Комментарий | 0

Учение Гартмана о «Трех стадиях иллюзии» (3)

 

Эдуард фон Гартман (Karl Robert Eduard von Hartmann)
(1842—1906)
 

 

(Окончание)

В том, что касается ценности общения в целом и дружбы в частности, суждения Гартмана куда менее категоричны, нежели его суждения о ценности любви, и это справедливо в том смысле, что, как нами уже отмечалось выше, общество хотя и есть зло, но все же оно есть необходимое зло, и объяснение этому состоит в том, что объективно человеческий индивидуум не может быть начисто лишен потребности в обществе себе подобных. Именно в этом смысле полностью оправдываются слова Аристотеля о том, что, для того чтобы жить вне общества, следует быть либо скотом, либо богом. Правда, Ницше по поводу этих слов не менее справедливо отметил, что, для того чтобы жить вне общества, следует быть смесью того и другого, т.е. философом, однако же это наполовину ироническое, наполовину серьезное замечание не отменяет того факта, что, в какой бы степени тот или другой человек не был обособлен от общества себе подобных ментально, физически он вынужден так или иначе быть вовлеченным в общественную жизнь. Что касается общественности самой по себе, то, как верно отмечает Гартман, она есть не что иное, как необходимый фундамент индивидуальной жизни, и в этом смысле она пребывает на точке безразличия в ощущении, но применительно к тому или другому индивидууму та же самая общественность пребывает ниже нулевой степени ощущения и в этом смысле есть реальное зло, поскольку общество других людей, рассматриваемое в целом, приносит индивидууму куда больше недовольства, чем удовольствия. Насколько это соответствует истине, можно увидеть по тому, что ни один человек не имеет в своем распоряжении такого количества друзей, которое, если и не по количеству, то хотя бы по качеству смогло бы даже не перевесить, а хотя бы уравновесить число недоброжелателей или тех, кто относился бы к нам просто нейтрально, т.е. ни положительно, ни отрицательно. То же, что побуждает нас к тому, чтобы преувеличивать значение общения в нашей индивидуальной жизни, есть, несомненно, естественная слабость индивидуума, ввиду которой индивидуум не может быть самодостаточен не только абсолютно, т.е. в полной мере, но и объективно, т.е. в действительности, а не только в его субъективном представлении. В этом смысле и нужно понимать хорошо известное благодаря Шопенгауэру изречение: «Все наши беды оттого, что мы не можем быть одни». Таким образом, следует признать, что такое свойство, как общительность, т.е. потребность в обществе других людей, объективно присуща в равной степени всем человеческим индивидуумам, тогда как субъективно она так же присуща им всем, просто в различных степенях. Другими словами, ни один человек не может быть признан необщительным в собственном смысле этого слова, и если таковым его все же признают, то лишь по сравнению с теми, кто в значительно большей степени общителен. Само собою разумеется, что субъективное различие в суждениях о ценности общения в индивидуальной человеческой жизни определяется не в последнюю очередь различием в типе темперамента, равно как и различием в степени интеллектуальной способности: мало кто станет отрицать, что высоко стоящие в интеллектуальном отношении люди субъективно мало нуждаются в обществе себе подобных, и поэтому не будет преувеличением сказать, что степень потребности индивидуума в общении с себе подобными прямо пропорциональна степени его внутренней наполненности или пустоты. Впрочем, различие между возрастами вносит здесь свою лепту в том смысле, что, если в пору детства, отрочества и даже юности мы обходимся без общества себе подобных ценою морального страдания, то в более зрелые годы, по мере того, как с увеличением нашего возраста мы обогащаемся тем, что называется жизненным опытом, нами все более и более оценивается преимущество пребывания наедине с самими собой, хотя и не следует забывать о том, что здесь все индивидуально, поскольку иных жизненный опыт учит тому, что не учит вообще ничему. Согласно Шопенгауэру, любовь к одиночеству есть вовсе не априорное, прирожденное человеческому индивидууму, а именно апостериорное, приобретенное с жизненным опытом свойство, причем такое, в приобретении которого более всего преуспевают индивидуумы, высоко стоящие в интеллектуальном отношении, а потому и способные в значительно большей степени к объективной оценке того, что в целом представляет собою так называемое человеческое общество. Именно прирожденная человеческому индивидууму потребность в обществе себе подобных вносит в его образ мыслей искажение в суждении по вопросу о ценности общения. Быть светом себе самому, для себя самого быть всем во всем, уметь довольствоваться самим собой – это настолько ценная в человеческой жизни способность, что, если и не в первую, то далеко не в последнюю очередь именно она обеспечивает индивидууму душевное спокойствие, которое, по справедливому замечанию Шопенгауэра, служит, наряду со здоровьем, необходимым условием индивидуального благополучия.

