Натурфилософия XIII-XIV веков формулируется в терминах классической физики, смысл которых изменяется на протяжении всего этого периода, как и акцент при наблюдении за физической природой движения, - с движения вещи как функции его начала, цели и расстояния, - на активность самого движущегося тела. Иными словами, внутри кинематической модели восприятия движения, встраивается и постепенно изолируется от нее, динамическая модель. Не менее важными, чем качество движения, будь оно круговое или прямолинейное, - оказываются разнообразие и сложность движущегося объекта, овладение его динамическими и скоростными характеристиками. Все более оправданными выглядят попытки представить один тип движения через другой, а то и вовсе пренебречь естественным движением, как простым инвариантом насильственного. Разумеется, сами темы, в которых обсуждались проблемы средневековой динамики, а это темы двигателя и движимого, сопротивления среды, импетуса-напора движения, сразу же отсылали к постулатам и положениям аристотелевской «Физики», но сталкиваясь с все большими трудностями, создаваемыми двоевластием разных принципов движения и осознавая это как проблему, в физических и технических решениях стремились к универсализации динамических принципов.

    Случай насильственного движения иной, он имеет причину динамически выраженную, - отдельная от тела сила, сторонний толчок, внешний двигатель, - заставляет тело двигаться насильственным для него образом, подчиняя его движение стремлению носителя двигателя. Насильственное движение, имеющее всегда внешнюю динамическую причину, поэтому, очевиднее, для Аристотеля большую проблему представляло выделение начал движения как раз из сложных естественных стремлений подлунного мира, например, из движений живых существ или в смешанных непростых телах. Ведь в этом случае начало движения по-прежнему есть потенция осуществления самой вещи, как только вещь или существо возникли, они получили естественные цели своих стремлений, свои места-топосы. Например, корова, пережевывающая траву, совершает свойственное ее природе монотонное перемещение нижней челюсти. Как естественное и циклическое движение, - наблюдателя оно, скорее всего, устроит, но как только внимательный сторонний анализ выделит в нем внешние ему динамические причины и начала, например болезнь зубов, качество травы, возраст животного, корова как живое существо исчезнет, и возникнут «О частях животных», «О движении животных» и «О возникновении животных» (1). Представить челюсть претерпевающей, совершающей насильственные движения, нельзя хотя бы потому, что животное имеет более совершенный уровень организации, при котором душа орудует всем телом, а не только отдельными частями, как механизм. Так, отнеся движение к естественно присущему, выделив «уровень естественности», дальше разбирали его по сути дела как насильственное. И наоборот, принцип потенции, задающей при движении естественном функцию начала движения, переносился и на случай насильственного движения. Например, естественное движение тела, живой сущности, - действует на естественное движение менее совершенной сущности и подчиняет его себе: ребенок берет в руки камень и швыряет его в море. Камень претерпевает насильственное движение со стороны естественного проявления «живой сущности» ребенка, рука ребенка, - двигатель камня; насильственное движение камня постепенно иссякнет из-за сопротивления сред воздуха и воды, в которых он двигается, станет естественным и он опустится на дно. Казалось бы, в случае насильственного движения, где ярко выражен внешний двигатель, сторонняя причина движения, потенцию можно было бы оставить? Но Аристотель не делает этого, всякая отдельная причина реализует свою собственную потенцию, поэтому представлять насильственное движение следует также как очередь реализации потенций. С первой же строки VIIтома «Физики» он формулирует знаменитую «заповедь»: «Все движущееся необходимо приводится в движение чем-нибудь», что позволяет под этим «что-нибудь» понимать как внешний двигатель, так и потенцию, раз уж в случае естественного движения потенция обозначает его начало.

     Античная естественность, поиск свойственного совершенной природе, научила за века наблюдать, но наблюдение и его методы оказываются сложнее, интереснее, а своими знаниями в какой-то мере совершеннее непроявленной природы. Движения подлунного мира естественны но, - теоретичны, а насильственные, - эмпиричны, поскольку определяются внешним двигателем, но также теоретичны, в надлунном, - все движения теоретичны. Чтобы наука развивалась и была собственно наукой, ее практика должна получить статус научного эксперимента и гипотезы, методическая практическая реорганизации научного знания должна стать условием существования естественнонаучной теории. Но для полновесности метода, способного «потащить» за собой теорию на «открытые поляны» единственно ей присущего знания, должен сложиться свой, экспериментальный научный метод, тогда как науки в рассматриваемый период, со времен Архимеда и Герона Александрийского, все еще никак не могли выделиться из единой науки о природе. (Стоило Р. Гроссетесту в XIII веке придать эмпирическому опыту геометрически отчетливый вид, когда он предложил световую перво-форму материи, свет, имеющий свойство сам себя «множить», распростираясь во все стороны, - это сразу сделало оптический и геометрический методы способом описания почти любого естественнонаучного опыта, так что вскоре приходит целое поколение английских философов-естествоиспытателей, включая Р.Бэкона). В данном же случае подлунного движения, теория и практика расходятся по разным уровням естественности и динамического совершенства. По сути дела имелась отдельная теория естественности движения, как изменения в положении космоса, и осуществления потенции вещи, пробующая совместить физику неба и физику. И отдельная теория насильственного движения, как причинения его внешним двигателем, всем экспериментальным, практическим опытом, ориентированная исключительно на физику. Теория естественности, стремясь вобрать в себя вторую теорию, вырождалась в динамически отстраненную конструкцию естественных движений подлунного мира. Вторая, насильственность, - и хотела быть осмыслена первой, но накопившиеся сильные данные практического опыта не позволяли втиснуть себя в первую так, как этого хотелось бы им обоим.

