Онтологические прогулки

Пророк, Предтеча и Креститель Господень Иоанн кисти Леонардо да Винчи. 1513

Нельзя не заметить ярко выраженную  индивидуальность образа Предтечи, который являет собой гимн Ренессанскому искусству, которое славило индивидуума как венец творения.

          В одном своем восторженном эссе юношеской поры, изданном мною еще под псевдонимом Виталия Самойлова, я, как это сейчас понимаю, дал субъективистскую редакцию онтотеологического аргумента, из-под моих рук получившую тогда название «аргумент от самоочевидного». Как ни странно, в истории философии моим предшественником в данном отношении стал не кто-нибудь, а именно Картезий, с тою лишь разницей, что, если Картезию онтологический аргумент послужил средством к разрешению сомнения в реальности внешнего мира («бог не может быть обманщиком»), то у меня умозаключение от «ens realissimum» к «ens necessarium» (в котором, как известно, суть онтологического аргумента как раз и заключается) произведено интроспективным путем – через обращение к тому, что на языке христианского эзотеризма называется «внутренний человек». Если же иной ортодоксальный теист заметит на сей счет, что в теологии подобный способ аргументации есть не что иное, как антропотеизм (человекобожие), в свою защиту отвечу, что и у Августина, который столько же был мистиком, сколько и теологом, есть обращенные к богу слова, в которых отчетливо слышен отголосок возвышенного учения индийских Упанишад о тождестве в абсолютном духе субъективного, индивидуального духа («атман») с объективным, универсальным духом («брахман»): «Если бы я мог увидеть себя, я бы увидел тебя». Философия сверхсознательного, на тот момент времени, когда я дал свой «аргумент от самоочевидного», еще весьма и весьма далекая от ее артикулированного изложения, тогда если и существовала, то разве что как смутное предчувствие. Уже на объективном пути ее изложения (а не субъективном, как в «аргументе от самоочевидного») я, переходя вслед за Шопенгауэром, от «мира как представления» к «миру как воле», т.е. от идеальности предлежащего нам, эмпирически данного мира к его реальности, пришел к понятию всеединого сверхсознательного, в котором представление и воля содержатся как нечто субстанциально единое; тем самым я дал свою редакцию иного теологического аргумента (именно – космологического), только уже в духе, противоположном теистическому антропоморфизму, который своим физико-телеологическим аргументом полагает абсолютное вне мира как его причину, действующую по сознательным намерениям, – а именно в духе великого Спинозы, у которого, как известно, абсолютное есть «имманентная причина всех вещей». Мое отличие от Спинозы – в том, что на место спинозовских «мышления» и «протяжения», как атрибутов всеединой субстанции, я ставлю представление и волю соответственно: та же сущность, что с внешней стороны, в форме пространства, является как субъект движения (материя), с внутренней стороны, в форме одного только времени, является как субъект представления и воли (дух). Следовательно, если Кант, элиминировав «рациональную теологию», своим этикотеологическим аргументом дал, по верному замечанию Шопенгауэра, философски облагороженную редакцию популярной теологии с ее по-детски наивной (хотя и святой в своей простоте) верой в «доброго дедушку на облаке», то философия сверхсознательного, напротив, элиминирует популярную теологию как недостойную истинно философского понятия об абсолютном, тем самым восстанавливая в правах «рациональную теологию», хотя и, разумеется, с учетом результатов кантовской критики, т. е. без претензии на статус объективно доказательного знания, как предмет разумной веры (только уже не в кантовском смысле «моральной веры»). Вот почему философия сверхсознательного лишь по недоразумению может считаться чистым атеизмом только на том основании, что примитивный теизм ею решительно отвергается: преодолевая саму разделительную посылку между теизмом и атеизмом в качестве ложной, она все-таки может быть названа теизмом в высшем смысле этого слова, а именно – сверхтеизмом (по аналогии со «сверхбогом», о котором в своей «Мистической теологии» говорит Псевдо-Дионисий). Однако же верность первоначальной интуиции, содержащейся в «аргументе от самоочевидного», при изложении и развитии философии сверхсознательного была мною до последнего сохранена, почему в известном смысле моя философия может считаться разве что развернутой иллюстрацией логически необходимого вывода из того моего юношеского эссе: «Бог – не существо вне меня, а мое абсолютное Я» (парафраз малоизвестного изречения Канта: «Бог – не существо вне меня, а лишь моя мысль»).

          Теперь, непосредственно переходя от этого краткого вступления к сути настоящего рассуждения, считаю необходимым остановиться на значении понятия, в данном рассуждении взятого мною за основу.