Что дружба, не в пример любовным (в узком, романтическом смысле этого слова) и даже семейным, родственным отношениям, представляет собою реальную ценность именно в эвдемонологическом отношении, т.е. с точки зрения индивидуального благополучия, – это нами уже отмечалось в другом месте (см. «Ценность любви в свете философии сверхсознательного»), но даже признание этого факта не отменяет никоим образом того, что в целом реальная ценность общения в человеческой жизни не оправдывается нисколько, поскольку, как, опять же, нами уже отмечалось, мало какой человек может похвастать тем, что имеет в своем распоряжении истинных друзей, и даже если он таковых имеет, то и пальцев одной руки будет много, чтобы перечислить, сколько истинных друзей у него есть. И здесь прирожденная человеку склонность к тому, чтобы преувеличивать ценность общения в его индивидуальной жизни, играет свою роль, поскольку зачастую с дружбой смешивается простое приятельство, основанное, если брать это слово в его этимологическом значении, на совместном приятном времяпрепровождении, в то время как истинная дружба имеет своим основанием глубокую эмоциональную привязанность к другому лицу, чего о приятельстве уже не скажешь. Впрочем, не менее распространено отождествление дружбы и товарищества, основанного на общности интересов, которая, при всей ее желательности для дружбы, для нее вовсе необязательна, ибо можно испытывать по отношению к другому лицу чувство глубокой эмоциональной привязанности, не имея при этом с ним общих интересов, но можно также иметь с другим лицом общие интересы, при этом не имея с ним какой-либо эмоциональной близости. Если же тщательно соблюдать различие между дружбой и приятельством, следует признать, что истинная дружба не может быть никогда предана, в то время как именно разочарование в других людях зачастую побуждает нас к тому, чтобы убедиться в том, что тот, кого мы искренне считали своим другом, оказался на поверку, как поется в знаменитой песне, «и не друг, и не враг, а так». Итого, такое, в большей или меньшей степени присущее всем людям свойство, как общительность, представляет собою самое что ни на есть дурное свойство, причем дурное не в этическом смысле, поскольку в этом смысле оно не есть само по себе ни хорошее, ни дурное свойство, а в том смысле, что самому индивидууму оно приносит значительно больше несчастья, чем счастья, хотя инстинкт постоянно обманывает индивидуума в том, что касается ценности общения в его жизни.

