Онтологические прогулки

Эссе Шопенгауэра о судьбе (см. «Parerga und Paralipomena», т. I, «Трансцендентное умозрение о видимой преднамеренности в судьбе отдельного лица») – произведение, в котором франкфуртскому мыслителю довелось высказать, пожалуй, наиболее глубокие и ценные свои мысли. Оттого и не стоит удивляться, что уже по выходу в свет «Парерг», где данное эссе содержится, имя Шопенгауэра, дотоле затерянное во мраке неизвестности, озарилось наконец ослепительно яркими лучами славы – столь же заслуженной, сколь и долгожданной, а потому глубоко выстраданной. (Впрочем, своим внезапным успехом на момент их опубликования «Парерги» обязаны, скорее всего, эссе об университетской философии и духовидении, как вполне отвечавшим духу того времени, а также «Афоризмам житейской мудрости», где пессимизм Шопенгауэра был приведен им к компромиссу с эвдемонистическим взглядом на человеческую жизнь; далеко не последнюю роль в успехе «Парерг» сыграла, конечно, еще и популярная, доступная массовому читателю манера шопенгауэровского письма, которая, однако, и без того свойственна его сочинениям.)

          Главный недостаток шопенгауэровского эссе – это, как справедливо отметил Майнлендер (см. «Философия освобождения», приложение «Критика философии Шопенгауэра»), его непоследовательность: одной рукой Шопенгауэр дает то, что тут же отнимает другой, ввиду чего создается впечатление не то изощренной мистификации, не то неуверенности самого мыслителя в том, о чем он говорит. Сам Шопенгауэр еще в преддверии своего рассуждения оговаривается, что, мол, все нижеследующее надлежит понимать как «метафизическую фантазию», где не только решение вопроса, но и сама его постановка являются проблематичными, но, как на сей счет резонно высказался Куно Фишер, для художественной, артистической натуры, каковой, несомненно, был Шопенгауэр, «метафизическая фантазия» не так уж и далеко отстоит от серьезного философского изыскания, и – добавлю здесь уже от себя – если в рассуждении мыслителя проблематично не только предложенное им решение вопроса, но и сама его постановка, то, спрашивается, какой мыслителю резон вообще озадачивать себя рассуждением на заявленную тему? Ниже я предложу свое объяснение той непоследовательности, что отбросила тень на глубокомысленное изыскание Шопенгауэра по теме судьбы; пока же последуем за нитью самого этого изыскания, дабы наконец она вывела нас на сердцевину моей собственной мысли по данному поводу.

          Шопенгауэр различает два вида фатализма, один из которых он называет эмпирическим, или доказуемым, а другой – недоказуемым, или трансцендентным, фатализмом. Когда суть ясна, о словах не спорят, однако же наперед замечу: то, что франкфуртский мыслитель называет фатализмом вообще, лучше называть «детерминизм», один из которых – детерминизм в узком смысле этого слова («эмпирический фатализм», по Шопенгауэру), а другой – в широком смысле, а именно то, что Шопенгауэр как раз и называет трансцендентным фатализмом, который, в свою очередь, лучше определять как предетерминизм, или фатализм в его широком смысле. Неточность определения собственно детерминизма как эмпирического фатализма вытекает уже из того, что, по верному замечанию самого Шопенгауэра, в свете этого воззрения то или другое событие детерминировано не само по себе, а лишь как одно из неисчислимо многих звеньев цепи причин и действий. Поэтому гипотетический «демон Лапласа» имеет отношение к детерминизму не в узком, а в широком его смысле, тогда как с точки зрения собственно детерминизма над миром опыта безраздельно властвует не мистическая судьба, а слепой случай, ибо то, что является необходимым как действие, определенное своей причиной, само по себе лишено всякой необходимости и поэтому случайно, т.е. могло бы и не быть. Правда, кое-какое соображение проливает свет на возможность расширения детерминизма до фатализма: если принять к сведению, что, пусть и самым отдаленным образом, все звенья необозримой, уходящей в бесконечность цепи причин и действий связаны между собой, образуя таким образом стройный и упорядоченный хоровод мировой жизни, становится ясно, что лишь ограниченность непосредственно доступной нам точки зрения мешает рассматривать данные звенья как определенные наперед, а не постольку, поскольку имеет место их обнаружение в опыте. (Аналогичное соображение, только уже относительно человеческого поведения, можно найти у Канта в «Критике практического разума», а именно в «Критическом освещении аналитики чистого практического разума», где свобода интеллигибельного характера человека рассматривается в единстве с детерминированностью его эмпирического характера.)

