Онтологические прогулки

Дополнение к работе «К вопросу о ценности жизни»

          Шопенгауэр справедливо утверждал (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLVI), что, если бы мир в практическом отношении не был чем-то таким, чему лучше не быть, то и в теоретическом отношении он не представлял бы собою никакой проблемы: в таком случае мир не нуждался бы в каком-либо объяснении и обосновании. На самом же деле существование мира, при всей его эмпирической очевидности, не есть нечто само собою разумеющееся, ибо мы не видим чего-либо логически невозможного в том, чтобы мира вовсе не было, откуда, в свою очередь, следует, что мир не довлеет себе самому в своей ценности (если таковой он вообще располагает), а также становится ясным, почему в человеке имеет место потребность в метафизике. В свойственной ему язвительной манере Шопенгауэр выразил эту истину следующим образом (см. «Новые Paralipomena», гл. XI, §333): «Мир существует, и это очевидно; я хотел бы знать только, кому от этого какая польза».

          Так же, как и Э. ф. Гартман, я нахожу попытку Шопенгауэра доказать, что существующий мир — наихудший из возможных (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLVI), чистейшим софизмом, однако же если принять в соображение, что в других местах своего изложения Шопенгауэр не имеет в виду ничего другого, кроме доказательства того, что бытие этого мира хуже, нежели его небытие, то в этом смысле шопенгауэровский пессимизм разделяется мною всецело, поскольку только что названное положение находится мною, как и Гартманом, безусловно верным. Следовательно, шопенгауэровское воззрение на существующий мир (так же, как и гартмановское, а также мое собственное) лучше именовать не пессимизмом, а нигилизмом; впрочем, слово «пессимизм» все-таки может удерживаться в качестве устойчивого выражения, особенно если учесть, что слово «нигилизм» воспринимается эмоционально нестабильными людьми куда менее адекватно. Что же касается слова «пессимизм», то, как по мне, наивысшую возможную похвальбу в его адрес высказал Марк Твен: «Пессимизмом на языке слабонервных называется то, что по-другому называют мудростью».

          Для решения вопроса о том, имеет ли существующий мир какую-либо положительную ценность, совершенно безразлично, есть ли этот мир наилучший из возможных, ибо вполне очевидно, что, даже если этот мир действительно таков, это не отменяет никоим образом того обстоятельства, что он может быть плох, даже ужасен (что, собственно, и признается мною истинным); следовательно, в целях теоретического обоснования нигилистического (или, если угодно, пессимистического) воззрения на мир вполне достаточно показать, что этот мир хотя бы просто неудовлетворителен. Читатель, знакомый с работой, дополнением к которой служит настоящее изложение, уже знает, что вопрос о ценности жизни решается положительно в том случае, если бытие оказывается на поверку заслуживающим большего или, по крайней мере, точно такого же предпочтения, как и небытие. Напротив, если мы, освободившись, пускай и ценою внутреннего сопротивления, от влияния призрачных влечений, пришли к познанию того, что лучше не быть, то вопрос о том, имеет ли жизнь какую-либо положительную ценность, оказывается решенным безусловно отрицательно, а потому остается нерешенным лишь вопрос о том, не имеет ли жизнь хотя бы только отрицательную ценность.

          Если бы Лейбниц (этот, бесспорно, один из величайших умов, когда-либо живших) остановился на доказательстве положения о том, что существующий мир есть наилучший из возможных, то, быть может, он и не навлек бы на себя такого шквала уничтожающей критики (например, со стороны Вольтера в его романе «Кандид»). Поистине, данное положение звучит хотя и парадоксально, даже фантастично, но при этом далеко не абсурдно, ибо соответствующий вопрос безусловно трансцендентен, в то время как наша, эмпирическая точка зрения может оказаться на поверку слишком ограниченной для того, чтобы выносить окончательное суждение о характере мира. Таким образом, прав ли метафизический оптимизм или нет, — этот вопрос оставляется мною навсегда открытым, а его решение предоставляется мною личному усмотрению каждого, не говоря уже о том, что истинность метафизического оптимизма вовсе не противоречит истинности эмпирического пессимизма, доказательство которой я нахожу вполне достаточным для отрицательного решения вопроса о ценности жизни. Мною уже говорилось в другом месте (см. «К этике»), что лейбницевский оптимизм свидетельствует против себя же самого, поскольку среди бесконечного множества возможных миров отсутствует такой вариант, как небытие мира вообще, и если можно доказать, что существующий мир неудовлетворителен, то его небытие в любом случае лучше, нежели его бытие, т.е. даже в том случае, если он — наилучший из возможных.