Суждения Гартмана относительно того, что принято называть чувством собственного достоинства, в целом так же являются справедливыми, однако же и этот вопрос заслуживает того, чтобы, пусть и вкратце, но все же осветить его, исходя из наших позиций. Подразделение Гартманом чести на субъективную и объективную является оправданным в том смысле, что, если субъективная честь есть ценность индивидуума в его собственном представлении, то объективная честь есть та же самая ценность в так называемом общественном мнении. Гартман верно отмечает, что, если представление индивидуума о его собственной ценности ниже того, что составляет его действительную ценность, мы имеем дело со скромностью; напротив, если представление индивидуума о его собственной ценности выше того, что составляет его действительную ценность, то здесь налицо высокомерие. Несоответствие между субъективной и объективной честью есть предмет реального страдания, особенно для тех, кто зависим от так называемого общественного мнения (а таковых, следует признать, среди людей – большинство). Кто же знает цену общественному мнению, тот сознает, что стремление к тому, чтобы обеспечить соответствие его субъективной чести так называемой объективной чести (попросту говоря, стремление нравиться другим), есть «суета сует», ибо тот же Шопенгауэр справедливо отметил по данному поводу: «Кто придает слишком большое значение мнению других, тот делает им слишком много чести». В прямой корреляции с этим высказыванием Шопенгауэра находится хотя и ироническое, но все же не лишенное истинности высказывание Оскара Уайльда: «О вас говорят столько гадостей: какой же вы замечательный человек!» Чем выше действительная ценность индивидуума, в интеллектуальном и даже моральном отношении, тем выше степень вероятности того, что в общее суждение о нем других людей будет привнесено искажение столь естественным для человека фактором, как зависть: в таком случае мы имеем дело с клеветой, вследствие которой объективная честь индивидуума оказывается, полностью или частично, в несоответствии с его действительной ценностью, причем степень страдания индивидуума, подверженного клевете, столь же высока, сколь высока степень его зависимости от общественного мнения. Впрочем, справедливости ради следует отметить, что никто не может быть настолько независим от мнения других, чтобы оно не волновало его совсем, и если таковое мнение находится в противоречии с представлением индивидуума о себе самом, то на стороне страдания, причиняемого ему суждением о нем других людей, будет явный излишек по сравнению с тем наслаждением, которое дается ему самоуважением: лишнее подтверждение того факта, что общество других людей, рассматриваемое в целом, есть для индивидуума реальное зло. Только в силу тщеславия находящийся в конфликте с общественностью человек будет демонстрировать, что мнение о нем других людей ему индифферентно, в то время как именно тщеславием определяется склонность к тому, чтобы быть не самим собой, а во мнении других, т.е. нравиться другим, даже если таковое стремление приходит в столкновение с действительной ценностью человека, и он оказывается вынужден поступиться своей индивидуальностью, неукоснительное следование которой покупается, между прочим, дорогой ценой, а именно ценой противостояния, прямого или косвенного, так называемому общественному мнению. Вот почему Генрик Ибсен сказал: «Самый могущественный человек – тот, кто на жизненном пути стоит одиноко». Значительно меньше подвержен страданию вследствие превратного суждения о нем других тот, кто, вместо того чтобы до последнего отстаивать за собою право на то, чтобы идти по жизни своим путем, слишком легко поступается своей индивидуальностью – в ущерб самоуважению (которое и есть чувство собственного достоинства, или гордость), но при этом на пользу своему же душевному спокойствию, ибо независимость от общественного мнения в следовании по жизни своему пути есть такая роскошь, которую могут себе позволить лишь по-настоящему отважные, сильные духом люди, в сознании которых высоко стоит представление о ценности их личности (в противоположность ценности коллектива).

В рубрике «Мистическое настроение» Гартман рассматривает вопрос о ценности в эвдемонологическом отношении религиозной стороны человеческой жизни. Если коротко, резюме Гартмана по данному вопросу таково, что, при всем том, что ощущение индивидуумом единства с абсолютной субстанцией есть реальное наслаждение, ограничения, накладываемые религиозной жизнью (например, противоестественным подавлением влечений в ходе аскетических практик, а также страхом перед так называемым последним судом), дают перевес на стороне страдания. Тем более что, как утверждает Гартман, ощущение единства с абсолютной субстанцией, при всей его субъективной реальности, объективно есть иллюзия, поскольку абсолютная субстанция и единство с ней индивидуума пребывают вне возможного опыта. (Здесь позиция Гартмана полностью совпадает с позицией Канта, который, создавая «религию в пределах только разума», отрицал объективную реальность религиозного опыта.) Аналогичные суждения читатель может найти и у нас (см. «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного»).