          Эгоизм вообще может рассматриваться в двояком смысле – теоретическом и практическом. В теоретическом смысле эгоизм есть то же, что и солипсизм, который, в свою очередь, сам может быть разделен на теоретический и практический. Теоретический же солипсизм делится на гносеологический (или, по-другому, критический) и метафизический, который, соответственно отношению к своему предмету, может быть или проблематическим, или догматическим. Что касается гносеологического солипсизма, то под ним следует иметь в виду методологически верную установку (можно сказать, эпистемологическую презумпцию), согласно которой вещи внешнего мира (к числу которых, между прочим, относится и мое собственное тело) могут быть непосредственно даны мне только как мои представления, а чужие психические состояния – только как мои состояния. Родоначальником этого взгляда можно с полным на то основанием считать Картезия, тогда как первым, кто поставил его на твердую философскую почву, был Кант, почему, собственно, по-другому гносеологический солипсизм и следует называть критическим; в послекантовской философии открытым сторонником данного взгляда позиционировал себя Шуберт-Зольдерн – видный представитель школы «имманентной философии». Суть метафизического солипсизма заключается в том, что трансцендентная (именно в кантовском смысле) реальность внешнего мира и чужих Я либо просто ставится им под сомнение (проблематический солипсизм), либо решительно отвергается им (догматический солипсизм); иначе выражаясь, солипсист в метафизическом смысле – тот, кто непосредственно очевидным находит лишь то, что действительным явлением сущности предстает его эмпирическое Я (которое, будучи рассматриваемым с внешней стороны, есть также и его тело), тогда как в отношении прочих вещей внешнего мира и чужих эмпирических Я он находит это или сомнительным, или вовсе невозможным, т.е. по вопросу, не есть ли весь остальной мир один только пустой призрак (именно в метафизическом смысле), метафизический солипсист или сохраняет неопределенность, или же дает на него положительный ответ. Критический солипсизм в метафизическом смысле, разумеется, может быть только проблематическим солипсизмом, и если придавать ему (как это и следует делать) чисто теоретическое значение, он, по столь же замечательному, сколь и меткому выражению Шопенгауэра, может рассматриваться как последняя цитадель скептицизма, подобная безопасному пограничному бастиону, гарнизон которого не производит никогда вылазок, почему его спокойно можно обойти с тылу; что же до метафизического солипсизма в практическом смысле (который также может быть назван этическим солипсизмом), то, по столь же верному замечанию Шопенгауэра, как серьезное убеждение он может встретиться разве что в сумасшедшем доме, где ему следует противопоставлять уже не контраргументацию, а принудительное лечение. Правда, в истории философии встречались случаи, когда пациенты сумасшедшего дома все же вырывались на волю, и один из таких случаев – трактат Макса Штирнера «Единственный и его собственность»: заслуживает внимания, что «единственный» Штирнера (которого он сам, кстати говоря, противопоставляет фихтевскому «Я») во многом предвосхитил собою ницшевского «сверхчеловека», с подачи нацистов (тех же «шариковых», что и большевики, только «справа») ставшего воплощением «зверя из бездны» Апокалипсиса.

          В чисто практическом отношении, конечно же, метафизический солипсизм опровергается достаточно легко, поскольку как последовательное серьезное убеждение он попросту несовместим с опытом повседневной жизни: солипсист не может не признавать, что в своем бытии он находится в очевидной эмпирической зависимости от бытия всего остального мира, в том числе и со стороны его ретроспективы (и, прежде всего, со стороны бытия его предков). Однако же в теоретическом отношении метафизический солипсизм потому и неопровержим, что из необходимости признания солипсистом эмпирической реальности остального мира вовсе не следует, будто бы тем самым он должен признавать его трансцендентную реальность: вполне последовательно (именно со своей точки зрения) солипсист может интерпретировать свою эмпирически очевидную зависимость от бытия остального мира, как в настоящем своем бытии, так и со стороны его предсуществования (в чисто эмпирическом смысле, т.е. бытия мира в его ретроспективе), – свою зависимость от эмпирической реальности остальных вещей внешнего мира и чужих Я он вполне последовательно может интерпретировать как сон во сне, прекращение которого в момент его физической смерти равносильно пробуждению его одинокого, точнее, единственного Я.