    Движение и двигатель. Физика неба Аристотеля сложилась под явным очарованием от кругового вращения звездного свода. Средневековье внимательно к любому движению вообще, - сложному, простому, высокому, миниатюрному, будь это скачек насекомого или походка лошади, падение или полет. Попытки же как-то срисовать достаточно быстро летящий объект, заканчиваются в итоге остановкой и статическим художественным решением. «Движение-действие не столько дает возможность усмотреть систему естественных мест или чистых актов, сколько оказывается единственно доступным наблюдению. Точка же покоя скрыта» (2). В наблюдении за физическим движением сразу обозначает себя интенция единой движущейся телесности (слитность в нем движения и тела), требуется параллельная физическая рефлексия, вовлекающая собственный целостный психо-физический опыт (включая двигательную активность), с целью редукции сложного движения на силу, отдельные положения, скорость, оценку траектории, или наоборот, синтез динамических моделей поведения (сравните – если вратарь выбивает мяч в футбольное поле, опытный болельщик будет смотреть в район центрального круга, а новичок вскинет голову). Аристотелевская звездная сфера двигалась очень высоко, земные силы были мелки, неуместны под ее мощным куполом, призванным изгнать старых богов. Предложить что-либо человеку такой космос был бессилен, он более кинематичен, чем динамичен. В средневековье движение «спускается» к человеку, сотрудничает с ним и его вещами, показывается из отдельных вещей, требует внимания к ним не меньшего чем когда-то к себе, умножает силы человека благодаря инструментам, и чем далее тем более такое движение динамично.

   В основе множества вопросов, встающих в ходе дискуссий физиков и философов в XII и XIIIвеке,  - в чем начало движения, как понимать двигатель, роль сопротивления среды, и многих подобных, - все отчетливей ощущается как помеха на пути построения единой динамической концепции, вышеуказанная корневая проблема, доставшаяся от Аристотеля в наследство, - где пролегает разница между изменением и движением? Потенция сбывается, - как сущее, - или как движущееся, нельзя ли сделать один из двух динамических принципов ведущим? Так, два выдающихся комментатора Аристотеля, Аверроэс и Фома Аквинский (3), к природе двигателя при естественном движении (как это блестяще показано В. П. Гайденко (4)), подходят с двух различныхсторон. Аверроэс, чтобы сохранить исходное различие между изменением и движением, очевидный в случае насильственного движения, «канонический» аристотелевский принцип необходимости двигателя, вводит в условия естественного движения. Фома же, неоднократно подчеркивая, что изменение (потенция) и движение есть одно и тоже (”Итак, что теперь иное чем было прежде, то движется” («Сумма против язычников», II, 33)), развивает содержащийся у Аристотеля намек («Физика», 255а) в понятие активной потенции («Чтобы движение было естественным, - пишет он в комментарии к «Физике», - достаточно, чтобы соответствующее "начало", т.е. потенция… была в том, что движимо само собою» (5)) и распространяет свою активную потенцию на все движения, включая насильственные.

      Аверроэс объявил необходимым условием движения сопротивление, усмотренное из (насильственной) модели двигатель-движимое, его-то он допускает и при естественном движении, где уже нет воздействующего на движущееся толчка двигателя, но где остается среда, контакт с ней (ее пассивность помогает отнести стремящееся начало потенции исключительно к форме), - формулируется динамическая модель форма-среда (естественного движения), и форма становится, по сути, универсальным двигателем и деятелем. Сущность движимого, – сопротивляться: тело падает, поскольку само себя двигает в плотном контакте с сопротивляющейся средой, пока есть сопротивление среды или тела, - есть движимое, по Аверроэсу. Такое естественное движение, существует «только через форму порожденной вещи, которая произведена тем деятелем, который произвел (вещь)» (6), а это значит, что у Аверроэса оно стало функцией формы. Потенция понята как чистая возможность, - причина, из которой одной только и возможно следствие, сама потенция уже никуда не стремиться (эта детерминация всего и вся формой, близка и  логике Авиценны). Фома, наоборот, с началом движения прямо связывает потенцию, и в связи с местом в «Физике» (255а,33) различает первую пассивную и вторую активную потенции, - пассивная по существу совпадает с материей, она также стремится обрести некую форму. Но будучи уже определена, форме требуется активация, чтобы она стала действовать и реализовывать свои возможности (наборы операций). Активная потенция и актуализирует ее, после чего пребывает, уже как актуализированная форма. В потенции нет ничего, что есть в акте и наоборот, это два вида бытия, - действие и актуальная форма. Например, тот, кто научен (определил форму), еще должен получить мотив к тому, чтобы взяться за обучение самому. Получив же его (активную потенцию), он побежит применять свои педагогические навыки знания (овладеет операциями).

