Бог, свобода и зло (3)

 

(Послесловие)

 

 

 

 

          В порядке небольшого послесловия к моему обстоятельному размышлению о проблеме моральной свободы я бы хотел привести ту парафразу великого учения Канта об интеллигибельном и эмпирическом характере, которую дает Шеллинг в своем трактате о свободе. Парафраза эта полна таких необычайных достоинств, что я нахожу ее, быть может, самым значительным из того, что было высказано на соответствующую тему, особенно если учитывать, что емкое и вместе с тем сухое изложение Канта мало благоприятствует надлежащему уяснению сути обсуждаемого предмета. Вот собственное изложение Шеллинга: «Для того чтобы умопостигаемое существо могло определять себя, оно должно быть определенным в себе, определенным, конечно, не извне (что противоречило бы его природе) и не какою-либо внутреннею, случайною или эмпирическою необходимостью, но самим собой (здесь и далее курсив мой — О.Я.): само оно как своя сущность, т. е. своя собственная природа, должно себя определять. Это не какое-то неопределенное всеобщее, а определенная, умопостигаемая сущность данного отдельного человека <...> Как ни свободны и безусловны действия умопостигаемого существа, оно не может действовать иначе, нежели сообразно своей внутренней природе, или, что то же, поступок может вытекать из его внутренней природы лишь сообразно закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая одна есть также и абсолютная свобода; ибо свободно то, что действует только сообразно с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим, ни находящимся в нем, ни вне его <...> Именно самая внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим; в себе она свобода, с формальной стороны – необходимость. Я, говорит Фихте, есть свое собственное деяние; сознание есть самопоставление, и я не есть что-либо отличное от последнего, но тождественно с ним. Но это сознание, поскольку оно мыслится только как самопостижение или самопознание я, не есть изначальное, первое, и, как все, что есть только познание, предполагает бытие в собственном смысле. Это бытие, предпосылаемое познанию, не есть, однако, бытие, если оно не есть и познание; следовательно, оно есть реальное самопоставление, первичное, основное хотение; само придающее себе определенность в существовании и представляющее основу и базис всякой сущности <...> Это решение не может возникать во времени; оно – вне всякого времени и потому совпадает с первым актом творения (хотя и является различным от него деянием). Человек, хотя и рождающийся во времени, создан как начало творения (как его средоточие). Деяние, которым определена его жизнь во времени, само не во времени, но принадлежит вечности: оно предшествует жизни не по времени, а в течение всего времени, и, как вечное по своей природе деяние, не охватывается временем. Чрез его посредство жизнь человека сообщается с началом творения; благодаря этому же деянию человек существует вне созданного, благодаря ему же он свободен и сам является вечным началом. Как ни непонятна, быть может, эта идея для обычного мышления, но все же в каждом человеке есть соответствующее ей чувство того, что он уже от вечности был тем, что он есть, и отнюдь не возник во времени <...> Конечно, свободное деяние, превращающееся в необходимость, не может иметь места в сознании, поскольку последнее лишь идеально и есть лишь самопознание; ибо оно (деяние) предшествует этому сознанию, как и всему существу, производит его; но это не значит, что в человеке вообще не осталось сознания этого деяния <...> В творении царствует высшая связность, в нем нет той разделенности и последовательности во времени, какая с необходимостью нам представляется, но уже в предшествующем здесь действенно последующее, и все происходящее совершается одновременно в одном магическом акте. Потому и человек, являющийся в нашей жизни завершенным и определенным, выбрал для себя этот определенный образ в первом акте творения и рождается таким, каков он от вечности, ибо это его вневременное деяние определяет даже и свойства принимаемой им телесной формы» (Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы, 47–50).

          Приведя здесь эти глубокомысленные суждения Шеллинга, я тем не менее вынужден честно сознаться, что мое воображение решительно отказывается представить себе (пускай даже in abstracto), каким образом тварное существо может быть способно к исконному самоопределению и, соответственно этому, быть подлинным зачинателем собственных деяний, не говоря уже о том, чтобы не стать таким, каково оно есть, во времени, а быть от века. Та же самая невозможность, бесспорно, диктовала Спинозе одно из восьми определений, которыми начинается его «Этика»:  «Та вещь именуется свободной, которая существует единственно необходимостью своей природы и только собою определяется к действию; необходима же или, лучше, вынуждена та вещь, существование и деятельность которой определяется со стороны». Если основание нашего бытия лежит не в нас, а в Боге, то из этого необходимо следует, что такими, каковы мы есть, не мы определили себя от века, но Бог замыслил и восхотел нас, тогда как в акте творения (причем не a parte ante, но a parte post) нам не остается ничего другого, кроме как пассивно усвоить и принять самих себя в качественной определенности нашего существа как нечто принудительно данное, а потому роковое и невольное, т.е. извне сообщенное. С этим соображением вполне согласен и сам Шеллинг, когда говорит дословно следующее (там же, 10): «Даже самое продолжение существования (тварей — О.Я.) есть лишь постоянно возобновляющийся акт творения, в котором единичное существо созидается не в качестве некоторого неопределенного общего существа, но именно как данное, определенное, отдельное, отличающееся данными, а не какими-либо иными мыслями, стремлениями и действиями, существо». Более чем очевидно, что при таком раскладе мы находимся в безусловно страдательном положении относительно Бога, почему, собственно, ни о какой самоопределяемости здесь нет и быть не может речи. Однако же и утверждение, что Бог изначала, или от века, сотворил человека, не выдерживает никакой критики, ибо понятие о сотворении необходимо предполагает состояние небытия в качестве предшествующего; другими словами, все то, что сотворено, возымело некогда свое начало, т.е. произошло, возникло, между тем как понятие о начале имеет силу и значение единственно лишь под условием времени, будучи совершенно бессмысленным помимо такового. Зато понятие о самоопределяемости очень хорошо согласуется с понятием о безначальности, ибо более чем очевидно, что я могу определяться в собственных деяниях только самим собой ровно постольку, поскольку таким, каков я есть, не становлюсь во времени, а существую от века. Вот почему моральная свобода и вменяемость, или ответственность, необходимо предполагает асеизм, или самодовление, т.е. для того, чтобы считаться ответственным, человеку, по своим existentia et essentia (бытию и сущности), надлежит полагать самое себя не как произведение кого-либо другого, но как свое же собственное произведение, свое умопостигаемое деяние. Другими словами, я могу считаться определяющей причиной своих деяний ровно постольку, поскольку все свое бытие признаю независимым от какой бы то ни было чуждой причины, ибо свобода в ее подлинном значении может лежать не в становлении, т.е. не в течении нашей жизни и не в отдельных наших поступках, а только в бытии. Мы хотим сообразно тому, каковы мы есть, но мы таковы потому, что хотим быть такими. Таков предельно легкий способ уразуметь совместимость эмпирической необходимости наших поступков с их трансцендентальной свободой. Засим я ставлю точку в своем размышлении.

X
Загрузка