          Что же касается детерминизма вообще, а именно предетерминизма, или фатализма в его широком смысле, то, как отмечает Шопенгауэр, распространенность данного воззрения на протяжении всей истории человечества (причем в совершенно разных его обличиях) настолько широка, что даже самые, казалось бы, просвещенные умы, чуждые какого бы то ни было суеверия, не оставались далекими от его влияния. Объяснение этому – то, что, по глубокомысленному учению Шопенгауэра (в действительности же – учению Канта, самим Шопенгауэром воспринятому, скорее всего, через Фихте), человек по своей природе есть существо не столько теоретическое, сколько практическое; поэтому и фатализм (опять же, в широком смысле этого слова) есть плод не абстрактного, чисто теоретического размышления, а воли, которая, будучи в мире явлений строго индивидуализированной, в силу этого необходимо обнаруживает себя беспомощной. В исламе фатализм – можно сказать, символ веры: здесь вера в безусловное предопределение Аллаха настолько тверда, что в данном отношении другие теистические религии, иудаизм и христианство, просто бледно меркнут по сравнению с исламом. Если же говорить о тех обличиях, которые фатализм когда-либо принимал, то в самых общих чертах их все можно свести к двум разновидностям – собственно фатализму и провиденциализму. По основательному размышлению, чуждому при этом каких-либо предубеждений, становится ясно, что различие между собственно фатализмом и провиденциализмом есть различие не принципиальное, сущностное, а чисто условное – можно сказать, фразеологическое: в первом случае судьба понимается как слепая безличная сила (рок), во втором – как преднамеренность некоего высшего существа (провидение). И хотя представление о судьбе как слепом роке в значительно большей степени отвечает философскому образу мыслей, нежели представление о всемудром провидении, с отеческой заботой направляющем каждого из нас своими неисповедимыми путями к нашему же высшему благу, – хотя это и так, однако же, по справедливому замечанию Шопенгауэра, различие между судьбой-роком и судьбой-провидением, как чисто антропоморфическое, утрачивает всякое значение в той непроглядно темной бездне, что для человеческого интеллекта представляет собою глубочайшая внутренняя суть вещей (кантовская «вещь сама по себе»). Вот почему Шопенгауэр, при всем его неприятии теизма, даже ненависти к нему, в контексте своего размышления о судьбе отзывается о провиденциализме вполне лояльно, в благожелательно-нейтральном ключе: «<...> догмат о провидении может считаться истинным, хотя бы только антропоморфически, а не непосредственно и sensu proprio: он, конечно, представляет собою косвенное, аллегорическое и мифологическое выражение известной истины и потому, как все религиозные мифы, вполне достаточен для практических целей и для субъективного успокоения, в том же смысле, как, например, достаточна кантовская моральная теология, в которой ведь тоже надо видеть лишь схему для ориентирования, т.е. аллегорию, – словом, он хотя и не сама истина, но все-таки – истина». Аналогичное суждение можно встретить у Майнлендера в самом конце его «Философии освобождения»: «Нельзя отрицать, что идея личного, любящего бога захватывает человеческое сердце <...> сильнее, чем абстрактная судьба <...>». И действительно, справедливости ради стоит признать, что теизм, стремящийся построить четырехугольную окружность, т.е., попросту говоря, соединить несоединимое, а именно – признак беспредельного духа, необходимо содержащего в себе все сущее (а оттого и представляющего собою истинно сущее), с признаком личности, т.е. индивидуального существа, – стоит признать, что теизм в значительно большей степени отвечает потребностям религиозного чувства, нежели чисто философское (и поэтому нерелигиозное) в своей абстрактности представление об абсолютном, которое по определению есть нечто безотносительное и поэтому, выражаясь антропоморфически, отрешенное.