         Фома рассматривает случай естественного движения, когда тому, что чем-то уже стало, необходимо сообщить активную потенцию, чтобы оно начало движение свойственное его природе. Например, в подлунном мире, сигаретный дым, столкнувшись с потолком палатки, должен «подождать», пока уберут препятствие к его стремлению вверх, - устранение преграды и станет сообщением ему активной потенции. В надлунном, начало движения небесных тел в самом их возникновении, активную потенцию сообщает им Перводвигатель. Фома критикует Аверроэса за его требование сопротивления и среды при естественном движении, - но сам Фома в свою очередь, органичный для естественного движения принцип активной потенции, встраивает в условия насильственного движения. Его понимание процесса импетуса (impetus, стремление, порыв), есть только «перефраз», на языке движущих сил подлунного мира, своей активной потенции, прекрасно справляющейся с естественными движениями: «…тот, кто разрушает колонну, не сообщает поддерживаемому ею весу стремления (impetus) или склонности двигаться вниз. Ибо этот вес имеет ее от своего первого производителя (generans), сообщающего ему форму, которой сопутствует такая склонность" (7). Насильственным движением варвар, сокрушающий колонну, как двигатель, освобождает (актуализирует, как  активная потенция) искони запечатленную в ней, естественную способность упасть. (Понятие «импетус» еще не сложилось к середине XIII века, Фома заимствует известный образ Филопона. Теоретически и несколько в другом смысле чем здесь, импетус будет обоснован Ж.Буриданом в XIV веке).

      Эти две позиции, одна из которых утвердила двигателем саму форму и потребовала сопротивление среды для контакта двигателя с движимым, а другая двигатель, «родитель» активной потенции, ничего не требуя, кроме того что уже наличествует и движется, - обозначили две стороны универсализации старой физики в сторону заинтересованности ее объектом движения. Фома делает акцент на «кинематическом» духе Аристотеля, на букве делает акцент Аверроэс, повсеместным утверждением формулы «внешнего двигателя» продуцируя саму форму по сути как «внутренний двигатель». Для случая движения небесных тел, все это должно было приводить, либо к наличию среды для вечного вращения планетных тел с конечной скоростью, в случае Аверроэса, либо, в случае Фомы Аквинского, - о чем речь пойдет ниже, - к (неподвижному) Перводвигателю, сообщающему небесному телу активнуюпотенцию, которая и станет причиной его движения, бесконечно реализующейся в процессе  естественного для него вращательного движения.

Неподвижный Перводвигатель Фомы Аквинского. Понимание Перводвигателя Фомой Аквинским, важнейшей, если не центральной фигурой западной теологии в период жизни Данте, позволяет внести существенные схоластические замечания в отношении небесной физики. Перводвигатель Фомы вполне усматривается из первого (из пяти) доказательств бытия Божия, «по движению» (довод ex motu). Первое и самое знаменитое из них, Данте оно почти наверняка было известно. В упрощенном виде это доказательство дано в «Сумме теологии» (A S.th. I q.2 a.3), в развернутом, и более с физической стороны, в «Суммепротив язычников» (A S.c.G I 13) (8),приведено оно и в «Компендиуме теологии».Метод доказательства отталкивается от эмпирических единичных случаев движения к индуктивному обобщению («Чувство являет нам с очевидностью, что кое-что движется…»), что заставляет его представить в виде двух структурно выделенных частями доказательства, - выводу физическому и выводу метафизическому. Первый: неподвижность Перводвигателя физического мира, второй: самодвижность Перводвигателя вне физического мира, при допущении Бога (или Эмпирея, то есть, внефизической Божественной реальности). Фома не прибегает к аргументам от творения мира во времени, сильно облегчающим доказательство, считая это философски неправомерным, и поскольку он работает только с тестами Аристотеля, логически исходит из его же концепции вечности.

