Онтологические прогулки

          Читатель, знакомый с моей последней работой (см. «Этическая проблема в свете философии сверхсознательного»), уже знает, что философия сверхсознательного, поскольку она приобретает характер практической философии, ведет отнюдь не к бегству от жизни, а, напротив, к полному с ней примирению, ибо в свете этой философии жизнь, при всем том, что она, несомненно, представляет собою горестное и даже тягостное состояние («Жизнь прожить – не поле перейти»), имеет высшее, телеологическое значение искупительного процесса, в течение которого происходит самооправдание всеединой мировой сущности, которая по определению есть одно с нами. Таким образом, в моей философии обесценивание мира и бытия в этом мире с эвдемонологической точки зрения само по себе есть только средство к отысканию и признанию их абсолютной ценности. Другими словами, в философии сверхсознательного пессимизм имеет силу не для вселенной, как мира в целом, а только для эмпирического мира, и если на вопрос, заслуживает ли бытие этого мира предпочтения перед его небытием, моя философия дает отрицательный ответ, то важно помнить, что вопрос этот в свете моей философии имеет чисто относительное значение, а потому неудивительно, что на вопрос, стоит ли мир в целом того, чтобы существовать, – вопрос, который только и может иметь абсолютное значение, – моя же философия дает положительный ответ. Но природа мудра и не делает ничего понапрасну, и поэтому если она, как общая нам всем мать, порождает нас с тем убеждением, что мы рождены для того, чтобы быть счастливыми, – убеждением, которое, по Шопенгауэру, составляет «единственное прирожденное нам заблуждение» (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLIX), – то в убеждении этом следует видеть практически спасительное заблуждение, посредством которого сверхсознательное побуждает людей терпеливо переносить бремя жизни, на что люди в подавляющем большинстве своем были бы совершенно неспособны, если бы они прозревали истинную цель сверхсознательного (cр.: «Резюме к размышлениям о пессимизме и оптимизме», «Этическая проблема в свете философии сверхсознательного»). С точки зрения этой амбивалентности жизни как раз и нужно расценивать один из таких ее множественных аспектов, как любовь между полами (cр. «Еще некоторые соображения о феноменологии и метафизике половой любви»).

          Прежде чем непосредственно обратиться к предмету настоящего изложения, напомню вкратце читателю о том, каково в свете моих взглядов основание той самой амбивалентности жизни, на которую мною указано чуть выше. Эгоизм, как прирожденное каждому, инстинктивное влечение к жизни, в свете философии сверхсознательного есть зло, вынужденное условиями бытия в мире явлений, как мире индивидуации, причем зло коренное, изначальное, т.е. лежащее в самом основании индивидуального бытия, но при этом допустимое (хотя и нежелательное по определению) в том случае, если оно носит характер разумного эгоизма, т.е. эгоизма, сознательно полагающего собственные пределы в эгоизме других, – по крайней мере, настолько, насколько таковое представляется возможным без ущерба для эгоизма данного индивидуума. Метафизическое основание этого взгляда состоит в том, что, согласно моим понятиям, акт творения каждого из нас в отдельности есть столько же акт самоопределения нашей индивидуальной воли, сколько и индивидуализированный акт универсальной воли, а потому в данном акте имеет место обособление индивидуальной воли от воли универсальной, результатом которого становится отпадение индивидуума, как соизволенной мысли сверхсознательного, в мир явлений. С эмпирической точки зрения в мире царит поистине вопиющая несправедливость, ибо порок здесь благоденствует, тогда как добродетель, напротив, терпит одну скорбь за другой, но с метафизической точки зрения несправедливость эта – мнимая, ибо бытие индивидуума само по себе есть наказание, тогда как его исконная вина лежит в самом этом бытии, и поскольку все мы – одно со сверхсознательным, а в сверхсознательном – одно друг с другом, постольку следует приучать себя к мысли, что вина каждого из нас в отдельности есть наша общая вина, и что поэтому страдание одного есть страдание всех, а именно страдание мировой сущности, которая в одно и то же время есть судья и подсудимый, палач и жертва, мучитель и мучимый. Но эгоизм, обманутый призраком индивидуации, находит только что изложенную мысль не просто трансцендентной и даже не фантастической, а совершенно нелепой, поскольку с его точки зрения границы, отделяющие любезное Я от не-Я, имеют значение абсолютной реальности, а потому, будучи неудовлетворенным, эгоизм требует, чтобы рано или поздно добродетель получила заслуженную ею награду, а порок – заслуженное им наказание, и теизм потворствует эгоизму в этом его