Рубрика «Научные и художественные наслаждения» открывается словами Гартмана: «Наконец-то темная ночь борьбы и страдания должна осветиться ласкающим лучом солнца, когда мы вступим в область науки и искусства!» Гартман начинает с того, что оспаривает мнение Шопенгауэра, будто бы эстетическое (в широком смысле этого слова) наслаждение есть вовсе не реальное наслаждение, а просто отсутствие страдания, обусловленное тем, что здесь отсутствует интерес воли, который мог бы быть удовлетворен. Шопенгауэровское понятие о чистом, незаинтересованном созерцании, имеющем место в эстетическом наслаждении (между прочим, позаимствованное Шопенгауэром у Канта), не выдерживает, конечно же, никакой критики, и если бы Шопенгауэр не держался столь упорно своего предрассудка насчет отсутствия интереса воли в наслаждении научными и художественными произведениями, он пришел бы к признанию реальности эстетического наслаждения, тем более что Шопенгауэр, как никто другой, очень высоко ценил эстетическую сторону человеческой жизни, справедливо определяя ее как оазис посреди жизненной пустыни. Равно как существует различие между теоретическим и практическим интеллектом, точно так же существует различие между теоретическими и практическими интересами воли, и если можно, вслед за Кантом и Шопенгауэром, сказать, что в эстетическом наслаждении нет удовлетворяемого интереса воли, то следует иметь в виду, что здесь речь идет о практическом интересе, т.е. интерес, удовлетворяемый в эстетическом наслаждении, есть интерес чисто теоретический. При этом наслаждение, испытываемое в процессе создания научных и художественных произведений (к числу научных, пусть и с оговорками, можно отнести и философские произведения), ничуть не уступает наслаждению тех, кто потребляет результаты чужого творчества, тем более что в процессе творчества наслаждение берет верх над страданием (разумеется, в тех случаях, когда творец движим так называемым вдохновением), и хотя практические результаты творчества могут не оправдывать вложенных в него физических и моральных сил (зачастую, между прочим, именно так и бывает), это не отменяет никоим образом ценности творчества для самого творца. В этом смысле искусство (в расширенном значении этого слова) существует ради него самого, а потому в эвдемонологическом отношении оно представляет реальную ценность независимо от того, удовлетворяется ли посредством искусства практический интерес воли, т.е. отвечает ли искусство чисто утилитарным соображениям, столь необходимым в повседневности. Но даже если в процессе творчества в душе творца и царствует удовлетворенность, зато неудовлетворенность результатами творчества (рассматриваемыми в чистом виде, даже не со стороны возможных его практических следствий) в той же самой душе может быть столь велика, что она если и не перевешивает удовлетворенность этими результатами, то хотя бы уравновешивает ее, и особенно это касается творческих натур, страдающих перфекционизмом, не говоря уже о том, что в той или другой степени перфекционизм свойствен всем творческим людям. К тому же следует учитывать еще и то, что удовлетворение чисто теоретического интереса воли, обеспечиваемое творчеством (как для самих творцов, так и для тех, кто потребляет результаты творчества), занимает в человеческой жизни столь незначительную, как по количеству, так и по качеству, часть, что в свете одного лишь этого обстоятельства становится ясным, что положительное решение вопроса о ценности творчества (в его чистом виде) неспособно внести коррективы в решение вопроса о ценности индивидуальной человеческой жизни в ее целом; необходимо прибавить сюда еще и то обстоятельство, что лишь очень незначительное (по количеству, а не по качеству) число людей способно к творчеству и, соответственно, наслаждению им, тем более что, как справедливо отмечает Гартман, творческие люди, как правило, оттого и ценят столь высоко творчество, что жизнь в целом оценивается ими не очень-то высоко. (Ср. «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного».)

То, что утверждается Гартманом по вопросу о ценности влечения к наживе и комфорта, непосредственно вытекает из соображений, высказанных по вопросу о ценности такого блага, как обеспеченность. Деньги сами по себе начисто лишены реальной ценности, поскольку сами по себе они есть просто необходимый фундамент достаточной жизни, т.е. такой жизни, которая не стояла бы на грани выживания. Напротив, если влечение к наживе рассматривается в качестве самоцели, мы имеем дело с настоящим извращением в суждении индивидуума о ценности денег, поскольку вполне очевидно, что то, что само по себе имеет нулевую ценность, покупается здесь за счет того, что носит характер несомненной реальности, т.е. ценою страдания. Следовательно, влечение к наживе сверх уровня, необходимого для обеспечения достаточной жизни, должно оцениваться в качестве не только неразумного, но и противоразумного влечения. (Ср. «Пролегомены к практической философии».) Комфорт, равно как и достаточная жизнь вообще, сам по себе пребывает на точке безразличия в ощущении, подтверждением чему является тот факт, что ценность удобной жизни сознается нами именно тогда, когда тех или других удобств мы лишаемся. Поэтому в действительности обеспеченность дает лишь очень незначительное количество таких благ, которые могут рассматриваться в качестве положительных (реальных) величин, а что эти блага в их совокупности никоим образом не окупают страданий, испытываемых в процессе обогащения, – это в свете вышесказанного должно быть и так понятно.