2. Самодвижность Перводвигателя и Бог. После того, как вполне доказано существование неподвижного перводвигателя, Фома пишет: «Однако, из положения, что есть первый двигатель, не приводимый в движение чем-либо внешним, еще не следует, что этот двигатель совершенно неподвижен», и следует за Аристотелем в поисках, каким может быть и должен быть первый движущий сам себя. Фома находит, что если допустить нечто самодвижущееся то одна его «часть должна быть неподвижна и приводить в движение другую часть». Он отправляется от двигателя который является частью того что движет самое себя. И указывает требование Стагирита такого самодвижущего, у которого был бы  двигатель, не движущийся ни сам по себе, ни по совпадению, как это происходит у самодвижущих душ  преходящих живых существ. Наконец Фома, «отправляясь от двигателя, являющегося частью того, что движет само себя», переходит к Метафизике (II,7), где Аристотель «ищет другой двигатель, совсем отделенный», и вот тогда совершает решительный прыжок от сферы перводвигателя, - к трансцендентному божественному началу. Фома пишет: «Поскольку все, движущее само себя, движимо стремлением, постольку двигатель, составляющий часть самодвижущего, должен двигать вследствие стремления к чему-либо достойному стремления. Это последнее будет двигателем более высокого порядка: ибо стремящееся в известном смысле и движет и движется; а предмет стремления движет, но совсем не движется. Следовательно, нужно, чтобы был первый двигатель, отделенный и совсем неподвижный, — это Бог». У Аристотеля (Метафизика 12-7,1072a): «поскольку то что движется и само движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собою сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания или предмет мысли». Что произошло? Физика привела к необходимости неподвижного перводвигателя, - он неподвижен, как неподвижна душа, воспринимаемая телом или цель, преследуемая тем или иным способом. Однако на мета-физическом уровне, в перводвигателе обозначается само-движение, стремящее его не опять во вне, но - в иную, и внешнему и самому себе, - сторону. (9) Единая доселе душа его, теперь не едина, она устремляется вне себя, к объекту познания (так в «О душе», III,9) (Неоплатоники сказали бы, что душа, оказавшись в центре бытия, устремилась к Уму, становясь самой собой). Жильсон подчеркивает этот «двойной лик» перводвигателя: «Та часть, которая опирается на «Физику» Аристотеля, подводит читателя к выводу физического или, точнее, космог­рафического характера: выводу о существовании перводвигателя, который приводит в движение самого себя и через собственное движение порож­дает движение в мире. Этот перводвигатель не есть Бог, т. к. он не впол­не неподвижен и отделен от мира… <в метафизической же части> Физический перводвигатель движет самого себя влечением к Богу; Бог же абсолютно неподвижен и отделен от мира, ибо движет лишь в качестве желаемого» (10).

   Можно ли сказать, что «быстрейший» Перводвигатель у Бетруджи противоположен неподвижному у Фомы, и что Данте выбирает первый из них? Нет, Данте выбирает оба перводвигателя, как внешнее и как внутреннее представления единого перводвигателя. Первый - как реализацию физики по Бетруджи, второй, - как связующее физику и теологию по Фоме. И выбрав Перводвигатель как внутреннее и внешнее представления, сам по себе перводвигатель исчез, стал инороден тому и другому, он - кристаллическое невидимое небо с физической стороны и – чужеродная материя, с идеальной стороны (восприемница идеальной формы благодаря самой этой неподвижной идее). Самодвижность перводвигателя неизследима с движимых им планетных тел. Чтобы раскрыть эту самодвижность Перводвигателя, Данте использует преимущества последовательной структуры странствия в своей «Комедии», так что, когда его герой оказывается на 9-ой кристаллической сфере, в силу самого присутствия на ней, ее самодвижность становится очевидна ему, как очевиден он сам на этой сфере, открывающей возможность иного неба, неба Эмпирея. До восхождения на Перводвигатель он и мог быть описан только внешним образом и реализован как динамическая модель. Иными словами, благодаря приведенному рассуждению Фомы, Данте получает возможность двойного представления перводвигателя, как динамический физический процесс, где вращается сфера перводвигателя, и как внутренний процесс в самодвижном перводвигателе, стремящемся к небу Эмпирея. Замечательно, что индуктивное доказательство Фомы от наблюдения к физическому обобщению, повторяет путешествующий Данте-герой, восходящий на небо. Физическая цепь причин, требующая перехода от движимого к двигателю у Фомы, кореллирует с непрерывностью путешествия от сферы к сфере у Данте, но цепь отброшена не столько потому что пройдена до конца, сколько из-за физической ее однородности и инородности обозначившемуся над ней без всякой цепи.

