В дополнение к размышлениям о проблеме моральной свободы

 

 

 
 
 
                                                                                                            La liberté est un mystère.
 
                                                                                                                    Николя Мальбранш

 

         

          В предшествующих работах мною последовательно была проведена та мысль, что о моральной свободе и вменяемости, или ответственности, представляется возможным осмысленно говорить только при допущении, что наша эмпирическая личность является результатом свободного выбора, некоего таинственного решения, принимаемого до рождения во вневременном состоянии, которым, в свою очередь, предопределяется течение нашей земной жизни, равно как и отдельные наши поступки. При таком раскладе уже бессмысленно говорить о какой-либо ответственности перед Создателем (как изделие может отвечать за промахи того, кто его изготовил?), ибо ответ приходится держать уже не перед Ним, а перед той стороной нашей собственной воли, которая не может никогда сделаться предметом нашего сознания, но только потому, что она сама ему предшествует в качестве его основания и базиса. Этим же как раз и объясняется, почему, собственно, мы лишены памяти об интеллигибельном акте, которым обосновывается наше эмпирическое бытие, ибо память есть не что иное, как воспоминание о прошедшем времени, тогда как вышеозначенный акт по своему понятию относится не ко времени, а к вечности. Однако же это вовсе не означает, будто бы мы не имеем никакого воспоминания о свободном деянии, предшествующем нашей земной жизни (предшествующем, разумеется, не по времени, а по понятию), ибо в каждом из нас, несмотря на строжайшую обусловленность наших поступков мотивами, живет незыблемое сознание ответственности за свои решения, а именно сознание того, что мы в состоянии поступать так, как мы того хотим.

          Сознание это было бы совершенно призрачным и обманчивым в том случае, если бы мы сами не были виновниками тех свойств, которые составляют качественную определенность нашей личности, ибо всякий из нас может поступать лишь сообразно тому, каков он есть. И в самом деле, если бы применительно к человеку его сущность представляла бы собою не его же собственное свободное произведение, его умопостигаемое деяние, а нечто такое, что просто дано ему неотменимым образом помимо его собственной воли, то, поскольку все поступки человека с необходимостью вытекают из его бытия именно таким, а не другим, ни о какой его вменяемости не могло бы быть и речи, тогда как виновник его существования неизбежно оказался бы виновником его поступков. Ведь Создатель если и может производить человека творческим актом Своего всемогущества, то не как некую бескачественную неопределенность, т.е. не как человека вообще, но только как определенное единичное существо, наделенное именно такими, а не другими, мыслями, стремлениями и поступками. Стало быть, тварная свобода, которой Бог одаряет человека при его сотворении, по своему понятию может быть лишь относительной, ибо более чем очевидно, что безусловная причинность, или самопричинность, человеческой воли, допущение которой только и делает осмысленным суждение о ее моральной ответственности, несовместима с таковой же причинностью воли Божией, не оставляющей сотворенным существам ничего, кроме безусловной страдательности. Вот почему, собственно, человек может считаться причиной собственных деяний ровно постольку, поскольку он есть также причина самого себя (causa sui). Так звучит единственно адекватное решение вопроса о свободе воли, и если решение подобного рода не может быть ясно изложено, то объяснение этому надлежит искать в том, что, как это было доказано Кантом, человеческий интеллект не есть та способность, которая предназначена для метафизики. Другими словами, понятие об интеллигибельном акте, определяющем собою бытие и сущность (existentia et essentia) человека, будучи заполученным посредством абстракции, может быть мыслимо так же лишь in abstracto, ибо в его основе не лежит никакого созерцания, которое позволило бы довести его содержание до отчетливой формы. Впрочем, если задаться целью передать вышеизложенную идею in concreto, дабы сделать ее более понятной, то здесь, на мой взгляд, лучше всего подойдет миф Платона о предсуществовании душ, которые актом свободного выбора определяют свою собственную участь, ниспадая из умопостигаемого мира в темницу вещественного бытия.