требовании, перенося исполнение его чаяний в будущую жизнь и тем самым определяя вечное правосудие по аналогии с временным. Правда, то же христианство, поскольку оно носит характер чисто эзотерического учения, свободного от практических целей назидания толпы, учит, что в большем по сравнению с пороком страдании добродетели состоит печать божьего избранничества, и если с точки зрения эгоизма данная мысль представляет собою чистое безумие (почему, собственно, экзотерическое учение христианства и сообщает этой мысли форму трансцендентного эгоизма), то в свете философии сверхсознательного эта мысль абсолютно нормальна, ведь цель индивидуального бытия она полагает в самоотвержении (причем не теоретическом, каково самоотвержение того же философа, а практическом), средством которого может послужить лишь тернистый путь очищения воли. Не могу удержаться от того, чтобы привести здесь проникнутые истинно христианским духом слова Аполлона Майкова:

Таким образом, этот отстойник под названием «мир сей» для того и существует, чтобы, выражаясь языком платонизма, души, проходя через него, очищались от той грязи, которую они уже приносят с собой по факту своего воплощения. Как нельзя лучше, чтобы пролить свет на глубочайший смысл нашего бытия, подходят слова Шеллинга из его монументального трактата о свободе (см. «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах») – слова, приведенные мною по тому же самому поводу в другом месте (см. «Пролегомены к практической философии»): «Соединение в человеке всеобщей воли и воли особенной уже само по себе представляется противоречием, разрешение которого трудно, если не невозможно. Самый страх, свойственный жизни, гонит человека из центра, для пребывания в котором он создан; ибо этот центр в качестве чистейшей сущности всякой воли есть всепожирающий огонь для каждой особенной воли; чтобы жить в нем, человек должен умереть для всякой особенности, поэтому попытка выйти из центра на периферию и искать там покой для своей самости почти необходима. Отсюда и всеобщая необходимость греха и смерти как действительного отмирания особенности, пройти через которое, как через огонь, должна, чтобы очиститься, каждая человеческая воля». Поскольку все мы, как тому учит и справедливо учит христианская религия, – прирожденные и, что самое главное, неисправимые грешники, постольку путь «утверждения воли к жизни» (по Шопенгауэру), при всей его ложности с высшей, метафизико-этической точки зрения, с низшей, эмпирической точки зрения составляет единственно доступный нам путь, который через тернии ведет нас (а в нашем лице – саму мировую сущность) к спасению (ср.: А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление, т. II, гл. XLIX).

          В пользу того, что романтическая любовь (она же – любовь-страсть, или влюбленность) есть именно половая любовь, говорит уже то, что древние греки дали этой любви имя ее бога-покровителя, Эроса (у древних римлян – Купидон, или Амур), почему, собственно, эту любовь называют иногда эротической любовью (например, именно так называет ее Эрих Фромм), тогда как ни для кого не секрет, что эротизм напрямую связан с сексуальностью, если не тождествен ей. Но именно потому, что эротизм испокон веков связывали с сексуальностью не в ее низменном аспекте, олицетворенном в образе «Афродиты земной», а в ее возвышенном аспекте, олицетворенном в образе «Афродиты небесной», следует признать, что неправомерно отождествлять половую любовь с обычным физическим половым влечением: романтический интерес к другому лицу есть не что иное, как индивидуализированный половой интерес, причем не только объективно, т.е. с точки зрения природы, но и субъективно, т.е. с точки зрения индивидуума, значение имеет не то, что это – половой, а то, что это – индивидуализированный половой интерес. Чем выше в романтической любви степень индивидуализации полового влечения, тем более эфемерный вид она принимает в сознательном представлении индивидуума, т.е. романтическому интересу свойственно мимикрировать под чисто духовный интерес, и этим как раз и объясняется пусть и чисто субъективная, но все же возможность так называемой платонической любви, склонность к которой обнаруживается у особей, высоко стоящих в духовном отношении. Известно, что у некоторых, даже многих представителей мужской части человечества дает знать о себе «комплекс Мадонны и блудницы», суть которого состоит в том, что избранница сердца, будучи предметом искреннего обожания мужчины, сознательно не рассматривается им как сексуальный объект; поскольку же половое влечение требует себе удовлетворения, постольку это последнее удовлетворяется особью мужского пола с другими представительницами женской части человечества, рассматриваемыми с точки зрения простой сексуальной привлекательности, чуждой каких-либо высоких чувств.