          Правда, в истории философии все же существует взгляд, который, при всем его отличии от солипсизма в метафизическом (точнее, догматическом) смысле, имеет с ним определенное сходство, – это взгляд, который Даниэль Колак называет «открытый индивидуальный взгляд на тождество личности», или просто «открытый индивидуализм». Сходство с догматическим солипсизмом здесь – по вопросу о трансцендентной реальности чужого Я: «открытый индивидуализм» утверждает, что существует всего один самотождественный субъект, имеющий при этом множество его материальных носителей в лице самосознательных индивидуумов. Взгляд этот стар, как мир, и встречается уже в Упанишадах; в философии Нового времени к нему следует отнести метафизику Фихте и Шопенгауэра; сюда же относится и философия сверхсознательного. Отличие же данного взгляда от догматического солипсизма – в том, что «открытый индивидуализм» отрицает трансцендентную реальность чужого Я именно как чужого, т.е. как не-Я, тогда как догматический солипсизм, напротив, рассматривает гипотетическую реальность чужого Я (именно в трансцендентном смысле) как такового и на этом основании вообще ее отрицает. Другими словами, для «открытого индивидуалиста» не-Я имеет чисто относительную реальность; для солипсиста же в догматическом смысле чужое Я – это абсолютное не-Я. «Все – во мне, и я – во всем», – так о себе может сказать не то или другое эмпирическое Я («джива» в терминах индийской философии), которому внешний мир противостоит именно как не-Я, т.е. как вполне объективная и поэтому независимая от его произвола реальность, – так о себе может сказать лишь трансцендентное Я («атман» в терминах индийской философии): пусть субъективно, т.е. для самого эмпирического Я, его исчезновение и равносильно исчезновению всего остального мира, однако же объективно, т.е. сам по себе, этот последний в своем бытии тем самым не затрагивается нисколько именно потому, что с исчезновением того или другого эмпирического Я уничтожается не сама сущность, а только одно из многих ее явлений; напротив, если бы с исчезновением эмпирического Я, как одного лишь явления, уничтожалась бы лежащая в его основе сущность, тем самым должен был бы обратиться в ничто весь остальной мир (почему субъективно, т.е. для того или другого из нас, момент смерти и равносилен моменту светопреставления). Именно в этом ключе Шопенгауэр любил ссылаться на двустишие Ангелуса Силезиуса:

          В свете философии сверхсознательного этот возвышенный и к тому же глубокомысленный взгляд (который, между прочим, Шопенгауэр считал единственно возможным метафизическим основанием этики) находит себе вот какое объяснение. То, что мы называем сознанием нашей субъектности («Я есмь»), само по себе чисто случайным образом связано с тем или другим, конкретным эмпирическим содержанием данного сознания (например, с тем, что автор этих строк – именно Олег Ященко, а не кто-нибудь еще); то же, что в этом сознании является действительно необходимым, так это его форма, которая, при всем различии эмпирического содержания, всегда и у всех одна и та же. Заблуждение же «закрытого индивидуализма» – в том, что, ввиду естественного и поэтому непроизвольного смешения формы сознания с его эмпирическим содержанием, простая функция синтеза, как раз таки и поддерживающая в нас сознание преемственности наших внутренних состояний, гипостазируется как некая простая, непротяженная сущность под названием «душа»; в действительности же это – не простая сущность, а лишь простая функция (которую Шопенгауэр образно называл фокусом мозговой деятельности, в котором, как в центральном пункте, сходятся все ее лучи), тогда как функционирующее если и дано, то не иначе как в этой синтетической функции; – само же по себе оно, так сказать, вынесено за скобки. В чисто практическом отношении, т.е. в повседневной жизни, мы, конечно же, связываем тождество личности конкретно с той или другой эмпирической индивидуальностью, однако же единственное для того основание – факт преемственности ее внутренних состояний, основанный исключительно на непрерывности памяти; напротив, стоит только одному эмпирическому содержанию того же сознания смениться другим (как, например, в сомнамбулическом сознании или при множественном расстройстве личности), как мы тут же можем с полным на то основанием судить о том, что это – уже не та, но другая личность, хотя сознание преемственности состояний и в той, и в другой личности остается тем же. Следовательно, основания нашей уверенности в том, что тождество личности связано с тем или другим эмпирическим Я, – чисто практические, однако же и эти основания при том же факте сомнамбулического сознания сошли бы на нет, если бы, как странно бы это ни прозвучало, не факт тождественности тела, с которым данная эмпирическая индивидуальность необходимо связана. Другими словами, «закрытый индивидуализм» опирается на предпосылку, которой он же и уничтожается именно как допущение многих простых, непротяженных сущностей.