          Что же касается иллюзии абсолютной свободы в принятии отдельно взятого решения (liberum arbitrium indifferentiae), посредством которой испокон века тщились спасти моральную ответственность человеческой воли, то ее источник, вне всякого сомнения, лежит в предположении, будто бы само наличие возможности принятия решения означает ничем не ограниченную свободу, равно как и в поверхностном суждении о совершенной непредсказуемости того или другого поступка. На самом же деле принятие решения если и может рассматриваться как свободное, то лишь в относительном смысле, а именно потому, что производимый мною поступок свободен только ante actum, тогда как post actum он уже предстает не иначе как необходимым, ибо коль скоро решение принято, то поступок, осуществляемый на его основании, служит действием, подлежащим той или другой причине, его определившей, которая, будучи относящейся к прошедшему моменту времени, уже не находится в моей власти. Этим как раз и объясняется, почему, собственно, в данной ситуации я определен поступить именно таким, а не другим, образом. Относительно же совершенной непредсказуемости данного поступка надлежит заметить, что она является мнимой, а именно возникающей в воображении из непонимания той несомненной истины, что всякая вещь в природе может действовать лишь сообразно тому свойству, которое, будучи ее сущностью, составляет ее специфическое, отличительное, а потому и неизменное, определение. К пояснению данного соображения должно послужить следующее. Применительно к человеку нужно иметь в виду, что никто из нас не знает своего характера a priori, т.е. наперед, узнавая его лишь a posteriori, т.е. в течение всей своей жизни посредством тех поступков, которые нами производятся сообразно тому отличительному нашему свойству, которое характер, собственно говоря, как раз и представляет. Если же бы мы и вправду знали наперед свой собственный характер и, соответственно этому, имели представление о том, каким образом поступим в той или другой ситуации, то, быть может, скорее, даже бесспорно, что нами не было бы допущено и половины тех ошибок, которые своими печальными и крайне тягостными последствиями обращают подчас нашу жизнь в сущий ад. Вот почему закоснелость характера, который у каждого человека сугубо индивидуален, подобна закоснелости наиболее общих законов природы, тогда как такие вещи, как воспитание, дисциплина и прочие выражения общественного воздействия, могут переменить в человеке лишь modus operandi, но никак не modus essendi, который до скончания дней его останется неизменным. Отсюда и русская пословица: «Каков в колыбельку, таков и в могилку». Так, допустим, ничто не мешает научить подлеца тому, чтобы поступать вполне-таки благоразумно, однако же благоразумность его поведения никоим образом не означает его истинной добродетельности, ибо в подлеце осуществилась перемена не самого душевного настроения, оставшегося таким же, как и прежде, но перемена в познании, которая, не искоренив его исконных стремлений, привела его к избранию новых средств, необходимых для удовлетворения его низменных интересов. И в самом деле, благоразумность не суть то же, что и добросовестность, а потому истинной добродетелью может быть названа лишь та, при которой человек отдает себе отчет в том, что поступает именно так потому, что не может поступить иначе. Немудрено поэтому, что Августин определял всякую добродетель, в основе которой не лежит коренной перемены в душевном строе человека, как «блестящий порок», тогда как строгий Кант, следующий в данном отношении за христианским отцом церкви, ту же самую добродетель определял как «блестящее убожество». В свете вышеизложенного также становится ясным, что, собственно, имел в виду Шеллинг, когда liberum arbitrium indefferentiae была им поименована «чумой всякой морали», ибо добродетельный поступок, определяемый не естественной склонностью, а хорошо обдуманным произволом, не может считаться подлинно моральным.