          Рассмотрим основания любви вообще. С точки зрения природы цель индивидуальной жизни лежит не в ней самой, а в жизни рода, т.е. в рождении потомства с последующим о нем попечением, только если у неразумных животных эта цель осуществляется с полнейшей беззаветностью, то у человека препятствием к осуществлению этой цели служит факт того, что эгоизм человека носит уже не чисто инстинктивный, а самосознательный характер, т.е. человеку свойственно путем рефлексии доводить до сознательного представления личные интересы в их контрасте с тем, что этим интересам противоположно. Очевидно, что для человека такой мотив к деторождению, как обычное физическое половое наслаждение, сам по себе является недостаточным, подтверждением чему служит тот факт, что в тех случаях, когда мотивом, побуждающим к удовлетворению полового влечения, служит не любовь, а чисто физический половой интерес, т.е. обычная сексуальная привлекательность, зачатие новой жизни, как правило, старательно избегается. (Примечательно, что в библейской книге Бытия грех Онана состоял отнюдь не в половом самоудовлетворении, как обычно полагают, а в том, что называется прерванным половым актом.) Вот почему в случае с человеком природе понадобилась некоторая уловка, с помощью которой сознательный человеческий эгоизм мог бы быть соблазнен ради чуждых и даже противных ему целей, и этой уловкой как раз и предстает факт того, что в сознательном представлении человеческого индивидуума цель любви состоит в ощущении такого наслаждения, которое ни при каких других условиях не может им быть испытано, а именно в ощущении невыразимого блаженства, которое по определению есть уже духовное, а не чисто физическое наслаждение, каково наслаждение при обычном половом удовлетворении. Этим как раз и объясняется, почему в сознательном представлении индивидуума любовь может принимать настолько эфемерный вид, что сама мысль о половом удовлетворении с возлюбленной особью становится противной его сознательной воле, а все потому, что истинная цель любви, каковой предстает деторождение посредством обычного полового удовлетворения именно с этой, а не какой-либо другой особью, хотя и есть цель той же самой воли, но уже не сознательной, а бессознательной. Можно сказать и так, что в любви приходят в столкновение две диаметрально противоположные друг другу цели – цель индивидуальной воли, которая в данном случае представлена сознательной волей индивидуума, и цель родовой воли, которая в данном случае представлена бессознательной волей того же самого индивидуума. (Читатель, помня вступительное слово к настоящему изложению, может обратить внимание, что уже здесь намечено различие точек зрения, с которых рассматривается предмет настоящего изложения, – эвдемонологической и телеологической.) Таким образом, необходимо согласиться с Э. ф. Гартманом, утверждавшим, что «воображаемое блаженство в объятиях возлюбленного есть не более как обманчивая приманка, посредством которой бессознательное (или, лучше сказать, сверхсознательное – О.Я.) соблазняет сознательный эгоизм и заставляет его жертвовать своим своекорыстием в пользу следующего поколения, чего бы сам по себе он никогда не сделал» (см. «Философия бессознательного», т. I, гл. V пер. А.А. Козлова).

          Поистине, в сознательном представлении индивидуума цель любви – это взаимная любовь, причем сама по себе эта цель есть только средство к обретению того невыразимого блаженства, для которого физическое обладание возлюбленным совсем необязательно. Но если в любви удовлетворение сознательной воли имеет место при неудовлетворении воли бессознательной, то влюбленный индивидуум не пренебрегает уже никакими средствами, даже изнасилованием, чтобы заполучить физическое обладание возлюбленным, и это обстоятельство является косвенным подтверждением того факта, что неудовлетворение в любви сознательной воли при невозможности физического обладания, т.е. неудовлетворении бессознательной воли, лишь по-видимому составляет причину любовного томления, и что в действительности причина этого последнего лежит в том, что не достигнута истинная цель любви, а именно половое обладание возлюбленным. Как нельзя лучше, чтобы проиллюстрировать весь тот гротеск, что пронизывает собой любовь между полами, столь романтизированную в общепринятом мнении людей, подходят слова Гартмана: «Половое влечение человечества во всех своих столь известных, насквозь видимых масках так странно, так нелепо, так комично и смешно, и, по большей части, так печально, что есть только одно средство не обратить внимание на весь этот бред, а именно: самому заболеть той же горячкой. Тогда все покажется натурально и в порядке, как пьяному среди общества пьяных. Разница только в том, что назидательным зрелищем пьяного общества можно попользоваться и трезвому. Так как бесполым быть нельзя, то остается только два средства взглянуть трезво на половое влечение: или стать стариком, или же (как я) наблюдать и взвесить это влечение, прежде чем принять в нем участие, и тогда еще усомниться (как я), сам ли в уме рехнулся, или весь остальной мир… И все-то это выделывает тот демон, которого уже древние так боялись (курсив мой – О.Я.)» (см. «Философия бессознательного», т. I, гл. V пер. А.А. Козлова).