Восхождение Данте на Луну.  Во время начавшегося вознесения на первую лунную сферу, Данте пробует  осмыслить свое перемещение, в том числе как физическое (Рай, I), да и сами разъяснения Беатриче сплошь состоят из физических характеристик. Данная сцена первого вознесения, легко распадается на три отдельных акта или этапа: рождение духовных органов – постигающий полет – полнота откровения в соединении со светилом. Во-первых, описываются превращения телесности Данте, «пречеловеченье» (11) и сопутствующие ему физические ощущения и эффекты:

 Сравнение с Главком, - пример того, насколько тщательно Данте отбирает мифологический материал. Греческо-римская мифология о Главке обширна, охватывает "Илиаду" (VI, 119) и Аргонавтов (у Диодора Сицилийского, в Исторической библиотеке (IV 48, 6-7)), о Главке пьеса Эсхила, есть о нем у Овидия (в Метаморфозах XIII, 904-950), у Пиндара, но если выделять основной миф, то Главк предстанет морским чудовищем, наделенным пророческим даром, когда-то бывшим простым рыбаком, сыном Посейдона и одной из морских нимф. В сцене его метаморфозы по Овидию, - еще рыбаком, Главк ловил рыбу на незнакомом побережье, когда, разложив пойманную рыбу на зеленый дерн, вдруг заметил, как рыба, едва коснувшись травы, начинала неестественно изворачиваться, так что в результате вся пойманная стая ускользнула в море. Удивленный, Главк срывает этой необычной травы, и начинает вертеть ее перед носом, размышляя, не в соках ли тут все дело, когда случайно пробует ее на зуб, - оказывается что так и есть, «в соках», - сок моментально вызывает в нем необъяснимый трепет и сердечное влечение в морскую стихию, куда он ныряет, сказав земле: «прости». Так, отрешается Главк от свойств человеческих в образе бессмертного морского полу-бога, полу-чудовища. (Отечественный кинозритель, знакомый с муками «Человека-амфибии», мог бы оценить глубину мифологической темы). Для Данте здесь важны три мифологических знака, - метаморфоза в необычное своими способностями жить и перемещаться существо, дар прорицания и морская среда. Если с первыми двумя все более-менее ясно, - во время вознесения Данте, изменяются его духовные способности, и уже в Аду он слышит первые прорицания, которые мы тут же прочитываем на страницах «Комедии», стоит обратить внимание на волшебные возможности перемещения в море, которые получило морское существо. Море, - великолепный образ «среды», в которой перемещается физическое тело. Средневековая физика рассматривает всякое движение как движение в среде, которая тормозит движение, и характеризуется, поэтому, сопротивлением различным движениям. Перемещение по небесам-сферам, в чистоте эфира, а в данном случае в воздушной атмосфере (в физике Аристотеля невозможна пустота), вместе с образом моря, по которому плывет морское чудовище-прорицатель Главк, «уплотняет» среду вознесения (воздух и вода, - две сплошных элементарных среды). Главк «близок по приметам», но Данте признается, что сам опыт сверхчеловеческого неизъясним, и по существу своему является даром Божиим.

      Если все-таки задаться вопросом о прямом вертикальном характере движения при вознесении Данте, как о присущем легчайшим элементам (огонь, воздух) подлунного мира, к которому относится и его собственная телесность, даже однозначные образы такого восхождения в словах Беатриче: «молния, покинув свой предел, \Не мчится так, как ты к нему обратно», и Данте: «я всхожу столь легкою средою», да и сам направленный взгляд на предел восхождения: «Я долетел до чудного предела, \Привлекшего глаза и разум мой», - не отменят закона кругового вращения небесных тел, естественного им и единственно возможного в эфирном веществе. В полете Данте преображается его телесность, и настолько, насколько он соединен с небесным телом в восприятии получаемого в этом месте откровения, именно это главное в Раю, а не физическая направляющая перемещения. Кроме того, вертикальный образ полета, есть восхождение с земли: «земля – небо», а не в небе: «небо – небо», сама физика (О небе, II,2)давно приучила принимать верх как первый ориентир, а при потере остальных ориентиров, движение скорее однонаправленное, в сторону взгляда на светило, то есть вперед. Первое восхождение до Луны протекает в атмосфере, не в эфире, как последующие, что несколько затягивает перемещение и создает физически ощутимое сопротивление среды.

   Главк, бороздящий море, указуетаргонавтам путь в Колхиду. Выше, на первом рисунке, он изображен в лодке, ниже сферы воздуха, на которой стоят Беатриче и Данте и обозначен буквой «D», как в иллюстрациях «Комедии» обозначали героев: «B», «V», «D». Но в таком море, - мифологическом аналоге космической среды, - опасно оставаться тем, кто до сих пор внимал лишь пенью, плавая «по волнам» поэтических строк, в нем должны остаться те некоторые, кто обращен мыслью к «ангельскому хлебу», то есть насыщает ум свой духовной пищей, они могут положиться на этот «вскипевший след» до тех пор, пока воды не успокоились и вновь «ровными не стали», когда небесный предел примет их. Совершенно недвусмысленно Данте заявляет, что области рая, в чьи пределы ворвалась его поэзия, есть уже пределы теологии, а не литературного вдохновения только. И в третий раз (за стихами 77 и 78 Песни I) названа причина стремления: «вечное томленье по Божьем царстве», а никак не физический Перводвигатель.Натянутая «тетива» предопределения (из Песни 1) здесь уже выпустила свой дрот из самострела, и он попадает в цель.