В рубрике «Сон и сновидение» Гартман определяет сон без сновидений как состояние полной бездеятельности головного мозга, что неверно, ибо, несмотря на то, что в состоянии глубокого сна прекращается на время, или, точнее, приостанавливается сознательная психическая деятельность, бессознательная психическая деятельность продолжается все равно, поскольку в противном случае глубокий сон ничем бы не отличался от смерти. Именно этим соображением оправдывается мнение Канта, высказанное им в его «Антропологии», что сон без сновидений (в самом строгом смысле этого слова) невозможен, ибо, как полагал Кант, слишком глубокий сон неизбежно переходил бы в смерть, а потому мозгу даже в сонном состоянии необходимо продолжать игру представлениями. Следовательно, глубокий сон может рассматриваться лишь как относительно, а не абсолютно бессознательное состояние, т.е. представления, вырабатываемые мозгом в состоянии глубокого сна, просто не фиксируются памятью, откуда у человека, вернувшегося к бодрственному состоянию, создается впечатление, будто бы он спал, не видя никаких снов. Впрочем, резюме Гартмана насчет глубокого сна все равно остается полностью оправданным: по сравнению с бодрственным состоянием глубокий сон действительно есть счастливейшее состояние, поскольку в этом состоянии человек пребывает вполне без страданий. При этом не менее справедливо, что и по сравнению с состоянием чуткого сна глубокий сон является более преимущественным состоянием, ибо, как верно отмечает Гартман, в чутком сне воспроизводятся все те дрязги, которые свойственны бодрственному состоянию. Что же касается мнения, будто бы пробуждение дает наслаждение, то Гартманом оно оспаривается с полным на то основанием, ибо человек, внимательно следящий за сменой фаз сна и бодрствования в своей жизни, может отметить, что, если пробуждение сопровождается необходимостью заново погрузиться в злобу дня, то оно дает вовсе не наслаждение, а страдание, тогда как наслаждение, сопровождающее пробуждение, есть такое наслаждение, которое обеспечивается нам в те минуты, когда, по справедливому замечанию Гартмана, мы предоставлены возможности понежиться в постели, не возвращаясь незамедлительно к повседневности с ее дрязгами. Напротив, засыпание, как верно отмечает Гартман, есть вполне реальное наслаждение, обусловленное тем, что мы отходим от бодрственного состояния с его суетой и связанными с ней страданиями.

Рубрика «Надежда» заслуживает того, чтобы соображения, изложенные Гартманом по данному поводу, были приведены здесь полностью, ибо, во-первых, изложение Гартмана даже в чисто эстетическом отношении является безупречным, а во-вторых, вполне соответствует нашему собственному взгляду:

«Как бы ни было человеку скверно, пока в нем еще тлеет искра жизни, он цепляется за надежду на будущее счастье. Если бы не было в мире надежды, отчаяние стало бы повседневным явлением, и мы, вопреки чувству самосохранения и страху смерти, заносили бы в текущую хронику несчетные самоубийства.

Таким образом, надежда есть вспомогательный инстинкт к инстинкту самосохранения; через нее только и становится возможной для нас, бедных глупцов, любовь к жизни, вопреки нашему разуму.

Надежда есть черта характера. Есть люди, которые будущее видят постоянно в черном цвете, но есть и другие, которые видят в розовом. Это последнее происходит от некоторой эластичности духа, от полноты жизненной силы и влечения к жизни – полноты, которая не убывает от самого очевидного опыта и которая после самых тяжелых ударов судьбы поднимает голову с прежним мужеством. Ни одно свойство характера не зависит так, как это, от общего строения тела и от влияний жизни крови на жизнь нервов и головного мозга. Никакое другое свойство характера не производит такого субъективного влияния на мышление в решении вопроса о ценности жизни, как это, а потому и должно особенно беречься от этого влияния. Нет сомнения, что надежда есть вполне реальное наслаждение. Но на что же надеются? Конечно, на то, что поймают и сохранят счастье в жизни. Но если этого счастья нельзя найти, если, сколько ни живи, а все страдание перевешивает наслаждение, то отсюда следует, что надежда есть ложь и пустота, что она есть именно иллюзия по преимуществу, что она на то только и существует, чтобы, обморочивая и одурачивая нас, удерживать нас от решения наших других, еще не понятых нами задач. Но кто раз пришел к убеждению, что сама надежда столь же ничтожна и призрачна, как и предмет ее, у того очень скоро, под влиянием этого познания разума, инстинкт надежды будет обессилен и подавлен: для него останется только один предмет надежды – это не получить возможно большее счастье, а, напротив, претерпеть возможно меньшее несчастье. С этим моментом надежда теряет всякое положительное значение.