          Таким образом, мир людей, равно как и весь мир опыта, неукоснительно повинуется тому правилу, которое было выведено еще схоластами: «Operari sequitur esse» («Действие следует из бытия»). Время не может никогда завершиться так же, как и не может никогда начаться, а потому человек, могущий познавать себя таким, каков он есть, лишь в последовательности отдельных своих действий, узнает свой характер на протяжении всей своей жизни, при этом не узнавая его до самого конца. Лишь этим объясняется иллюзия возможности поступить в определенной ситуации каким угодно образом. Но если бы человек и в самом деле мог поступать без определяющих к тому оснований вследствие одного только хотения, то, поскольку из абсолютной неопределенности не может никогда последовать ничего определенного, он был бы подобен Буриданову ослу, который, будучи поставленным перед выбором из двух стогов сена, одинаково определяющих его к поступку, должен погибнуть ввиду невозможности произведения выбора. Другими словами, возможность поступать в определенной ситуации каким угодно образом тождественна абсолютной случайности, но в том-то все и дело, что, как замечательно сказал по данному поводу Шеллинг, «случайность невозможна, она противоречит разуму и необходимому единству целого, и если свободу можно спасти только при полной случайности поступков, то ее вообще спасти нельзя». Впрочем, никому из нас не приходит в голову при совершении деяния, порицаемого в качестве недолжного, всерьез отговариваться властью над нами того или другого мотива, определившего нас поступить в данной ситуации именно так, а не иначе, ибо, как то мною уже было замечено выше, наше самосознание, точнее, сознание нашей собственной воли непреложно свидетельствует нам о том, что мы в состоянии поступать именно так, как мы того хотим, пускай и, разумеется, при том лишь условии, что нас не ограничивают те или другие обстоятельства, которые, будучи от нас не зависящими, составляют препятствия к осуществлению произвольного действия. Эта неискоренимая убежденность в свободе нашего хотения объясняется тем, что мотивом определяется не воля как такая, но лишь известный способ обнаружения неотъемлемо присущего нам свойства в отдельно взятом поступке, ибо если бы человек, как это утверждается теорией индифферентности произвола, действительно приходил бы в этот бросовый мир как эдакая tabula rasa в моральном отношении, то один и тот же мотив определял бы волю каждого человека одинаковым образом, тогда как на деле мы находим совершенно противоположную картину, когда данный мотив определяет волю одного человека таким, а волю другого — отличным образом. Стало быть, определенность мотивом данного поступка не может считаться безусловной, ибо она сама, в свою очередь, находится в строгой зависимости от свойства, изначально присущего конкретному деятелю. Поэтому, несмотря на то, что всякий может поступать лишь сообразно тому, каков он есть, именно эта-то внутренняя необходимость как раз и порождает сознание вменяемости и свободы в отдельном поступке, которая попросту немыслима без сознания деятелем того, что он действует исключительно от себя или, что то же самое, определяется в своем действии только самим собой. Вот почему свобода означает не беспричинность, но самопричинность, ибо она не противоположна необходимости, как это утверждается сторонниками теории индифферентности произвола, а тождественна с нею, будучи внутренней необходимостью, свойственной природе действующего лица. Равно как сознание нашей самодеятельности призрачно без сознания нашего самоначинания в действиях, так же и сознание последнего без сознания нашей самосущности (aseitas) представляет собою только горькую иллюзию.

          Однако же более чем очевидно, что с эмпирической точки зрения применительно к человеку его существование, равно как и его сущность, которая, в свою очередь, от его существования неотмыслима, представляет собою нечто принудительно данное, а потому роковое и невольное. Вот почему истинная моральная свобода, которую безуспешно старались отыскать через абсолютную случайность отдельно взятых поступков, может быть уяснена лишь в свете метафизической гипотезы о трансцендентальной свободе, которую великий Кант, несмотря на его убежденность в невозможности метафизики, излагал дважды: сначала в «Критике чистого разума», при разрешении третьей космологической антиномии, а затем в «Критике практического разума», в контексте интересующей нас проблемы. Пояснительный парафраз вышеуказанной гипотезы был дан Шеллингом в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы», надлежащие выдержки из которых были мною приведены в послесловии к моему размышлению о проблеме моральной свободы в ее связи с проблемой происхождения зла (см. «Бог, свобода и зло (3)»). Сам Шеллинг сознается перед своим читателем в том же сочинении, что излагает «кантовское понятие не в полном соответствии с его словами, а таким образом, как его <...> следует сформулировать, чтобы сделать его понятным». Шопенгауэр, усвоив, равно как и Шеллинг, кантовское учение о трансцендентальной свободе воли, последовал в способе его изложения за Шеллингом, но для того, чтобы не остаться в его тени, был вынужден сам отбросить на него тень, упрекнув, хотя и не вполне незаслуженно, Шеллинга в том, что тот изложил чужое учение так, как если бы оно составляло предмет его собственной мудрости, при этом снисходительно похвалив его за искусную манеру письма (см. Артур Шопенгауэр: Две основные проблемы этики). Я так же, как Шеллинг и Шопенгауэр, усваиваю вышеозначенное учение Канта, безо всякой зависти отдавая должное своим предшественникам за то, что своими трудами они внесли самый посильный вклад в его увековечивание, ибо ни у кого из людей мысли не происходят из вакуума. Таков фундаментальный закон природы: в мире нашего опыта сотворение немыслимо так же, как и немыслимо уничтожение, но существует одна только метаморфоза, а именно переход из количества в качество, и обратно.