          Если же то, что в единстве нашего сознания, как простой синтетической функции, есть само функционирующее, необходимо мыслимое нами как простое единство, нам следует признать, коль скоро мы желаем оставаться последовательными, что единство это – совершенно иного порядка, чем единство того или другого индивидуума, а именно – сверхиндивидуальное. Однако же вполне очевидно, что это сверхиндивидуальное Я, именно как таковое, есть уже не просто Я, а сверх-Я, т.е. для него сама противоположность между Я и не-Я, субъектом и объектом, представлением и вещью утрачивает всякий смысл именно потому, что для себя же самого оно есть все сущее; другими словами, это Я потому и есть сверхиндивидуальное, что оно – всеединое сверхсознательное. Вот почему индивидуумы как вещи сами по себе есть вовсе не многие сущности, а только многие состояния единой сущности, от нее самой, именно как таковые, т.е. как ее состояния, неотделимые, а через это – неотделимые и друг от друга; они – соизволенные мысли сверхсознательного, или определенные акты его воли: поскольку сверхсознательное свободно от формы пространства, постольку индивидуумы, как его мысли (которые, ввиду их сверхсознательности, есть уже не понятия или образы фантазии, а созерцания), пребывают не один вне другого, но один в другом; поскольку же сверхсознательное свободно и от формы времени, постольку его мысли, каковы суть индивидуумы, не одна прежде или после другой, но все они – в вечном настоящем. Это царство сверхсознательного, которое вместе с Платоном можно было бы назвать миром идей, и есть «интеллигибельный мир» Канта, который на языке религии потому и называется «тот свет», что при жизни у нас отсутствует адекватная ему способность представления: смерть сама по себе есть просто снятие с наших духовных очей той пелены, что представляет собою так называемый телесный мир, но судить о смерти мы способны лишь через отрицание, а именно – через лишение нас телесного зрения. Или, как по тому же самому поводу было сказано мною в другом месте (см. «Ценность любви в свете философии сверхсознательного»): то, что с эмпирической точки зрения есть погружение в бесчувственный сон смерти, с метафизической точки зрения есть пробуждение от сна жизни. Одна и та же сущность в этом великом сне жизни снится себе же самой как фатально разделенные друг с другом в пространстве и постоянно сменяющие друг друга во времени индивидуумы, и этому «тягостному, мучительному сну отдельного эгоистического существования» (В. С. Соловьев) философия сверхсознательного противопоставляет как истинную действительность единство всего сущего в «царстве не от мира сего», про которое Н. С. Гумилев блестяще сказал в минуту своего мистического прозрения:

Если же кто хочет, в целях субъективного успокоения, мыслить смерть, как пробуждение от тягостного сна жизни, не в отрицательных терминах, как вечный сон без сновидений, а в положительных, как возвращение его заблудшей в этой юдоли скорби души в отчий дом, или воссоединение с «отцом небесным», – это его право: философия сверхсознательного здесь мягка и благосклонна, ибо каждому – свое. Единственное, против чего она решительно возражает, так это против того, чтобы символическое представление о вечной жизни, как по форме, так и по материалу воспроизводящее этот, пространственно-временной мир, выдавалось кем-либо за догматическое представление о ней: такая попытка, выражаясь языком буддизма, равносильна тому, чтобы определить нирвану через то, что имеет отношение лишь к сансаре. Заслуживает внимания, что буддийская «нирвана» (она же – «мокша» индуизма) есть отрицательное ничто (nihil privativum) с чисто эмпирической точки зрения, тогда как с метафизической точки зрения она же – положительное ничто, которое по определению есть уже не отсутствие бытия, как отрицательное ничто, а, напротив, его полнота. Впрочем, стоит отдать должное христианскому вероучению, что блаженство вечной жизни мыслится здесь как чисто духовное наслаждение созерцанием бога и нас самих – в боге, и хотя мы, очевидно, неспособны отчетливо мыслить способность наслаждения (равно как и страдания) иначе как чувственную (и поэтому необходимо связанную с телом), однако же христианский идеал «царствия небесного» в своей возвышенности отстоит бесконечно далеко от магометанского представления о рае, где праведник будет вечно предаваться наслаждению в пленительном обществе пышногрудых девственниц. Как бы философия сверхсознательного ни разнилась с христианским вероучением по своей букве, в своем сокровенном духе она полностью совпадает с ним в признании того, что В. Р. Цой замечательно передал поэтической строчкой: «Смерть стоит того, чтобы жить».