          Причина неудовлетворительности мира, бесспорно, кроется в его злополучности, или, лучше сказать, в его бедственности. И здесь мы видим, в каком именно пункте лейбницевский оптимизм становится не только парадоксальным, но и прямо абсурдным воззрением, находящимся в непримиримом противоречии с данными опыта: пытаясь защитить совершенство мира, Лейбниц принялся отрицать реальность зла, а именно утверждать его исключительно привативный характер по сравнению с добром. Согласно воззрению обыденного рассудка, добро и зло относятся друг ко другу как положительная и отрицательная величины соответственно, причем зло вполне справедливо расценивается как нечто отрицательное не в привативном, а в негативном смысле, следовательно, не как отсутствие добра (каковым оно предстает у Лейбница), но как его противоположность. Как справедливо отметил Гартман (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. X русскоязычного издания), потаенным мотивом, которым руководствовался Лейбниц при отрицании реальности зла в мире, было, разумеется, не столько оправдание совершенства мира в целом перед лицом несовершенства, царящего в наблюдаемой действительности, сколько упреждение творца от упрека в злонамеренности при создании мира, ибо если творец, зная наперед о том, каким будет мир, все же не воздержался от творческого акта, то, принимая в соображение его разумность, спасти его благонамеренность можно лишь в том случае, если он либо был вынужден создать мир, т.е. не мог его не создать, либо впал в заблуждение, т.е. допустил ошибку, и если первое исключает приписываемое творцу всесилие, то второе исключает приписываемую творцу премудрость. В свете моего воззрения задача теодицеи, которой руководствовался Лейбниц при отрицании реальности зла, пусть и не решается, но зато совершенно обессмысливается, ибо: во-первых, бог (или, по моей терминологии, сверхсознательное), согласно моим понятиям, не трансцендентен миру, а имманентен ему (в метафизическом смысле), следовательно, акт, которому своим возникновением обязан мир, есть акт не чужой воли (каковым он предстает в теизме), а нашей собственной; во-вторых, акт, которым мир призывается к бытию, есть (опять же, согласно моим понятиям) совершенно неразумный акт, т.е. акт одной только безумной воли, почему, собственно, он хотя и не может считаться благонамеренным, но в то же время не может считаться и злонамеренным, поскольку в нем вообще нет преднамеренности, следовательно, этот акт абсолютно немотивирован и только поэтому абсолютно свободен. Безупречной рассудительности по данному вопросу достиг Шопенгауэр, сказавший (см. «Новые Paralipomena», гл. XIV, §400): «Сила, которая воззвала нас к бытию, непременно — слепая. Ибо зрячая, хотя бы это была и сила внешняя, должна была бы быть злым демоном, а внутренняя сила, т. е. мы сами, никогда не ввергли бы себя в такое ужасное положение, если бы мы были зрячие. Нет, — чистая, свободная от познания воля к жизни, слепое стремление, которое объективирует себя таким образом: вот ядро жизни». Аналогичные соображения можно изыскать в блестящем эссе Шопенгауэра под названием «О ничтожестве и горестях жизни» (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLVI): лично я под этими соображениями подписываюсь безоговорочно.