         Конец вознесения,как и начало, передает физические ощущения, образы высших элементов, более воздушные теперь чем огненные. Достигается телесное соединение с совершенной планетой, которая, не поступаясь своим совершенным веществом, включило в себя телесность Данте, подобно жемчужному облаку или воде, в которой гаснет луч света (вода вновь берется для усиления сплошности характеристики среды, на этот раз в физическом образе эфира, в котором участвуют воздух (облако), свет-вода и адамант, древнее название алмаза (αδαμας, несокрушимый.) Внешне представшее как адамант-сталь, после соединения Данте с планетой, лунное тело –  жемчуг. Проявилась «белизна», это и факт преображения (белые как снег одежды), и серебро алхимических представлений Луны (13), изменилось качество камня. С помощью драгоценного камня Данте иллюстрирует планетное вещество. (В алхимических текстах содержатся указания на Золото, Серебро и Меркурий, как на источники извлечения материи, Меркурий, - мокрый элемент камня; холодный и жидкий, он изображает воздух и воду (14)). Такова теперь телесность Данте, участвующая в восхождении.

                                           31 Казалось мне - нас облаком накрыло,

                                                Прозрачным, гладким, крепким и густым,

                                                Как адамант, что солнце поразило.

                                                И этот жемчуг, вечно нерушим,

                                                Нас внутрь воспринял, как вода - луч света,

                                                Не поступаясь веществом своим.

                                                Коль я был телом, и тогда, - хоть это

                                                Постичь нельзя, - объем вошел в объем,

                                                Что должно быть, раз тело в тело вдето

 В отрывках, связанных с вознесением, встречается целый ряд физических образов, по-разному оценивающих «мгновенную» скорость перемещения. В стихах 21 и 23 эта скорость ограничивается снизу и сверху: Данте мчится к Луне «скорей чем с самострела», но медленней («почти столь быстрый») чем «небес вращенье». Можно уточнить эти скоростные границы. Раньше Беатриче (Гл.1,92-93) дала более быструю характеристику вознесения, - как превосходящую распространение молнии (которая «не мчится так, как ты»), то есть, быстрее движения огня в воздушной среде. Вероятно, это максимально возможная скорость в подлунном мире (быстрее летящего дрота). Естественно допустить также, что для соединения с планетным телом требуется развить скорость не меньшую, чем его собственная. Если же учесть, что скорости вращения сфер (например, в модели Бетруджи) замедляются по мере приближения к земле, то для соединения с Луной, Данте понадобится больше времени, чем для перемещений на следующие светила. Увеличивает его и тормозящая подлунная атмосфера. Получается, что максимальная подлунная скорость «мгновенней молнии» (а молния как огонь в воздухе, - два самых высоких и легких элемента материи), граничащая с возможностями физического опыта, - в пределе должна достичь довольно медленного в космическом масштабе, вращения Луны.

       Скорость молнии (огня в атмосфере) не сопоставима со скоростью света в эфирном межпланетном пространстве, уже из-за сопротивления в атмосфере и отсутствию такового в эфире. В порядке возрастания, полученный ряд образов-степеней мгновенного движения принимает вид: летящий в воздухе дрот (объект), молния (летящий в воздухе уже не объект, а высший элемент материи, огонь), вращение ближайшей сферы, вращение первой сферы (Перводвигателя), и скорость распространения света сквозь быстрейшую сферу перводвигателя. Всего пять мгновенных скоростей, четыре из них, - скорости света, то есть ограничиваемые светом пределы движения.Скорость вращения Перводвигателя равна по значению свету, который сквозь нее изливается на мир, это свет познания вещей (в силу чего это небо и «кристально», то есть прозрачно). Вознесение на Перводвигатель не может поэтому, превзойти и скорости его вращения, и этот «начальный» свет. Дальнейшее распространение света от сферы к сфере, сквозь эфир, по направлению к земле (как и подлунная атмосфера), замедляет и пригашает его. Также и тела замедляют свое вращение.  Можно еще точнее упорядочить пределы скоростей, если допустить (в порядке гипотезы – этого нет ни у Бетруджи, ни у Данте), что умаление света и вращения сфер происходит пропорционально, причем каждая сфера, желая подражать перводвигателю, как и он, выравнивает свою скорость вращения со скоростью проникающего в нее света, чтобы пропустить его внутрь. Тогда Данте перемещается со скоростью быстрее дрота (как он считает) и молнии (как уточняет Беатриче), сопоставимой со скоростью вращения Луны, и света, пропускаемого лунной сферой на землю.