          Исходное заблуждение провиденциализма – не только и даже не столько антропоморфизм, необходимо ему свойственный (как и теизму вообще), сколько мнение, будто бы вещи, прежде чем обрести им действительное бытие, должны сперва заключаться в голом представлении о них. На самом же деле, как это мною неоднократно разъяснялось, действительному бытию вещей предшествует вовсе не представление, а воля, тогда как в представлении о вещах как раз и состоит их действительное бытие. Причем, говоря о представлении, в котором действительно существуют вещи, я имею в виду, конечно же, не сознательное представление, объектами которого выступают простые явления, а сверхсознательное, объектами которого оттого и выступают сами вещи, что для сверхсознательного представления уже не существует разделения на субъект и объект; равным образом и воля, предшествующая бытию вещей, есть, разумеется, не сознательная воля, для которой бытие вещей – уже данность, т.е. нечто, ей совершенно неподвластное, а сверхсознательная, актом которой потому и полагается бытие вещей, что для нее вещи не есть нечто ей внешнее, как для сознательной воли. Что же до преднамеренности в действиях, приписываемой абсолютному провиденциализмом, то она – необходимый признак отвлеченного представления, тогда как для сверхсознательного представления (как это, опять же, мною уже разъяснялось) оттого и не существует различия между представлением отвлеченным и представлением наглядным, мышлением и созерцанием, что в сверхсознательном представление и вещь, субъект и объект тождественны. Таким образом, в понятии о провидении, как целесообразной деятельности высшего существа, налицо умозаключение по аналогии с человеческой деятельностью (что само собою понятно, если вспомнить, что антропоморфизм – необходимое свойство провиденциализма, его атрибут), однако же умозаключение по аналогии само по себе дает только вероятностное знание, не говоря уже о том, что в применении к трансцендентным предметам данное умозаключение теряет уже всякую силу.

          К тому же провиденциализм не выдерживает испытания таким пробным камнем, как проблема зла, которая вообще составляет ахиллесову пяту теизма. Если конечная цель провидения – высшее благо живых (точнее, разумных) существ, то, спрашивается, зло, как средство к достижению этой цели, избирается провидением добровольно или же в силу необходимости? В первом случае остается совершенно непонятным, почему конечная цель провидения не достигается им непосредственно, уже при сотворении мира; во втором – почему высшее существо не предпочло воздержаться от самого акта творения. Правда, в ответ могут сослаться на свободу воли (про которую Шопенгауэр издевательски говорил, что она – «излюбленное детище бабьей философии»), даровав которую разумным тварям, высшее существо тем самым ограничило свое всемогущество. Но это – не более чем хитрая уловка, ведь от высшего существа целиком и полностью зависело, даровать ли тварям свободу воли, т.е. сделано это было им добровольно, тем более что в силу его всеведения свобода воли и вовсе обращается в пустую фикцию, поскольку для высшего существа действия его созданий прозрачны и поэтому необходимы, т.е. неизбежны. Поэтому апологетам, вместо того чтобы прямо и честно признать, что высшее существо, ими почитаемое, есть «злой демиург» гностиков (читай – дьявол), не остается ничего другого, кроме как, расписавшись в своем бессилии, сослаться на библейские слова: «Мои пути – не ваши пути, и мои мысли – не ваши мысли».

          Как бы то ни было, но, по справедливому замечанию Шопенгауэра, едва ли не каждый из нас, обозревая свой жизненный путь, вынужден признать, что устроен он таким образом, как если бы мы имели дело с цельным и законченным художественным произведением, в ходе которого обнаруживается некая планомерность, т.е. соответствие какому-то определенному замыслу. Необходимость усматривать в течении нашей жизненной драмы эту планомерность – чисто субъективного происхождения, отчего мы не имеем ни малейших оснований и даже не смеем распространять представление об этой планомерности далее нашего феноменального бытия, за его пределы; однако же именно потому, что для нас таковое представление – не случайное, а необходимое, т.е. видимость какой-то преднамеренности в течении нашей жизни суть такая, которой мы поддаемся непроизвольно, – именно поэтому мы не можем данному представлению отказать в объективном значении хотя бы только в пределах нашего бытия как явления. Этим соображением обессиливается возражение Спинозы против телеологии (ср. «Этическая проблема в свете философии сверхсознательного»), ибо в провиденциализме мы имеем дело отнюдь не с догматическим представлением о сверхсознательном, т.е. представлением, которым бы определялась его деятельность как сущности самой по себе; – мы имеем дело с представлением, которым просто символизируется отношение этой сущности, абсолютно непостижимой для нас в том, что она есть сама по себе, к миру, каким он дан в опыте. Напротив, как только провиденциализм в своем значении расширяется до уровня догматического представления, все возражения против него, изложенные выше, тут же обретают силу, и мы оказываемся вынужденными, так сказать, вместе с водой выплеснуть из ванны и ребенка – вместо того чтобы, умело руководствуясь трансцендентальным методом великого Канта, обойти как Сциллу теизма, так и Харибду атеизма.