          Итак, мы не видим решительно никаких препятствий к тому, чтобы утверждать реальность зла, причем, говоря о зле, мы имеем в виду, конечно же, то, что Лейбниц называл физическим злом, а именно страдание, или бедствие. При этом следует также иметь в виду, что зло имеет лишь относительную, а не абсолютную реальность, и эта относительная реальность, в свою очередь, имеет объективный характер не прямо, а лишь косвенно, т.е. посредством объективной реальности субъекта, которым страдание испытывается: страдание, равно как и наслаждение, существует лишь постольку, поскольку ощущается, и поэтому не существует вне ощущающего его субъекта, тем более что в последней инстанции таковым субъектом предстает не индивидуальный, эмпирический субъект, а всеединое сверхсознательное, как абсолютный субъект всякого чувствования, только являющийся себе самому во множестве индивидуальных субъектов, но сам по себе единый в каждом из них. Уже хотя бы поэтому оправданию может подлежать лишь эмпирический, а не метафизический пессимизм. Впрочем, если принять в соображение, что страдание все-таки существует, то можно сказать, что бог есть тот, кто нашими глазами видит кошмарный сон о самом себе, пробуждение от которого наступает в момент нашей смерти. Поэтому я не могу удержаться от того, чтобы процитировать на сей счет Шопенгауэра (см. «Мир как воля и представление», т II, гл. XLI): «Вообще, момент умирания, вероятно, подобен моменту пробуждения от кошмарного, тягостного сна». Таким образом, страдание хотя и не имеет абсолютной реальности, однако же оно и не может быть сведено к субъективной фикции: для того, кто испытывает те или другие ощущения, эти последние имеют неоспоримую реальность. Страданию, конечно же, может соответствовать такой предмет, который имеет лишь воображаемое, а не действительное существование (как, например, в случае со страданием того, кто, предвосхищая в своей воспаленной фантазии будущий ад, испытывает животный страх), однако же сам факт страдания в своей реальности не терпит вследствие этого никакого ущерба, пусть даже это страдание испытывается во сне, а не наяву.