          Покончив с теоретическим эгоизмом, обратимся теперь к эгоизму в его практическом смысле. Сущность его как нельзя лучше передана шведским мистиком Сведенборгом (тем самым, мистические опыты которого едко высмеяны Кантом в «Грезах духовидца»): эгоист своими телесными очами видит людей во всех людях, но духовными очами он видит людей только в себе и своих близких, в остальных же людях – лишь призраков. То, что Сведенборг выражает образным языком мистики, на языке понятий выражено Кантом: эгоист в практическом смысле – тот, кто видит цели лишь в себе и своих близких, в остальных же – только средства. Из этих двух определений практического эгоизма ясно, что он ничем, по существу, не отличается от того, что выше я назвал этическим солипсизмом, с тою лишь разницей, что практический эгоизм сам по себе вполне совместим с теоретическим признанием того, что за моим представлением о чужих Я стоит не просто эмпирическая, а трансцендентная реальность. Однако же суть дела в том и состоит, что такое определение практического эгоизма есть определение лишь в узком его смысле, а именно такое, каково оно в общепринятом мнении людей, согласно которому практический эгоизм есть этически негативное явление, основанное на предпочтении собственных интересов чужим. В связи с этим я хотел бы напрямую обратиться к каждому из читателей, кто только честен перед самим же собой, с вопросом: разве кто из нас не предпочитает вообще собственные интересы чужим? каждому из нас кто дороже – он сам или кто-либо другой? Всякий, кто интеллектуально честен, в ответ на этот, по сути, риторический вопрос вынужден признать, что лишь желание в своих же собственных глазах казаться лучше, чем он есть в действительности, мешает ему согласиться с тем, что в практическом смысле эгоист – каждый из нас. Впрочем, никому и в голову не придет на одном лишь этом основании расценивать эгоизм как таковой со знаком «минус», поскольку теоретическое предпочтение собственного интереса чужому – не то же самое, что и практическое. Или, если быть точнее: из того, что каждому из нас дороже всего на свете именно его собственное Я, вовсе не следует, что в своей повседневной жизни мы предпочитаем собственные интересы чужим не только потенциально, но и актуально, – по крайней мере, на каждом шагу. Как бы то ни было, а факт остается фактом: именно потому, что потенциально мы в своей жизнедеятельности предпочитаем собственный интерес чужому всегда, необходимо признать, что эгоистом в практическом смысле является каждый человеческий индивидуум, однако же отсюда не следует с необходимостью, что практический эгоизм, понятый таким образом, т.е. в максимально широком его смысле, есть нечто предосудительное сам по себе; напротив, до тех пор, пока мы придерживаемся общепринятого мнения людей, следует признать, что сам по себе эгоизм в практическом его смысле для каждого из нас просто естествен, впитывается нами даже не с молоком матери, а еще у нее в утробе, и если мы все же хотим для такого, понятого в широком смысле, эгоизма найти основание его этического осуждения, также следует признать, что такое основание может быть уже не чисто эмпирическим, а именно метафизическим.

          Сама возможность эгоизма, как в теоретическом, так и в практическом его смысле, о чем если и свидетельствует, так это о метафизической чудовищности раздельного бытия индивидуумов, на языке философии известного как индивидуация. И если человеческому мышлению на пути философского идеализма все же удалось прозреть в индивидуации пустой призрак, прозрачным этот призрак был и остается лишь для нашего сознательного представления (к тому же не наглядного, а самого что ни на есть отвлеченного), тогда как для нашей сознательной воли он до последнего непроницаем: в чисто практическом отношении, т.е. в опыте нашей повседневной жизни, мы вынуждены относиться к чужому Я так, как если бы оно было абсолютным не-Я. Объяснение этому – то, что, хотя в нас представляющее и волящее суть одно, представление и воля между собою все же toto genere различны: воля сама по себе слепа и поэтому ничего не представляет и уж тем более не рефлексирует, почему, собственно, прозрачный для философского умозрения призрак индивидуации для воли имеет значение самой что ни на есть абсолютной реальности. Объективно, т.е. сам по себе, каждый из нас (именно как каждый, т.е. один из многих) – ничто и даже меньше чем ничто; субъективно же, т.е. сам для себя, каждый из нас – все во всем (микрокосм); поскольку же представление указывает воле на границы, которыми в мире опыта «это» фатально отделено от «другого», постольку воля, именно ввиду своей слепоты обманываясь этими границами, принимает их за нечто абсолютно непроницаемое, через свое влияние на представление вынуждая нас относиться к чужому Я именно как к не-Я; – таково, вкратце, метафизическое объяснение эгоизма.

          Правда, в ответ на это мне могут возразить, что, в противоположность эгоизму, существует еще и такой мотив нашей жизнедеятельности, как альтруизм: самозабвение, с которым мать заботится о своем ребенке; чуждая колебаний решимость влюбленного отдать жизнь за свою возлюбленную; жертвенность, с которой иной из нас слагает голову за друзей и даже просто соотечественников; – все это говорит за то, что человек, очевидно, способен в своих поступках быть движимым чем-то большим, чем так называемый шкурный интерес. Однако же по основательному размышлению оказывается, что альтруизм в человеческой жизнедеятельности если и возможен, то лишь как относительная, а вовсе не абсолютная противоположность эгоизма, т.е. как альтер-эгоизм (ср. «Ценность любви в свете философии сверхсознательного»): самозабвение, с которым мать заботится о своем чаде, обусловлено тем, что это – ее чадо; готовность влюбленного отдать жизнь за свою возлюбленную обусловлена тем, что она – его возлюбленная; жертвенность, с которой герой слагает голову за друзей и соотечественников, обусловлена тем, что они – его друзья и соотечественники. Если утверждение христианства, что «бог есть любовь», следует относить к разряду вечных истин, так лишь потому, что в жертвенности своей любви человек, именно как человек, может лишь до бесконечности уподобляться богу, но никогда не отождествиться с ним: жертвенность божеской любви, в противоположность человеческой, потому и безусловна, что бог (или, в моей терминологии, сверхсознательное) в своих умосозерцаемых образах, каковы все мы, видит, как в отражении на зеркальной поверхности, себя же самого, а не что-либо другое, сама возможность которого для него начисто исключена. Вот почему с «человеческой, слишком человеческой» точки зрения божеская любовь – весьма и весьма странная: в этом смысле и нужно понимать утверждение мистиков, что бог к человеку ближе всего именно тогда, когда человеку кажется, будто бы от него он бесконечно далек. Как замечательно сказал по этому поводу Фридрих Паульсен: «Чтобы быть добрым и милосердным подобно человеку, Богу следовало бы быть человеком». Или, как по тому же самому поводу еще лучше сказал С. Л. Франк в своем монументальном трактате «Непостижимое»: «Всеблагой Бог-Отец есть, конечно, и Бог, который должен внушать нам некий невыразимый трепет».