Но даже и тот, кто не может вполне отделаться от призрачного значения надежды, и тот, по крайней мере, относительно своего прошедшего (ибо в отношении будущего его обманывает инстинкт) должен сознаться, что девять десятых и даже более всех его надежд были обмануты, и что в большинстве случаев горечь разочарования была больше сладости надежды. Верность этого заключения подтверждается правилами обыкновенной житейской мудрости, требующими, чтобы мы относились ко всем вещам с возможно меньшими ожиданиями, ибо только тогда и можно насладиться хорошей стороной вещей, а иначе непосредственное наслаждение ими в настоящем отравляется обманутыми ожиданиями. Таким образом, и в инстинкте надежды оказывается знакомый прежде результат, а именно: а) инстинкт этот призрачен и, b) двигаясь среди своих иллюзий, он дает более страданий, чем наслаждений».

Свое рассуждение о «первой стадии иллюзии» Гартман резюмирует словами Экклезиаста о том, что в человеческой жизни все есть суета, т.е. все призрачно, ничтожно.

Что же касается рассуждений Гартмана относительно «второй стадии иллюзии», то, если вкратце, они сводятся к следующему: разочаровавшись в возможности положительного счастья в своей земной жизни, индивидуум переносит надежду на него в предполагаемую загробную жизнь, но эта надежда объективно есть иллюзия, которая, в качестве таковой, будет все более и более обнажаться по мере умственного прогресса человечества, и так до тех пор, пока она не отомрет полностью. Мы избавляем себя от необходимости более подробно распространяться по этому поводу, ибо: во-первых, интересующийся читатель может обратиться к нашему переводу соответствующего фрагмента основного сочинения Гартмана, в предисловии к которому нами была дана критика некоторых мнений философа, относящихся к данному вопросу; во-вторых, наша собственная позиция по данному вопросу, в целом совпадающая с позицией Гартмана, вполне исчерпывающе была изложена нами в других наших работах.

Если справедливо, что надежда на достижимость положительного счастья в индивидуальной жизни есть иллюзия, не менее справедливо и то, что столь же иллюзорна надежда на достижимость положительного счастья в результате перемен в общественной жизни, по ходу исторического процесса. Перемены в общественной жизни, рассматриваемой с той или другой стороны, прямо пропорциональны соответствующим переменам в жизни индивидуальной, равно как и наоборот, но если условия индивидуальной жизни, как объективные, так и субъективные, во веки веков неизменны, следует признать, что, сколь бы значительными ни были перемены в общественной жизни, они не приведут никогда к большей по сравнению с суммой возможных страданий сумме возможных наслаждений, т.е. человечество не будет никогда полностью и по-настоящему удовлетворено условиями своего бытия, а потому расценка Гартманом «третьей стадии иллюзии» в качестве таковой должна быть признана вполне справедливой.