          К тому же необходимо учитывать еще и то, что страдание по сравнению с наслаждением хотя и есть нечто отрицательное в негативном смысле (потому, что наслаждение стоит выше нулевой точки ощущения, тогда как страдание — ниже), однако же само наслаждение по сравнению со страданием есть нечто отрицательное в привативном смысле, ибо всякое наслаждение есть не что иное, как удовольствие, а именно удовлетворение потребности, которая, в свою очередь, есть несомненное зло, т.е. страдание, и это зло переживается индивидуумом тем более мучительно, чем менее он способен к тому, чтобы данную потребность удовлетворить. Таким образом, если нет потребности, то нет и наслаждения, удовлетворением которой оно служит. Отсюда, конечно же, не следует, будто бы наслаждение есть нечто исключительно привативное, а именно представляющее собою только удовлетворение потребности (как полагал Шопенгауэр), однако же привативность наслаждения от этого никоим образом не уменьшается. Гартман думал оспорить шопенгауэровское положение об отрицательности наслаждения по сравнению со страданием (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. XI), полагая, что имеют место такие наслаждения, которые происходят не только косвенно, т.е. вследствие прекращения или, по крайней мере, уменьшения страдания, но и прямо, однако же, как по мне, попытка доказать это не увенчалась с его стороны успехом. Примером таких наслаждений, по Гартману, являются наслаждения, где возбуждение воли происходит одновременно с ее удовлетворением: так, допустим, можно прибегнуть к половому самоудовлетворению, не испытывая при этом доселе половой потребности, т.е. половая потребность возникает в тот самый момент времени, в который она начинает искусственно удовлетворяться, но это вовсе не означает, будто бы половое наслаждение в данном случае возникает прямо, а не косвенно, т.е. не вследствие прекращения или уменьшения страдания, ибо побуждением к началу полового самоудовлетворения предстает здесь желание «убить время», т.е. развеять скуку, которой, в свою очередь, сопутствует беспредметное томление, хотя и не являющееся потребностью (ибо потребность есть по своему понятию нечто такое, что связано с определенным предметом), но при этом, несомненно, являющееся страданием. Вообще, человеческая жизнь представляет собою маятник, беспрестанно колеблющийся между нуждой и скукой, причем страдание от скуки ничуть не лучше страдания от нужды, почему, собственно, лишь слепая зависть рисует бедняку его участь менее счастливой по сравнению с участью богача, ибо, как справедливо отметил Шопенгауэр (см. «Мир как воля и представление», т. I, §57), скука есть бич знати точно так же, как и нужда — бич простонародья. Скука по сравнению с нуждой, вернее, заботой имеет лишь то преимущество, что она непосредственно обнажает пустоту и ничтожность существования, и чем интеллигентнее голова того или другого человека, тем яснее именно в минуты скуки эти пустота и ничтожность ему открываются; этим как раз и объясняется то беспредметное томление, или, лучше сказать, тоска, с которой скука неизбежно сопряжена. Что же касается человека занятого, то ему, в отличие от человека, ведущего праздный образ жизни, попросту не придет в голову хотя бы только призадуматься над тем, сколь пусто и ничтожно его существование, и вовсе не обязательно потому, что он туп от природы, но потому, что ему мучительно не хватает времени для того, чтобы приняться за столь горестные раздумья: с головой погруженный в омут жизненного процесса с его повседневной суетой и треволнениями, он живет, подобно Сизифу, не замечающему напрасности своего изнурительного труда потому лишь, что он слишком занят этим трудом. Однако же в моральном отношении занятой человек по сравнению с человеком беспечным имеет то преимущество, что именно хронический недостаток свободного времени делает его неспособным к тем порокам, чрезвычайная изобретательность в которых отличает беспечного человека: беспечность есть то, что в первую очередь толкает человеческую особь сначала к излишествам, а затем и вовсе к извращениям в той же половой сфере. Поистине, страдание от скуки и сопряженной с ней тоски может сделаться в человеке настолько великим, что он, исчерпав до самого крайнего предела свою способность к тому, чтобы испытать на себе всевозможные радости жизни, т.е. пресытившись жизнью, приходит к настолько сильному отчаянию, что им овладевает влечение к саморазрушению, поначалу выражающееся в соответствующем поведении (называемом также латентным суицидом), а под конец приводящее к его логическому завершению, т.е. к смерти, хотя с внешней стороны и кажется, что этот человек имеет все основания к тому, чтобы быть довольным жизнью. Здесь как раз и находит себе подтверждение та великая, хотя и оспариваемая многими тупыми головами, истина, что, сколь бы значительным ни было в человеческой жизни количество положительных благ, т.е. наслаждений, они неспособны дать подлинного удовлетворения жизнью, т.е. счастья, в погоне за призраком которого состоит жизнь всякого обычного человека.

          Несомненным преимуществом обеспеченного человека по сравнению с человеком, испытывающим постоянную нехватку в средствах к существованию, является то, что он, будучи избавленным от мучительной необходимости в заботе о своем внешнем благополучии, имеет в своем распоряжении такой излишек свободного времени, который позволяет ему полностью отдаваться своему любимому делу и получать от него удовлетворение. Вряд ли стоит говорить о том, что это, бесспорно, великое преимущество, счастливым жребием выпадающее на долю очень и очень немногих, может быть лишь относительным, а не абсолютным, ибо, довольный жизнью в таком отношении, как способность к почти что сиюминутному удовлетворению насущных потребностей, обеспеченный человек непременно будет недоволен ею в каком-либо другом отношении, и это недовольство, в свою очередь, будет перевешивать, поскольку, во-первых, сама по себе обеспеченность есть исключительно привативное, т.е. в простом отсутствии нужды состоящее, благо, а во-вторых, сколь бы великим количеством положительных благ, возможность обладания которыми ему обеспечена богатством, он ни располагал, эти блага не смогут хотя бы только в качественном отношении перевесить или, по крайней мере, уравновесить те бедствия, что выпадают на его долю с такой же неизбежностью, как и на долю бедняка. Поэтому обеспеченный человек, если он только достаточно благоразумен, имея в своем распоряжении также блага молодости, здоровья и свободы (которое, в частности, состоит в том, чтобы не быть обремененным семейными обязательствами), будет стремиться не к тому, чтобы получить от жизни как можно больше наслаждений (хотя, казалось бы, все средства, для того необходимые, у него имеются), а к тому, чтобы как можно дольше поддерживать себя на нулевой точке ощущения, т.е. довольствоваться самым необходимым для сносной, пусть даже достойной жизни, соблюдая умеренность в пользовании теми положительными благами, что даются ему жизнью. Если же этот человек способен еще и к тому, чтобы как можно дольше находиться в одиночестве, т.е. выносить себя самого, не прибегая к обществу себе подобных с преобладающей среди них испорченностью в моральном отношении, то жребий, выпавший на его долю, можно и вовсе считать счастливейшим, но, опять же, во-первых, лишь сравнительно, а во-вторых, лишь относительно. Вообще, с какой бы стороны и в каком бы отношении человеческая жизнь нами ни рассматривалась, мы усмотрим в ней столь мало радостного и даже просто приятного, но при этом столь много мучительного и даже просто неприятного, что, думаю, всякий, кто достаточно искренен и рассудителен, прожив более или менее продолжительную жизнь, найдет куда более предпочтительным совершенное небытие. Это и служит подтверждением защищаемого мною положения о том, что человеческая жизнь не имеет какой бы то ни было положительной ценности.