          В чем же причина того, что романтический интерес к другому лицу есть именно любовь, т.е. не просто сексуальный, а индивидуализированный сексуальный интерес – интерес, направленный конкретно на это, а не какое-либо другое лицо? Иначе выражаясь, чем объясняется факт того, что в романтической любви имеет место обязательное предпочтение одного лица другому? Для самого влюбленного индивидуума это предпочтение является безотчетным, а все потому, что, при всем том, что выбор объекта любовной страсти есть дело самого влюбленного, однако же выбор этот есть дело не его сознательной воли, для которой этот выбор составляет данность, т.е. нечто такое, что от нее совершенно не зависит, а его бессознательной воли, и если в своем сознательном представлении индивидуум мотивирует свое предпочтение теми или другими причинами – например, душевными качествами возлюбленного, – то это не более чем самообольщение, ибо, если индивидуум действительно способен к сознательному мотивированию своего сердечного влечения, то это последнее есть уже не любовь (в узко-романтическом смысле этого слова), а дружба, необходимым условием возможности которой как раз и служит наличие у индивидуума сознательного представления о душевных качествах другого лица. Как это справедливо, можно увидеть по тому, что нередко и даже зачастую имеет место так называемая любовь с первого взгляда, и если эта любовь оказывается взаимной, то влюбленные, пусть и со своей точки зрения, усматривают в их встрече характер судьбоносности, и они правы, только не правы в том, в чем именно эта судьбоносность заключается: в том, что касается причин выбора его сердца, относящихся к нему самому, влюбленный индивидуум должен пребывать в полнейшем неведении, ибо причины эти пребывают уже не просто вне его сознания, а по ту его сторону.

          Истинная причина любовного предпочтения одного лица другому состоит отнюдь не в том, о чем воображают на сей счет влюбленные, а в том, что природа в данном случае заботится о деторождении уже не просто в количественном, как в случае с неразумными животными, а именно в качественном отношении, т.е. в данном случае природа заботится о том, чтобы, выражаясь языком Э. ф. Гартмана, качества новорожденного возможно лучшим образом соответствовали идее породы, и душевные качества возлюбленного, как и его физические качества, влияют на бессознательный выбор влюбленного не прямо, а косвенно, т.е. с точки зрения того, как эти качества скажутся на новорожденном, благоприятно или же, напротив, неблагоприятно. Шопенгауэр в своей «Метафизике половой любви» (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLIV) подразделяет мотивы, ввиду которых в любви происходит индивидуализация полового выбора, на абсолютные, имеющие значение для всякого индивидуума, и относительные, имеющие значение для того или другого индивидуума в отдельности, и если Гартман почти что безоговорочно вторит Шопенгауэру в данном отношении (см. «Философия бессознательного», т. I, гл. V пер. А.А. Козлова), то я, разделяя мнение Шопенгауэра (правда, с оговорками) насчет абсолютных мотивов любовного предпочтения, не разделяю его мнение насчет относительных мотивов этого последнего. Чтобы не удлинять сверх меры своего изложения, я просто отсылаю интересующегося читателя к соответствующим местам из сочинений Шопенгауэра и Гартмана с той целью, чтобы он самостоятельно получил представление о том, в чем, по их мнению, состоят абсолютные мотивы любовного предпочтения, но в том, что касается его относительных мотивов, я считаю необходимым сделать несколько замечаний. По мнению Шопенгауэра и Гартмана, необходимым условием соединения в любви двух особей является отрицательное соответствие их физических и душевных качеств, т.е. такое соответствие, при котором эти самые качества составляли бы не просто противоположности, а именно асимметричные противоположности; даже более того, они утверждают, что степень индивидуализации любовной страсти и, как следствие, ее интенсивность являются тем большими, чем более полярными относительно друг друга являются качества влюбленных. Смею заметить, что это мнение не только не подтверждается опытом, но и находится с ним в непримиримом противоречии, ибо бывают случаи, когда у влюбленных пар романтические чувства вырастают из чисто дружеских чувств, причем, наперед замечу, такие пары, как о том свидетельствует опыт, пребывают в наиболее благоприятном положении относительно их будущности по сравнению с теми влюбленными парами, где соединение друг с другом происходит на почве одной только любовной страсти, без основательного знакомства друг с другом, а то и вовсе при отсутствии такового; необходимым же условием дружбы является как раз таки основательное знакомство индивидуумов друг с другом, к тому же не только оно одно, но и положительное соответствие между их душевными качествами: в других нам симпатично, т.е. вызывает у нас к ним дружеские чувства, либо то, что нам самим подобно, либо то, чего нам самим недостает, и хотя в последнем случае между душевными качествами индивидуумов налицо противоположность, однако же противоположность эта – симметричная, т.