     Но свет, - затмевает земные физические образы. Описывая ощущения вознесения (II, 22-28, см.выше), Данте останавливается на мгновенно летящем дроте, который сразу исчезает, пропадает в уже полностью метафизическом свете: мгновенность - совершенство физического, свет - уже на границе или за границей физического, но и в качестве физического света Солнца, естественного и мгновенного, он совершенней, быстрее чем "летящий дрот". Свет - вот единая возводящая сила, физические ощущения рядом с ним слишком грубы и неточны, свет же прямой, всеобщий, ничей, равно физический и метафизический, оптически совершенный и аскетичный. Оптика полнее, выше приземленной динамики. Рисуется целая «оптическая система», возводящая Данте на небеса, связующая дорога взгляда: Беатриче смотрит на Солнце, - а именно на «высоты неба», Данте смотрит на Беатриче, - а именно в разум и глаза его привлекший «чудный предел», к которому восходит. Эти стремленья духа лишь кажутся разнонаправленными, они единичнее любой сонаправленности, поскольку их «сфокусировал» сам Свет. Данте, уже пребывая в полноте слияния с первою сферой Луны, спешит возблагодарить Бога вместе с Беатриче, что сподобился небесного (сферического) откровения, и тут осознаёт, что Беатриче, при вознесении, все время глядела ему «прямо в мысль». Так эстетика художественного вдохновения в эту эпоху, органично вплетается в метафизику света, благодаря последней, цели и смыслы вдохновения и неотрывны от боговедения, и невозможны без боговидения. Ведь Данте перемещается на небо в свете, но перемещает его туда взгляд устремлённый им на Беатриче, именно она (вызывающая в нем сильнейшее вдохновение), - своим взглядом на солнце как на источник света Данте, возводит к перво-источнику самый ум Данте (тем самым вдохновляя его). Свет становится вершителем вознесения: свет - свет Данте - свет Беатриче - источник света Данте – свет. А Беатриче облекается в одежды света, чтобы сам Данте смог их принять. Важно помнить, что Данте восходит не в естественном свете Солнца, но с каждым последующим восхождением Беатриче вдохновляет его ум первоисточником света, пробивающимся с высот Эмпирея. Солнце, – источник естественного света, благодаря ему на земле являются вещи, благодаря ему эти вещи возможно познать. Свет же вдохновенной любви, свершая круг и просветляя ум, распространяется вновь и вновь, благодаря Беатриче, он и есть единая возносящая сила, что окончательно станет ясно на 9-ом небе Перводвигателя, где Эмпирей откроется перед Данте уже в сплошном свете.

    Феномен движения, оказался гораздо более чреват идеями, чем классическая статика сосуда. Интуиция движущегося тела развилась у Фомы в измеряемую протяженность пространства, но каких-нибудь полтора века до того, Авиценна, в главе «Объяснение того, что измерение не является пространством» (16),писал: ««Говоря о том, является ли емкость пространством или нет, мы наблюдаем, что посреди кувшина не видно никакого объема и величины, кроме тех, которые есть в теле воды или уксуса. Мнение тех, кто говорит, что если мы и не поместим никакого тела в кувшин, то мы можем представить, что в кувшине есть отдаленность стенок друг от друга, не является убедительным... Объяснение того, что такого объема не может быть, следующее: тела не могут входить друг в друга…». Просто потому, что Фома «шел» за движущимся телом, становясь этим телом, а Ибн Сина «стоял» у покоящегося сосуда, становясь этим миром. Движущаяся субстанция смещает свое предыдущее и последующее положения, емкость Авиценны есть сразу же объем конкретного тела и необходимо тождественна себе, наполнена ли она жидкостью или заполнена воздухом «И как может быть, чтобы один объем входил в другой таким путем, чтобы оба они существовали и сохранили свою двойственность»?