          Примечательно, что уже в дополнениях к своему основному сочинению (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLIX), т.е. еще до выхода в свет «Парерг», Шопенгауэр, определяя моральный миропорядок как порядок спасения, а человеческую жизнь – как путь к спасению, вводит в оборот таинственную фигуру некоей «воли-судьбы», которая, находясь в противоречии с индивидуальной волей, имеет своей целью разрушить ее стремления вплоть до того, чтобы под конец жизни отдельного человека привести ее к самоотрицанию. Нижеследующее место из шопенгауэровского эссе о судьбе проливает свет на то, почему, с моей точки зрения, мыслитель колебался в том, чтобы безоговорочно придать своему же представлению о моральной телеологии в человеческом бытии объективное (пускай и чисто имманентное) значение: «<...> подобно тому как всякий представляет собою тайного режиссера своих сновидений, так и судьба, господствующая над нашей действительной жизнью, в конце концов каким-то образом исходит от той воли, которая является нашей собственной, но которая, однако, там, где она выступает в качестве судьбы, действует из области, лежащей далеко за пределами нашего представляющего индивидуального сознания, между тем как последнее доставляет мотивы, правящие нашей эмпирически познаваемой индивидуальной волей, которой поэтому часто приходится вести ожесточеннейшую борьбу с той нашей волей-судьбой <...>, которая смотрит гораздо дальше индивидуального сознания и потому, неумолимая к последнему, устраивает и поддерживает в виде внешнего принуждения то, разыскание чего она не могла бы предоставить этому сознанию и неосуществления чего она все-таки не хочет допустить». Очевидно, что «воля-судьба», о которой говорит Шопенгауэр в приведенном только что месте из его глубокомысленного эссе, – то же самое, что, по моему воззрению, есть сверхсознательная воля в ее противоречии с нашей сознательной волей: эта «воля-судьба» есть наша воля постольку, поскольку, выходя за пределы сознания, она выступает как сверхсознательная воля; но в пределах явления эта же сверхсознательная воля уже не едина с нашей волей (именно потому, что в явлении эта последняя выступает как воля сознательная), а, напротив, предстает как нечто ей внешнее и даже противоположное, отчего теизм и олицетворяет ее в образе пребывающего вне нас высшего существа (ср. «Этическая проблема в свете философии сверхсознательного»). Как по мне, здесь философия сверхсознательного (по крайней мере, в том, что касается не ее буквы, а духа) не так уж и далеко отстоит от сказанного преп. Максимом Исповедником: «Человек призван вместить божью волю как свою собственную. Для одних здесь – исполнение своей жизни; для других же божья воля так и останется внешним актом». (Парадокс, но, по учению христианской аскетики, единственно возможный путь к этому – в том, чтобы отсечь свою волю и, так сказать, вверить себя в руки божьи.) Только если в свете философии сверхсознательного противоречие между «волей-судьбой» и нашей эмпирически познаваемой, индивидуальной волей объясняется достаточно легко, этого же нельзя сказать о философии Шопенгауэра, которая именно в данном пункте вступает в противоречие сама с собой, ведь у франкфуртского мыслителя нет понятия об абсолютном субъекте (или, как сказал бы Гегель, субъекте-субстанции), в котором воля и представление соединены как его атрибуты.