е. такая, при которой составные части данной противоположности не исключают друг друга, как в случае с асимметричной противоположностью, а, напротив, друг друга дополняют. Шопенгауэр и Гартман справедливо утверждают, что, если в любви происходит соединение полярных противоположностей, то их недостатки взаимно нейтрализуются, а достоинства, напротив, взаимно дополняются в третьем лице, т.е. в лице новорожденного, однако же тем самым отнюдь не оправдывается их мнение, будто бы в любви соединение полярных противоположностей является обязательным. Нередко и даже зачастую, как будто по злой иронии судьбы, имеют место случаи, когда особи, высоко стоящие в духовном отношении, интеллектуальном или моральном, становятся одержимыми любовной страстью к особям, их совершенно недостойным, причем степень их ослепления этой самой страстью оказывается настолько высокой, что они совершенно бессильны самим же себе дать ясный отчет о причинах их любовной одержимости, – точно коварный демон своей тиранической властью довлеет над их сознательными волей и представлением; но отсюда вовсе не следует, будто бы их возлюбленные обязательно им ответят взаимностью, – наоборот, чем более высоко стоит в духовном отношении та или другая влюбленная особь, тем более высокой является вероятность, что возлюбленная особь не ответит влюбленной особи взаимностью, и причина такого положения вещей состоит, конечно же, не в том, что влюбленный объективно недостоин своего возлюбленного (ибо здесь имеет место как раз таки прямо противоположное), а в том, что улучшение качества породы возлюбленного произошло бы за счет ухудшения качества породы влюбленного, чего природа, заботящаяся посредством любви именно о возможно более благоприятных качествах будущего поколения, ни в коем случае не может допустить. Если принять в соображение, что в духовном отношении большая часть людей посредственна, а в значительной и даже очень значительной их части вовсе дурна, то не стоит удивляться, что особям, высоко стоящим в духовном отношении, везет в любви меньше и даже значительно меньше по сравнению с теми же посредственностями; но, как говорится, нет худа без добра, и если такая особь повстречает родственную душу, то тогда обе эти особи воспламеняются страстью друг ко другу, причем эта гармония душ оказывается благоприятной не только по отношению к их будущему потомству, но и по отношению к ним самим, хотя и не в том смысле, о котором мечтает страсть, а в том именно смысле, что эта гармония душ составляет благоприятнейшее условие также и для дружбы.

          Впрочем, при всех моих расхождениях с Шопенгауэром и Гартманом, я полностью с ними согласен в том, что, расценивая любовь между полами с эвдемонологической точки зрения, оба эти мыслителя дают ей негативную оценку. По моему субъективному мнению (хотя этого и нельзя доказать, ибо на сей счет не может быть статистических данных – по крайней мере, точных), количество случаев несчастной любви, для иных влюбленных оборачивающейся самой настоящей трагедией, не просто перевешивает, а значительно перевешивает количество случаев любви счастливой, тем более что эта последняя может быть названа так лишь в очень условном смысле, ибо в лучшем случае пылкая любовь-страсть перерождается в тихую любовь-дружбу, а в худшем – когда наваждение любовной страсти прекращает свое одурманивающее действие на сознательный рассудок, между былыми влюбленными происходит болезненный разрыв, и даже если такового разрыва не происходит вследствие того, что сила привычки берет свое, в глубине души у былых влюбленных царит недовольство своим положением, затушеванное в сознании вынужденным погружением в злобу дня, не говоря уже о том, что в глубине души недовольство это царит у всякого, кто удостоверился рано или поздно в том, что в своем ожидании невыразимого вечного блаженства от соединения с возлюбленным он совершенно обманулся. Я нахожу себя свободным от того, чтобы распространяться на сей счет более того, чем мною уже было сказано в других моих работах по вопросу о половой любви, а потому я удовольствуюсь тем, чтобы привести здесь резюме Э. ф. Гартмана по данному поводу: «Кто раз понял иллюзию любовного счастья после соединения, а также и до него, кто понял, что в целом течении любви страдание перевешивает наслаждение, то любовь в нем и для него не представляет ничего здорового, ибо его сознание противится согласиться на средства для целей, которые не его цели: наслаждение любви для него подкопано и разрушено, только ее страдания остаются во всей полноте. Но если бы он и не мог вполне отстоять себя от влечения, то все-таки стремление к тому стало бы задачей его разума: по крайней мере, ему удалось бы в том или другом случае понизить степень любви, в которую он впал бы еще не искушенный, а вместе с тем умерить степень страдания и меру его излишка против наслаждения. Он все-таки сознавал бы, что запутался в страсть, которая ему дает более страданий, чем наслаждений, вопреки своей сознательной воле; а с этим знанием над любовью подписан приговор с точки зрения индивидуума <…>» (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. XI пер. А.