          Тот факт, что всякое благополучие имеет, во-первых, лишь сравнительный, а во-вторых, лишь относительный характер, лучше всего показывает бессмысленность не только в практическом, но и в теоретическом отношении такого, бесспорно, мучительного чувства, как зависть: человек, который доволен жизнью в каком-либо одном отношении, непременно будет недоволен ею в другом, и это недовольство, в свою очередь, будет перевешивать именно потому, что довольство жизнью, о котором идет речь, есть вовсе не положительное счастье, а стояние на нулевой точке ощущения, т.е. бесчувствие, которое, в качестве такового, не попадает в поле сознания и поэтому не замечается. Даже если повседневное течение дел идет у меня, насколько это возможно, благополучно, я буду замечать вовсе не это благополучие, а ту единичную неприятность, с которой мне довелось столкнуться, хотя бы эта неприятность была сущей мелочью. Вот почему простое довольство жизнью, которое, согласно вышесказанному, есть для живого человека наивысшее возможное счастье, не может быть хотя бы столь же предпочтительным, как и смерть, которая, в свою очередь, может считаться злом лишь с объективной точки зрения, а именно постольку, поскольку она сопряжена с переживанием горечи утраты дорогого нам существа, тогда как сама по себе она не есть зло, а с точки зрения субъективной и вовсе предстает величайшим из возможных благ, хотя это благо по своему характеру является исключительно привативным, т.е. состоящим в простом избавлении от зол жизни. Будь мы достаточно честными не только перед другими, но и перед самими собой, мы бы, не колеблясь, признали, что относительно самого умершего чувство скорби бессмысленно и даже нелепо, поскольку умерший, как таковой, хотя и не может уже испытать какого-либо наслаждения, однако же и не может уже испытать какого-либо страдания, и это куда более существенно в свете установленной нами выше отрицательности (по сравнению со страданием) всякого наслаждения, из которой вытекает также невозможность положительного счастья. Вспоминается по этому поводу исполненная горечи острота Шопенгауэра (см. «Новые Paralipomena», гл. XI, §321): «Чего же и ожидать от такого мира, в котором почти все живут только потому, что еще не могли набраться духу, чтобы застрелиться!»          