          Вряд ли кто, основательно поразмыслив над жизнью, как своей, так и чужой, станет отрицать, что судьба вообще скупа на подарки и, напротив, щедра на всевозможные удары; а ведь это – необходимое следствие того, что, с одной стороны, «воля-судьба» имеет своей конечной целью наше же высшее благо, а с другой стороны, противоположна нашей воле (ровно постольку, поскольку эта последняя выступает именно как индивидуальная воля). Единственный, пожалуй, вопрос, который в связи с этим возникает, заключается в том, насколько равномерно судьба распределяет свои удары между различными индивидуумами, и есть ли «на весах Иова» (выражение Л. И. Шестова) действительное равновесие, т.е. существует ли в мире высшая справедливость. Испокон веков общим местом является утверждение, что подлецы и негодяи предстают баловнями судьбы, тогда как люди добродетельные и даже праведные, напротив, от этой же судьбы терпят один за другим неисчислимые удары. И действительно, если рассматривать интересующий нас вопрос с чисто внешней стороны, легко увидеть, что в жизни имеет место крайне неравномерное распределение благ этой самой жизни между различными индивидуумами. Поэтому теизм, удовлетворяя естественному чувству справедливости (в действительности же – естественному для каждого из нас эгоизму), отсрочивает решение вопроса до наступления «жизни будущего века», где каждому воздастся по его заслугам. Напротив, если признать, что вечное правосудие, будучи скрытым от наших телесных очей, становится очевидным лишь духовному зрению и поэтому, невидимо для телесного зрения, действует уже здесь и теперь, нам также станет ясным, что зависть – та пелена на наших духовных очах, что мешает нам усматривать торжество в мире высшей справедливости. Насколько чувство зависти естественно для человека в силу прирожденного ему, как индивидуальному существу, эгоизма, настолько же оно смехотворно и даже нелепо, в чем может убедиться каждый, стоит только ему стать объектом чужой зависти: другому мнится, будто бы в своем положении я вознесся на Олимп и, примкнув к стану небожителей, беззаботно наслаждаюсь амброзией, тогда как я на своем опыте непосредственно убеждаюсь в том, что в своем положении не стал чувствовать себя ничуть счастливее, чем когда-либо прежде. Всякий чересчур зорок к чужому счастью, зато слеп к своему собственному; бесчувствен к чужой радости (а если и разделяет ее, то лишь на словах, из вежливости – этого «фигового листка эгоизма», по меткому выражению Шопенгауэра), зато слишком чувствителен к своему горю; всякому его горе ближе горя чужого. – Каждому из нас слишком уютно в собственном аду. Но, к счастью, бывают и такие минуты – несравненно редкие, но оттого ничуть не менее и даже более ценные, – когда неукротимый в повседневности огонь страстного, неутомимого хотения ненадолго стихает, и мы, безотчетно прозревая сквозь призрак индивидуации, смутно чувствуем ту истину, что в действительности существует лишь всеединый сверхсознательный дух, что поэтому каждый в порочности другого, как в отражении на зеркальной поверхности, видит свою же собственную порочность, и что там, где я, как мне представляется, незаслуженно терплю обиду, мне в лице моих, остающихся безнаказанными, обидчиков приходит отмщение за некогда причиненные мною самим, но уже давно как мною позабытые обиды («Мне отмщение, и аз воздам»); что, даже если в этом мире терпит скорбь, казалось бы, еще совершенно безвинное дитя, то лишь потому, что в более или менее отдаленном будущем это же дитя, повзрослев, само станет тем, кто посильно вносит свою лепту в то, чтобы в этом мире скорбь приумножалась, ибо, по слову Псалмопевца, само это дитя зачато в беззаконии и рождено во грехе.

          Но время проходит; незадолго до этого стихшее во мне пламя страстного, неукротимого в своей пылкости хотения снова вспыхивает ярким заревом; призрак индивидуации, еще несколько минут назад бывший для моего взора совершенно прозрачным, становится опять плотной в своей непроницаемости реальностью, и я, воззрившись на тот же самый мир своими телесными очами, жалобно раздаюсь, подобно пушкинскому Сальери, досадой:

Кто же твердо усвоил тот взгляд, что страдание в человеческом бытии – не какое-то выдающееся исключение, незаслуженно выпадающее на долю считанных единиц, а общий всем жребий, распределяемый между каждым сообразно той мере, какую может вынести именно он (почему мера эта ничуть не меньше, зато и ничуть не больше того, чем он должен вынести), – и что поэтому «на весах Иова» во веки веков ненарушимо царит полное равновесие; – кто твердо, раз и навсегда усвоил себе этот взгляд, тот не станет уже сомневаться, что именно принятие судьбы (amor fati) – причем в практическом отношении совершенно все равно, понимается ли оно в античном духе, как покорность року, или же в христианском духе, как смирение перед божьим промыслом, – именно принятие судьбы есть ключ к обретению единственно мыслимого на земле счастья – душевного мира, стоящего неизмеримо выше всех богатств мира вне нас.