А. Козлова). Мною уже отмечалось, что, если физическое (в самом широком смысле этого слова, а именно в смысле имманентности) основание неудовлетворительности любви и, как следствие, ее нежелательности (именно с точки зрения нашего эгоизма) состоит в том, что истинная цель любви есть цель природы, в распоряжении которой индивидуум с его целями есть не более чем ее расходный материал, то гиперфизическое (трансцендентное) основание этих неудовлетворительности и нежелательности состоит в том, что в лице влюбленных стремится сама к себе всеединая сущность, тогда как ее стремление не может быть сполна реализовано потому, что, если сама сущность универсальна и, как следствие, безгранична, то ее явления, напротив, индивидуальны и, как следствие, ограничены. С этой точки зрения, а именно с точки зрения того, что истинное значение любви, поскольку это последнее носит уже не просто метафизический, а гиперфизический характер, заключается в соответствии влюбленных пар андрогинной сущности всеединства сверхсознательного, – с этой точки зрения становится ясным, почему в целом ряде восточных духовных доктрин (таких, как, например, даосизм и тантризм) сексуальность имеет сакральное значение, тогда как само по себе ее значение, напротив, является чисто профаническим. Истинный трагизм любви состоит отнюдь не в том, что она может остаться без ответа, – напротив, иной любви многим лучше оставаться безответной, хотя и справедливо, что в таком случае лучше не любить вовсе (по крайней мере, с точки зрения индивидуального эгоизма), – истинный трагизм любви состоит в том, что действительное соединение влюбленных, которое с точки зрения сверхсознательного уже есть от века, в пределах эмпирической действительности возможно лишь в третьем лице, а именно в лице новорожденного.

          Если же вспомнить, что философия сверхсознательного – настолько же «телеологический оптимизм», насколько и «эвдемонологический пессимизм», то не стоит удивляться, что негативная оценка половой любви с эвдемонологической точки зрения идет здесь параллельно с ее позитивной оценкой с точки зрения телеологической. Выше уже было отмечено, что в любви цель индивидуальной воли находится в противоречии с целью родовой воли, мифически олицетворенной фантазией древних в образе Купидона, и это – тот пункт, в котором физическая телеология полностью совпадает с моральной телеологией, не говоря уже о том, что физическая телеология имеет значение не сама по себе, а исключительно в свете моральной телеологии, ибо физический миропорядок есть только явление морального миропорядка, который, согласно вышесказанному, есть порядок спасения. Поскольку объективная цель любви, т.е. цель, которая преследуется в ней бессознательной волей, руководствующейся бессознательным представлением, – поскольку эта цель есть именно деторождение, постольку очевидно, что естественным следствием половой любви является родительская любовь, хотя и справедливо при этом, что родительская любовь не следует из половой любви с необходимостью, ведь, руководствуясь теми соображениями, которые диктуются его сознательным эгоизмом, индивидуум может, так сказать, перехитрить природу с ее целями, не допустив того, чтобы в данном случае ее цель была достигнута. Но природе совершенно безразлично, достигнута ли в том или другом случае цель, преследуемая ею в любви между полами, ибо, даже если индивидууму удастся по-видимому перехитрить природу, утвердив свою волю в противоположность родовой воле, это не отменяет того, что индивидуум с его эгоизмом в любом случае останется в проигрыше: обильный потенциал, который содержится в любви, нацелен именно на то, что в интересах не индивидуальной, а родовой воли, и потенциал этот неизбежно расходуется по мере того, как исчерпываются сроки, необходимые именно природе для достижения в любви не индивидуума, а ее целей. Если же цель природы оказывается достигнутой, и влюбленный индивидуум становится родителем, то, подобно тому как это уже происходило в страстной любви, в родительской любви он, пусть и неосознанно для себя же самого, утверждает свою волю уже не столько как индивидуальное, сколько как родовое существо, т.е. индивидуальный эгоизм, бессознательно для самого индивидуума, выходит за свои пределы, расширяясь до родового эгоизма, и то, что сперва относилось к детям, в последующем относится ко внукам и правнукам; стареющий индивидуум все более и более прозревает иллюзии, которыми он был движим в пору своей молодости, и только одна иллюзия сохраняет власть над его сознанием – счастье не его самого, а его потомства. Отсюда становится ясным, что, если с эвдемонологической точки зрения в высшей степени желательно, чтобы индивидуум сопротивлялся целям природы, то с телеологической точки зрения, напротив, таковое сопротивление не просто нежелательно, а недопустимо, ибо в лице природы известные цели преследует само сверхсознательное, почему теизм в деторождении и находит, так сказать, руку провидения (ср. «Еще некоторые соображения о феноменологии и метафизике половой любви»).