          Всякий раз, когда заходит речь об альтруизме, подразумевается всего два мотива человеческих поступков – сорадование, как положительная заинтересованность в чужом благе, и сострадание, как отрицательная заинтересованность в чужом горе. Мною уже было дано в другом месте (см. «Ценность любви в свете философии сверхсознательного») объяснение того, почему из этих двух мотивов лишь сострадание может рассматриваться как действительный мотив, сорадование же – напротив, только как мнимый; если же кому-либо данное там объяснение представляется неубедительным, здесь я попытаюсь дать его еще раз, если и не с большей обстоятельностью, то с большей убедительностью. Понятием сорадования предполагается, что чужая радость может быть мною разделена именно как таковая, т.е. как чужая, однако же вполне очевидно, что это – психологическая невозможность: если к удовлетворению чужого интереса не примешивается мой собственный интерес, чужая радость либо оставляет меня равнодушным, либо вовсе возбуждает во мне зависть, и одни лишь соображения учтивости побуждают меня к тому, чтобы завуалировать свою зависть как сорадование, которое, в свою очередь, на поверку оказывается тем, что называется белой завистью; поскольку же «белая зависть» – contradictio in adjecto, постольку всякое сорадование оказывается на поверку всего-навсего притворством, тем более искусно скрываемым от нас же самих, чем более нам близок тот или другой человек (как, например, в тех случаях, когда родители завидуют успеху своих детей, один из влюбленных или друзей – успеху другого). Кстати говоря, психологическая невозможность искреннего сорадования (в лучшем случае возможного только как «белая зависть», т.е. как «деревянное железо») как нельзя лучше проливает свет на полные жути слова Ларошфуко, которые приводит Кант при изложении им своего глубокомысленного учения о «радикальном зле в человеческой природе», а именно: что даже в горе, казалось бы, самого близкого нам человека не может быть чего-то такого, что не доставляло бы нам удовольствие. Ту же самую, по сути, мысль иллюстрирует мой афоризм, однажды пришедший мне на ум еще в юношеские годы: «Каждому из нас слишком уютно в собственном аду».