          Познание того, что страдание в жизни есть нечто существенное, в то время как случайное есть та форма, которую страдание в том или другом случае приобретает, а также те обстоятельства, благодаря которым оно возникает, т.е. познание того, что всякая жизнь, сколь бы счастливой по видимости она ни была, по существу есть именно страдание, в состоянии привить человеку стоическое равнодушие к жизни со всеми ее радостями и горестями, если и не в практическом, то хотя бы в теоретическом отношении. Не следует ли отсюда, что мы рождены для того, чтобы выстрадать эту жизнь, перенести ее? — Как по мне, неспособность индивидуума дать положительный ответ на этот вопрос порождает в нем рано или поздно тот настрой, с которым смотрит на свою жизнь самоубийца: ему кажется, что, будь он более удачливым, ему бы довелось прожить более счастливую жизнь. С точки зрения этики, стоящей на ступени эвдемонизма, т.е. находящей цель человеческой жизни в том, чтобы сделать ее как можно более счастливой, моральное осуждение самоубийства едва ли возможно. Несомненно, самоубийство есть эгоистичный поступок, но в том-то все и дело, что эвдемонистическая этика неизбежно будет этикой разумного эгоизма, в свете которой самоубийство предосудительно лишь в том случае, если своим поступком самоубийца причиняет тому или другому лицу моральный или физический вред. Если же мы эвдемонизму противопоставим мизерабилизм, т.е. воззрение, согласно которому именно в страдании заключается подлинное назначение человеческой жизни, то самоубийство в наших глазах тут же станет морально предосудительным деянием. Впрочем, самоубийство предосудительно не само по себе, т.е. не потому, что оно ведет к прекращению жизни (напротив, в свете установленной нами выше неизбежной бедственности всякой жизни оно должно рассматриваться как деяние, заслуживающее безоговорочного предпочтения), а потому, что самоубийца избирает смерть не ради нее самой, но лишь постольку, поскольку она имеет значение избавительницы от зол жизни, т.е. потому, что своим поступком самоубийца свидетельствует о неспособности к тому, чтобы исполнить свое истинное назначение. Таким образом, человеческая жизнь приобретает в свете нашего воззрения пусть и отрицательную только, но все же ценность. В самом деле, если целью человеческой жизни является счастье, причем не простое довольство жизнью, которое стоит на нулевой точке ощущения, а положительное счастье, то почему имеет место столь мучительное несоответствие между этой целью и ее осуществлением? — Задаваясь этим вполне резонным вопросом, пессимизм рано или поздно, но все же приходит к торжеству над оптимизмом. Даже более того, если стоять на эвдемонистической ступени этики, то становится неизбежным переход от теоретического пессимизма к практическому, т.е. проповедь нигилизма, утверждающего бо́льшую предпочтительность небытия по сравнению с бытием, должна смениться проповедью аннигиляционизма, утверждающего необходимость самоуничтожения. Напротив, если в этике на смену эвдемонизму приходит мизерабилизм, утверждающий не только неизбежность, но и должность страдания, то за пессимизмом сохраняется лишь теоретическое значение, которое, в свою очередь, становится все более и более отрицательным по мере того, как мы приходим к пониманию того, почему наша участь столь бедственна.

          Из того, что нам лучше не быть, еще не следует, что нас не должно быть, ибо кто сказал, что тому, что должно или не должно быть, необходимо, в свою очередь, соизмеряться с тем, что для меня предпочтительно или непредпочтительно, т.е. удовлетворительно или неудовлетворительно для моей воли? Причина того, почему этот мир столь неудовлетворителен, уже нами установлена: это его злополучность, или бедственность. Если же мы зададимся вопросом о причине недолжности мира, то станет ясным, что этой причиной может быть лишь его исконная греховность, ибо, говоря о должном и недолжном, мы имеем дело с моральной стороной мира, тогда как до сих пор речь шла лишь о физической его стороне (понимаемой в самом широком смысле); следовательно, мы приходим к пониманию того, что волевой акт, которому мир обязан своим происхождением, есть греховный акт, т.е. такой, которого не должно было быть. Христианство удачно символизирует эту истину посредством своего мифа о грехопадении, и лишь теизм, унаследованный христианством от иудаизма, мешает ему поставить знак равенства между грехопадением мира и его созданием. Также мы приходим к пониманию того, что, если причина неудовлетворительности мира кроется в его бедственности, а причина его недолжности — в его греховности, причем греховности исконной, т.е. лежащей в самом его основании, то именно в этой последней кроется причина бедственности этого мира: нашему взору открывается вечное правосудие, которое, незримо действуя в этом мире, уравновешивает его греховность его бедственностью. Поэтому я и сказал в работе, дополнением к которой призвано служить настоящее изложение, что пессимизм имеет для меня лишь значение посредствующего момента в изложении мною своей философской системы.