколь бы тщетными ни были эти потуги, все же справедливости ради стоит признать, что этот взгляд полностью находит себе оправдание в том смысле, что с точки зрения абсолютной реальности истинность пессимизма чисто субъективна, и что поэтому высшая истина доступна нам, пусть и только в отвлеченном представлении, с такой точки зрения, которая, возвышаясь над эгоизмом (как индивидуальным, так и коллективным), стоит над противоположностью оптимизма и пессимизма. Старый, как мир, вопрос, почему абсолютное (персонифицированным образом которого в теизме предстает то, что называют «бог») не может желать зла ради него же самого, но все равно допускает его существование, – этот проклятый вопрос может быть решен лишь так, что абсолютное не может не желать зла (ибо все, имеющее силу бытия, в том числе и зло, имеет таковую силу не от себя самого, а от абсолютного), но при этом желает зла только как сущее, а не как должное; поскольку же допущение зла есть предвечная вина абсолютного, которую оно несет не вместо нас и даже не разделяет с нами, а несет во всех нас и в каждом из нас (именно потому, что абсолютное есть не одно из нас, а одно с нами, как и мы – одно с ним), – поскольку в этой предвечной вине все мы едины с абсолютным и в абсолютном, постольку становится ясным истинное значение как мирового процесса в целом, так и жизни каждого из нас в отдельности: жизненный путь оттого и тернист, а потому нежелателен, что это – путь очищения, венцом которого должно стать устранение в каждом отдельном случае недолжного, или, попросту говоря, переход каждого из нас в небытие. В этом смысле мы и понимаем известное евангельское изречение: «Претерпевший до конца спасется». Распространяться дальше этого мы не видим уже никакого смысла, поскольку только что сказанное и без того является предметом нашего изложения в других наших работах.