          Справедливость последнего соображения подтверждается уже хотя бы тем, что кантовское учение о трансцендентальной свободе не отличается новизной, представляя собою достояние многовековой мудрости. Заслуга Канта состоит в том, что им был предпринят гигантский подвиг абстракции на поприще изложения того учения, которое на языке наглядности, а именно в мифически-символической оболочке, встречается у того же Платона, упомянутого мною вместе с его мифом о предсуществовании душ в начале текущего изложения. Что платоновский миф задолго предвосхищает кантовское понятие, находясь с последним в глубоком сродстве, можно увидеть на примере слов Порфирия, которыми тот передает содержание данного мифа: «Ибо все, что хочет сказать Платон, заключается, по- видимому, в следующем: души, прежде чем попасть в тела и в различные жизненные формы, имеют свободу выбирать ту или иную форму жизни, которую им придется провести потом соответствующим образом и в подходящем теле (ибо он говорит, что во власти души выбрать жизнь льва или человека). Но эта свобода прекращается вместе с принятием какой-либо из подобных жизненных форм. Ибо, войдя в тела и сделавшись из свободных душ живыми существами, они обладают лишь той свободой, которая свойственна особенностям данного живого существа, так что они иногда очень сообразительны и многообразно подвижны, как, например, в людях, а иногда, напротив, малоподвижны и однообразны, как у всех почти прочих животных. И вид свободы зависит от соответствующих особенностей таким образом, что хотя она и разворачивается сама из себя, но направляется сообразно склонностям, происходящим из данной организации». Ведь миф — это не какая-нибудь побасенка, а изложение на языке наглядности того, что не может быть отчетливо и ясно изложено на языке абстракции. Лишь тогда миф начинает расцениваться в качестве побасенки и враки, когда его содержание принимается за чистую монету, тогда как на самом деле исконное назначение мифа сводится единственно лишь к тому, чтобы, как уже было сказано выше, посредством образного языка передать то, что окажется невместимым для обычного сознания на языке буквальном. Непонимание этого как раз и поддерживает длящуюся по сию пору рознь между супранатуралистами и рационалистами относительно истинности или ложности догматов христианского вероучения, тогда как понимание религиозного догмата в качестве мифа способно оскорбить лишь того, кто придерживается устоявшегося, превратного понимания мифа и его смысла.        Правда, нельзя сказать, что смутные отголоски кантовского понятия содержатся лишь в отдаленном прошлом, ибо схожие мысли прослеживаются в том же экзистенциализме, например, у Сартра, понятие которого об «изначальном проекте» весьма и весьма напоминает понятие интеллигибельного решения, предшествующего всякому эмпирическому решению в качестве его свободной причины, которая, будучи решением абсолютно свободным, есть вместе с тем и абсолютно необходимое решение, посредством которого человек как умопостигаемая сущность, или вещь сама по себе, определяет самое себя именно таким, отличительным образом. Не исключено, что подобного рода идея была усвоена, быть может, самым горьким пессимистом в истории человеческой мысли, Эмилем Чораном, нижеследующие слова которого лично я нахожу своим жизненным девизом: «В самые оптимистические минуты я говорю себе, что моя жизнь была адом, моим адом, адом по моему вкусу». Той же самой идеей проникнут Юлиус Эвола, в рассуждении которого о дозволенности самоубийства для описываемого им «человека особого типа», заключающем его монументальную работу «Оседлать тигра», есть такие слова: «Каждый знает, что рано или поздно он умрёт, поэтому лучше попытаться расшифровать скрытый смысл во всем происходящем, попытаться понять ту роль, которую то или иное событие имеет в общем контексте, каковой <...> не является чем-то нам чуждым, но до некоторой степени обусловлен нашей трансцендентальной волей». На этом я ставлю точку в настоящем изложении.