          Но, спрашивается, если сорадование (по крайней мере, искреннее, идущее, так сказать, от чистого сердца) является психологической невозможностью, нет ли противоречия в том, чтобы признавать за человеком способность к искреннему состраданию? Противоречия здесь нет именно потому, что понятием сострадания предполагается, что чужое горе разделяется мною как свое собственное, и если к удовлетворению этого мотива присоединяется наслаждение, то обусловлено оно вовсе не радостью за другого, а за себя же самого (например, ввиду удовлетворенности человека своим великодушием). Вот почему Христос в Евангелии заповедует, чтобы одна рука человека не ведала о том, что делает другая, тогда как в христианской аскетике и вовсе содержится, казалось бы, странный призыв к намеренному ожесточению подвижником своего сердца по отношению к братии, дабы в своей любви к ней он был чужд какого-либо избрания, т.е. предпочтения одного лица другому. К тому же способность к состраданию напрямую коррелирует в человеке со способностью к эмпатии, которую, в свою очередь, можно определить как способность к непроизвольной (и, как следствие, безотчетной) подстановке себя на место другого лица силой воображения. В этом смысле и нужно понимать утверждение Шопенгауэра, что в сострадании имеет место безотчетное проникновение сквозь призрак индивидуации: именно потому, что человек, как таковой, наделен способностью духовного зрения лишь in abstracto, а не in concreto, способность к состраданию является для него суррогатом духовного зрения in concreto, позволяющим ему усматривать единство сущности в своем собственном и чужом Я. Однако же, сколь бы мистичным с подачи того же Шопенгауэра ни был акт сострадания, все же не стоит забывать о том, что необходимо связанная с ним способность к эмпатии является прирожденной лишь у сравнительно немногих индивидуумов, а именно – тех, про кого говорят, что они рождены с «тонкой кожей» (или, по-другому, принимают все близко к сердцу); во многих же, если не в большинстве случаев способность к эмпатии лишь вырабатывается с горьким жизненным опытом, подтверждением чему служит испокон веков ставший притчей во языцех феномен детской и подростковой жестокости (последняя наиболее выразительна по причине того, что идет рука об руку с так называемым юношеским максимализмом); вот почему вечная истина содержится в утверждении, что цену чужому страданию знает лишь тот, кто сам много страдал. Что же касается тех, кто, будучи особями с «тонкой кожей», обладает прирожденной способностью к эмпатии, то с ними судьба зачастую проделывает поистине злую шутку, на которую, между прочим, обратил внимание Кант: под многочисленными ударами судьбы эти, особо впечатлительные особи, напротив, лишь ожесточаются, вследствие чего прирожденная им способность к человеколюбию оборачивается, как своей зловещей тенью, тем, что они приходят к практической мизантропии, которая, в свою очередь, может быть как пассивной, выражающейся в простой нелюдимости, так и активной, выражающейся в стремлении причинить себе подобным как можно больший вред. Отсюда становится ясным, что, для того чтобы считаться хорошим человеком, обычному, среднестатистическому в моральном отношении человеку вполне достаточно быть просто справедливым, т.е. стремиться не к тому, чтобы причинить себе подобным как можно большее благо (в этом и заключается сущность человеколюбия), а к тому, чтобы причинять им как можно меньшее зло. Косвенным подтверждением горькой правды, содержащейся в этом заявлении, служит изречение Ницше: «Нужно быть слишком наивным, чтобы не понимать, насколько это одно и то же – жить и быть несправедливым». Если рассуждать именно в понятиях справедливости, необходимо признать, что мир не заслуживает хорошего к себе отношения, и лишь малая (в количественном отношении) горстка добрых сердец, вопреки всем ударам судьбы, сколь бы великими (как по количеству, так и по качеству) они ни были, остающихся отзывчивыми на чужое горе, – лишь эта малая горстка до конца не позволяет миру обратиться в сущий ад, поддерживая его дальнейшее существование ради того, чтобы он продолжал служить тем, к чему своим существованием этот мир как раз и призван, а именно – чтобы служить чистилищем.

          Мною уже отмечалось в другом месте (см. «Ценность любви в свете философии сверхсознательного»), что из двух возможных эгоистических мотивов, каковы суть зависть и злорадство, лишь зависть, как отрицательная заинтересованность в чужом благе, может считаться естественной для человека, но вовсе не злорадство, которое, как положительная заинтересованность в чужом горе, для человека, напротив, противоестественно. Однако же именно потому, что злорадство человеку все-таки свойственно, не стоит опасаться признания того, что человеческая воля хотя и не тождественна дьявольской воле, но, определенно, ей подобна. Это подобие человеческой воли дьявольской замечательно проиллюстрировано словами Шопенгауэра, что из всех живых существ (по крайней мере, тех, что нам известны) лишь человек способен убить себе подобного только ради того, чтобы его жиром смазать себе сапоги. Поскольку же злорадство, при всей его противоестественности для человека, именно как человека, все же свойственно ему, постольку становится ясным, почему Кант в своем учении о «радикальном зле» утверждает, что человеческая воля является в корне извращенной, т.е. испорченной. Этот взгляд на человеческую природу, который без тени сомнения можно назвать теоретической мизантропией (или, если угодно, антропологическим пессимизмом), в мифологической форме выражен еще догматом христианского вероучения о поврежденности человеческой природы вследствие «прародительского греха»; после Канта его открыто разделяли Шеллинг и Шопенгауэр; в русской философии, пожалуй, наиболее горячим его защитником был К. Н. Леонтьев. В противоположность антропологическому оптимизму Руссо, наивно полагавшему, будто бы именно цивилизация испортила «доброго дикаря», следует признать, что именно оковы цивилизации есть то необходимое зло, которое держит в узде «дикое, ужасное животное» (Шопенгауэр) под названием «человек». Теперь, полагаю, становится ясным, почему практический эгоизм, понятый даже в широком его смысле, на который мною было указано выше, суть то же самое, что и кантовское «радикальное зло»: если предпочитать собственные интересы чужим – в природе человека, тогда как само это предпочтение не имело бы места in actu, если бы уже не существовало в человеке in potentia, т.е. если бы в человеке не существовало прирожденной к тому склонности, – если так, то очевидно, что именно эта, естественная для человека склонность, каковую эгоизм как раз и составляет, есть изначальное (или, по-другому, коренное – «радикальное») зло в человеческой природе. Тех из читателей, кого интересует метафизическое основание порицания эгоизма как такового (т.е. не в узком, а в широком его смысле) в свете философии сверхсознательного, я обращаю к другим своим работам (например, к эссе «Этическая проблема в свете философии сверхсознательного»). Здесь же я предпочту ограничиться тем, чтобы в порядке заключения остановиться еще на некоторых соображениях.