          Как же быть с телеологическим значением любви в тех случаях, когда ее объективная цель не только не достигается, но и не может быть достигнута, – именно в случаях несчастной любви, тем более что, согласно вышесказанному, в количественном (и, добавлю здесь, в качественном) отношении несчастная любовь перевешивает и даже значительно перевешивает счастье взаимной любви? Если мы твердо стоим на позициях «телеологического оптимизма», тем самым веруя в благость сверхсознательного, – которая, правда, с нашей точки зрения, или, точнее, с точки зрения нашего эгоизма, противоположна этой самой благости и поэтому есть не просто благость, а сверхблагость, – если так, то мы должны признать: что ни делается, все – к лучшему. Даже если с эвдемонологической точки зрения ценность опыта неразделенной любви сама по себе является нулевой, это не отменяет того, что с телеологической точки зрения ценность того же самого опыта является вполне реальной, ведь и с чисто эвдемонологической точки зрения негативный опыт подчас, если не зачастую, пусть и не прямо, а очень косвенно, но все же имеет позитивное значение: то, что в одно время представлялось нам жизненно важным для нас благом, сулящим нам истинное счастье, в последующем изобличает всю свою призрачность, ничтожность, и мы, избавившись от ослеплявшего нас заблуждения, поначалу гневно сетуем на самих же себя ввиду своей глупости, а затем и вовсе смеемся сами над собой (поистине, умение смеяться над собой – очень важное и ценное в жизни умение). Не так уж и редко бывают случаи, когда страсть не гаснет полностью, а просто утихает, и, перегорая, бушевавшее некогда пламя страстной любви оставляет за собой не холодную золу, а едва заметное тление углей, от которого исходит тепло, но при этом один и даже оба в паре становятся жертвами Купидона, этого коварного демона любви, который прельщает их призраком невыразимого вечного блаженства с кем-то третьим – блаженства, которое, по внушению этого демона, не было достигнуто не ввиду того, что оно в принципе невозможно, а потому, что влюбленные просто ошиблись в своем выборе, тогда как с этим третьим оно, это блаженство, непременно будет достигнуто: в таких случаях налицо простое наваждение, перебороть которое побуждает индивидуума его гений-хранитель, и если индивидууму это удается, то к нему с полным на то основанием можно отнести слова Ницше: «Все, что меня не убивает, делает меня сильнее». Поскольку, с одной стороны, все течение нашей жизни целиком и сразу дано в нашем интеллигибельном характере, каковой есть акт нашей же собственной воли, но с другой стороны, для суждения об этом акте, ввиду его сверхсознательности, у нас не может быть иных данных, кроме тех, что даются его явлением в нашем эмпирическом характере, т.е. в самом течении нашей жизни, постольку суждение о том, каково в нашей жизни телеологическое значение того или другого события, мы способны выносить, руководствуясь исключительно путеводной нитью опыта с неизбежными для него ошибками и заблуждениями – подчас, увы, непоправимыми… В утешение же несчастно влюбленным, для которых страдание их неразделенной любви по-прежнему носит характер актуальности, можно повторить ту мысль, что была мною озвучена в другом месте (см. «Ценность любви в свете философии сверхсознательного»), а именно, что страдание неразделенной любви только по-видимому отделяет несчастно влюбленных от их возлюбленных, тогда как в действительности страдание это есть столько же их страдание, сколько и страдание их возлюбленных, – страдание всеединого сверхсознательного, которое само по себе не зависит от пространства, как необходимого условия возможности раздельного бытия, – мысль, в свете которой страдание несчастно влюбленных, представляющееся им сейчас таким незаслуженным и напрасным, хотя и не с их сознательной волей, а с их сознательным рассудком, но все же окажется в полном согласии.