В заключение нашего обзора рассмотрим практические следствия, которые выводит Гартман из своего теоретического пессимизма, заодно выяснив, насколько они выдерживают критики, и выдерживают ли они ее вообще. Нами уже отмечалось, что контрадикторная противоположность между оптимизмом и пессимизмом обусловлена эвдемонизмом, который для обоих противоборствующих взглядов как раз и является исходной предпосылкой. Гартман, как эвдемонист, полагает, что только счастье может рассматриваться как цель человеческого бытия, но если положительное счастье, т.е. удовлетворенность жизнью в смысле наслаждения ею (по крайней мере, в том смысле, что это наслаждение имеет место во всех сторонах жизни и длится постоянно), недостижимо, то единственное, к чему стоит человечеству стремиться, есть полная безмятежность, равняющаяся небытию. Выше уже было отмечено, что стремление к небытию в практическом отношении является бессмыслицей. Что это так, можно увидеть из того, что небытие есть состояние, в котором отсутствует всякий опыт, и в котором, соответственно, отсутствует способность к рефлексии, благодаря которой индивидуум только и может оценивать состояние, в котором он пребывает, как более преимущественное по сравнению с тем или другим состоянием; если же индивидуума нет, то нет и состояния (в самом строгом смысле этого слова), в котором он мог бы пребывать. Но, спрашивается, даже если небытие может рассматриваться нами в качестве цели нашего бытия, к которой не просто стоит, а необходимо стремиться, не следует ли отсюда, что Гартман, в свете его же собственных позиций, должен был учить прекращению индивидуального бытия в результате самоубийства? Сам Гартман так не считает, и даже более того, решительно осуждает индивидуальное самоубийство, полагая, что цели индивидуального эгоизма должны быть принесены в жертву целям коллективного эгоизма, которые будто бы есть цели самого абсолютного субъекта. Нелепость последнего утверждения налицо, ибо у абсолютного субъекта если и могут быть какие-либо цели, которые в своей деятельности он мог бы преследовать, то лишь в лице тех или других эмпирических субъектов, которые как раз и могут преследовать небытие своей целью. Если же дальняя цель, к которой необходимо стремиться, есть не индивидуальное, а коллективное самоубийство, то не следует ли отсюда, что средством к достижению этой отдаленной цели вполне себе могут быть индивидуальные самоубийства, которые в их совокупности послужат к тому, чтобы воодушевить всех остальных на добровольный уход из жизни? В свете гартмановских позиций этот вывод напрашивается сам собой, но Гартман все же стоит на том, что отдельным людям следует нести на своих плечах муки мирового процесса, чтобы тем самым создавать условия, необходимые для того, чтобы мировой процесс увенчался не просто коллективным самоубийством человечества, а прекращением мирового страдания в результате исчезновения в небытии всей вселенной. Спрашивается, каким образом эта цель может быть достигнута? Здесь философия Гартмана переходит в разряд даже не фантастики, а самой что ни на есть абсурдистики, причем такой, которая производит впечатление грандиозной мистификации, недостойной серьезного и глубокого мыслителя, каковым Гартман, несомненно, был. Ничего, кроме гомерического смеха, не вызывает та серьезность, с которой Гартман в заключение своего основного сочинения, в главе «Последние начала», вычисляет степень вероятности повторного возникновения вселенной после того, как она исчезнет в небытии в результате прекращения мирового процесса. Поистине, от гениального до смешного – всего один шаг…

Если же признать вместе с Шопенгауэром, что единственное прирожденное нам заблуждение – это убеждение, будто бы мы рождены, чтобы быть счастливыми (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLIX), становится ясным, что пессимизм, именно как контрадикторная противоположность оптимизма, лишается смысла, тем самым приобретая чисто теоретическое значение. (Ср. «К теоретическому обоснованию пессимизма».) Поэтому лучше всего будет, если красную черту под настоящим рассуждением подведут нижеследующие слова Шопенгауэра, которые столь же прекрасны и вдохновенны, сколь и глубокомысленны (см. там же): «Все человеческое бытие достаточно ясно говорит, что страдание – вот истинный удел человека. Жизнь глубоко проникнута страданием и не может избежать его; наше вступление в нее сопровождается слезами, в существе своем она всегда протекает трагически, и особенно трагичен ее конец. Нельзя не видеть в этом отпечаток преднамеренности. Обыкновенно судьба радикальным образом перекрывает человеку путь к главной цели его желаний и стремлений, и жизнь его получает тогда характер трагический, который может освободить его от жажды бытия, воплощаемой в каждом индивидуальном существовании, и привести его к тому, чтобы он расстался с жизнью и в разлуке не испытал тоски по ней и по ее радостям. Страдание – это, поистине, тот очистительный процесс, который один в большинстве случаев освящает человека, т.е. отклоняет его от ложного пути воли к жизни. Вот почему в назидательных христианских книгах так часто говорится о спасительной силе креста и страданий, и вообще очень знаменательно и верно, что символом христианской религии является крест – орудие страдания, а не действия».

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

Поделись
X
Загрузка