          До сих пор значение эгоизма (именно в практическом его смысле) рассматривалось нами с чисто отрицательной его стороны. Теперь же остается выяснить, не заключается ли в нем все же некоторое положительное значение. Разумеется, для того чтобы выяснить это последнее, необходимо оставить метафизическую точку зрения, с которой практический эгоизм (именно в широком его смысле) только и подлежит негативной оценке, рассматривая его с чисто эмпирической точки зрения, тем более что по основательному размышлению станет ясным, что противоречие между этими двумя точками зрения по интересующему нас вопросу – не такое уж и непримиримое. В свете вышесказанного уже понятно, что эгоизм – необходимый спутник индивидуации, тогда как эта последняя – conditio sine qua non эгоизма. Следовательно, уже с этой точки зрения очевидно, что эгоизм – пусть и зло (каковым, опять же, сам по себе он может считаться лишь с высшей, метафизической точки зрения), но все же вынужденное условиями существования в мире явлений, где все более и более возрастающая их индивидуализация с эгоизмом идет рука об руку: в неорганическом мире не видно даже начал индивидуализации – здесь бессознательная воля действует в неразрывном единстве с бессознательным представлением, тогда как вполне очевидно, что, для того чтобы воля обнаружила себя в мире явлений как нечто индивидуальное, необходимо, чтобы представление от нее отделилось, получив хоть и относительную, но все же самостоятельность; уже при переходе от неорганического мира к органическому, а именно в мире растений, мы видим уже определенные начала индивидуализации, связанные с тем, что в растениях, в отличие от неорганических тел, действует уже не чисто механическая причинность, а раздражимость, как раз таки и позволяющая нам предположить наличие у растений психической жизни, в неорганических телах совершенно неочевидной (тем более что здесь психическая жизнь может быть признана не за самими телами, а лишь за так называемыми силами природы, в них действующими); однако же раздражимость, действующая в растениях, представляет собою лишь бледное подобие той восприимчивости, наличие которой у животных как раз и делает наличие у них психической жизни совершенно очевидным, и это – потому, что восприимчивость делает животное собственно индивидуумом с характерным для него эгоизмом, который, правда, у неразумных животных носит еще не самосознательный, как у человека, а чисто инстинктивный характер; видовое же отличие человеческой воли от животной воли вообще – в том, что она есть разумная воля, т.е. свойственная человеку способность к абстрактному мышлению сообщает ему перед неразумным животным то выгодное преимущество, что он может доводить до ясного, отчетливого сознания свои интересы в их отличии от того, что им противоположно, равно как и средства, более или менее отдаленно способствующие тому, чтобы эти интересы преследовать. И вот здесь, в мире людей мы находим, казалось бы, парадоксальную картину: с одной стороны, именно в человеке, как ни в каком другом из всех известных нам видов живых существ, эгоизм достигает своей квинтэссенции; с другой стороны, именно видовое отличие человека, как разумного животного, позволило ему расширить свой индивидуальный эгоизм до эгоизма коллективного, причем в таких масштабах, которые, бесконечно превосходя коллективный эгоизм у тех или других видов неразумных животных, стали условием возможности выделения цивилизации в ее противоположности с природой. По мере того как достижения цивилизации (прежде всего в технологических ее аспектах) стали все более и более возрастать, человеческое общежитие начало все более и более атомизироваться (особенно же – в странах так называемого золотого миллиарда), однако же вполне очевидно, что процесс этой атомизации не может простираться дальше тех пределов, за которыми коллективный эгоизм, произведением которого цивилизация, собственно, и является, до последнего сохраняет за собой значение условия, необходимого для выживания того или другого отдельного человека, который, как и в позадавние времена, был и остается животной особью. Таким образом, прогресс цивилизации в истории человечества потому и имел место, что индивидуальный эгоизм шел рука об руку с коллективным эгоизмом, который, в свою очередь, сам есть не что иное, как сумма многих индивидуальных эгоизмов, и если задаться вопросом о телеологическом значении всего этого процесса в свете философии сверхсознательного, то ответ на него может быть лишь один: поскольку человеческое общежитие испокон веков было движимо мечтой о «новой земле и новом небе», постольку именно эта мечта, при всей ее несбыточности, позволяла человеческому эгоизму, как в частном, так и в общем (и vice versa), исподволь, незаметно для него же самого, содействовать цели мирового процесса – решению противоречия сверхсознательного с самим собой, воплощением которого мир явлений в своем бытии как раз и предстает. (Ср. «Судьба бытия в свете философии сверхсознательного».)