          В заключение рассмотрим телеологическое значение половой любви в том, что касается будущности человечества и мирового процесса вообще. Стоит отдать должное Э. ф. Гартману, что в свете его «телеологического оптимизма», утверждаемого им в противоположность его же «эвдемонологическому пессимизму», цели индивидуального эгоизма приносятся в жертву высшим целям, а именно целям мирового процесса, и это жертвоприношение относится Гартманом также к такой стороне человеческой жизни, как любовь между полами. Однако же я решительно не согласен с Гартманом в том, в чем состоит телеологическое значение этой последней: согласно Гартману, если цель природы в половой любви есть возможно более благоприятные качества будущих поколений, то конечная цель любви между полами состоит в том, чтобы по мере умственного прогресса человечества в нем все более и более росло пессимистическое сознание, или сознание «мировой скорби», и так до тех пор, пока человечество (или, по крайней мере, его сознательная часть, которая в будущем должна, по мнению Гартмана, составить его подавляющее большинство) не примет решение покончить с собой, тем самым покончив с мукой бытия, а вместе с ней – и со всей вселенной. Мною уже отмечалось, что «категорический императив» практической философии Гартмана – уничтожение вселенной в результате коллективного самоубийства человечества – есть не просто небылица, а верх нелепости, но есть и еще одна причина, ввиду которой я не разделяю его мнение, что в человечестве должно расти пессимистическое сознание, а именно: сознание «мировой скорби», каковая есть скорбь всеединого сверхсознательного (ибо с его точки зрения, именно как всеединого, ничего, кроме него самого, попросту нет), – сознание того, что «страдание имманентно воле, что скорбь бытия лежит в самом бытии, и что она только по-видимому зависит от внешних условий» (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. XI пер. А.А. Козлова), – сознание это было, есть и будет уделом тех немногих (в количественном, а не в качественном отношении) избранников человечества, которые, составляя его истинную аристократию, аристократию духа, несут это сознание на своих плечах как свой тяжкий крест, остальному человечеству совершенно непосильный. Вот почему, образно выражаясь, провидение заботится о том, чтобы философия пессимизма не приобрела сколь бы то ни было широкой популярности никогда, а не только, как полагает Гартман, до тех пор, пока, состарившись, человечество не освободится наконец от всех своих иллюзий. К тому же я нахожу в корне неверным мнение Гартмана, что мировой процесс есть именно процесс развития. В противовес Гартману должен заявить, что развитие, как восходящее (прогресс), так и нисходящее (регресс), имеет место в мировом процессе, тогда как сам мировой процесс есть не развитие, а просто движение, ибо мировой процесс в его целом не может быть дан никогда – он может быть дан лишь в последовательности составляющих его моментов, причем бесконечной, или, если быть точнее, конец мирового процесса, как и его начало, есть предмет бесконечно возможного к нему продвижения. Будь точка зрения сверхсознательного нам доступна не опосредствованно, а непосредственно, т.е. не в одном лишь отвлеченном мышлении, а в созерцании, мы бы отчетливо увидели мировой процесс данным в его целом, только уже не как процесс, а именно как результат, причем вечный. Поэтому с точки зрения сверхсознательного цель мира, каковую может составлять лишь само сверхсознательное, уже достигнута, тогда как с нашей точки зрения достижение этой цели есть предмет возможности, не становящейся никогда действительностью, ведь эмпирический мир, как «мир сей», не для того существует, чтобы стать когда-нибудь ареной всеобщего благоденствия, а для того, чтобы служить чистилищем. Как по мне, именно смутное понимание этой истины легло в основание исполненных горечи слов жизнерадостного по своей натуре Вольтера: «Мы оставим этот мир столь же глупым и злым, каким застали его». Впрочем, насколько чудовищна эта перспектива вечно длящейся муки бытия, которой любовь между полами содействует посредством деторождения, – насколько чудовищна эта перспектива с эвдемонологической точки зрения, настолько же она величественна с точки зрения телеологической, ибо сущность мирового процесса в том и состоит, что мировой процесс есть процесс вечного разрешения противоречия между индивидуальной волей и волей универсальной, или, как сказал бы Шеллинг, противоречия между особенной волей и волей всеобщей, составляющими два моральных полюса мироздания, – противоречия, от века снятого в лоне всеединого сверхсознательного, но при этом неразрешимого до конца в пределах эмпирической действительности. Тем же, кого только что изложенное соображение приведет в оцепенение от ужаса, я напомню мысль, ставшую некогда вершиной индийской метафизики, а именно мысль о метафизическом тождестве нирваны и сансары – мысль, в свете которой становится ясным, что мир опыта, который с нашей точки зрения есть объективное представление, т.е. представление, имеющее значение общеобязательности, с точки зрения сверхсознательного есть чисто субъективное представление, наподобие сновидения, и хотя индивидуум сам по себе есть не сущность, а только ее явление, однако же сущность сама по себе, как всеединое, пребывает в каждом индивидууме всецело и нераздельно, а потому всякий раз, когда тот или другой индивидуум засыпает навеки безмятежным сном, в его лице сама всеединая сущность пробуждается от тягостного сна жизни, при этом продолжая видеть тот же сон в других индивидуумах; если же кто увидит здесь парадокс, то следует отметить, что парадокс этот – только кажущийся, обусловленный противоположностью единства и множества, которая, в свою очередь, имеет значение в одном лишь явлении, тогда как само по себе всеединое есть уже не вечно спящее, а вечно бодрствующее. Именно в этом смысле я понимаю слова Шопенгауэра: «Когда я слушаю музыку, мне часто представляется, что жизнь моя и всех существ есть сновидение некоего вечного духа, и что каждая смерть есть пробуждение» (см. «Новые Paralipomena», гл. IX, §275).