  В качестве своего рода средневековой гипотезы, можно спроектировать «вознесение» как чисто физический процесс возникновения-уничтожения тел подлунных элементов в надлунном мире. «Отсутствие сопротивления» для Данте быть с Богом, - неожиданно кореллирует со средневековым учением о внутреннем сопротивлении элементов (о нем говорилось выше, в связи со смешанными телами). Внутреннее сопротивление объясняло ограниченность скорости при естественном движении смешанного тела, - не тормозит, не ускоряется. «Оно мыслилось, насколько можно судить, аналогично свойству легкости или тяжести, т.е. считалось постоянным признаком тела, проявляющимся во время движения, независимо от того, с какой именно скоростью движется тело и остается ли его скорость постоянной. Как легкость или тяжесть тела были причиной его движения вверх или вниз, так и внутреннее сопротивление осознавалось в качестве причины ограничения скорости тела» (17). Заметив, что вознесению Данте по сферам вместе с раскрытием способности полнее вмещать открывающуюся структуру мира, сопутствует «внутреннее преобразование», стоит задаться вопросом: как может подлунное тело Данте с одним типом естественных движений элементов, восходить в пределы, где совершенно другой тип надлунной естественности? Можно допустить, что в ходе «внутреннего преобразования», - постепенно сливаясь сначала с одним, потом со следующим небесным телом, - уменьшается внутреннее сопротивление его легких элементов. Например, если планета есть смешанное тело (так как она видима), а перводвигатель - простое, то вознесение смешанного тела Данте есть поочередное «отцепление» на каждом светиле общего с ним тяжелого тела, и тем самым увеличения числа легких тел над тяжелыми, что выбрасывает сразу на следующую планетную орбиту. (Авиценна: «Тело, которое подвержено возникновению и уничтожению, обладает прямолинейным движением, а то, которое не подвержено, — круговращательным» (18)).Допустим, при первом вознесении смешанное тело Данте состоит из 7 планетных тяжелых тел, 1-го звездного тяжелого и 8 легких тел. Тогда на Луне он оставит лунную тяжесть и двинется дальше, так что уже на Сатурне его смешанное тело составит те же 8 легких, только 1 тяжелое тело Сатурна и 1 звезд. При переходе на сферу звезд в нем останется только ее тяжелое тело, пока на девятой простой сфере перводвигателя тяжесть материи не исчезнет, а легкость не умножится ее «быстрейшим» вращением.  

   Теория импетуса Буридана (он ввел и сам термин impetus, напор, сила) развивает за века накопившиеся представления, о внедрении двигателем в движущееся тело напора или движущей силы, которая продолжает действовать в теле в направлении воздействия и после их непосредственного контакта. Например, нога, приводя мяч в движение, вкладывает в него импетус-силу, заставляющую мяч лететь в направлении удара, пока сила не иссякнет. Impetus ослабевает постепенно из-за сопротивления среды и тяжести, в этом примере - тяжести мяча и сопротивления воздуха. Буридан так описывает этот процесс: «…я полагаю, следует сказать, что двигатель, двигая тело, запечатлевает (imprimit) в нем некоторый импетус или некую движущую силу (vis motiva)... действующую в направлении, в котором двигатель двигал мобиль, либо вверх, либо вниз, либо горизонтально, либо по кругу. И чем быстрее двигатель движет мобиль, тем более сильный импетус он запечатлевает в нем» (20). Буридан, в отличие от предшествующей традиции, полагающей что скорость выпущенной стрелы максимальной скорости достигает на середине пути (во многом, благодаря наблюденю над животными во время охоты), предположил что она сразу обладает максимальную скорость. В своих «Вопросах к четырем книгам о небе и мире», являющихся комментариями к «О небе» Аристотеля, Буридан всматривается в динамику отрыва:

      Импетус у Буридана пропорционален скорости движения тела и «количеству материи»: «В плотном и тяжелом теле, при равенстве всего остального, больше первой материи, чем в разреженном и легком теле» (21),поэтому в частности, камень летит дальше, чем перо. Импетусом Буридан объясняет ускоренное падение тела: тяжесть тела сообщает телу импетус в естественном направлении, а тот в свою очередь новый импетус, сам становясь двигателем, и так далее, утяжеляя тело по мере увеличения скорости.

   В XIII веке с помощью «запечатленной силы» конструируют процесс сложного движения уже почти все, поскольку любое движение рассматривается по типу насильственного. Фома Аквинский, толкуя то место из «О небе» Аристотеля, где тот не входит в подробности, как именно воздух толкает тело без «сопровождения» двигателя: «В обоих случаях [сила] пользуется воздухом как своего рода орудием [для передачи движения], поскольку по своей природе он легок и тяжелый… и в том и в другом случае [сила] передает {движение] телам, как бы приложив [его к воздуху]» (Аристотель, «О небе», III, 2), - по существу транспонирует на антиперистасис динамику импетуса, когда пишет: «…когда насильственный двигатель прекращает [действие], воздух, движимый им, толкает дальше камень, а также и тот воздух который соприкасается с ним, а этот [последний] движет камень [еще] дальше, и так происходит, пока длится запечатленный нажим (impressio) первого насильственного двигателя» (22). Можно сказать, что не среда в антиперистасисе «схлопывает» в себе пустоты, а пробегающая и затухающая в среде волна.

     Следуя требованиям схоластов, полагавшим, что движение протекает всегда в среде, и при наличии у нее сопротивления, Буридан для движения небесных тел там, где никакого сопротивления нет, предложил наличие у тел собственной предрасположенности к обратному направлению движения, некое самотормозящее начало. И Николай Орем, ученик Буридана, в комментариях к «Физике» Аристотеля развивает эту идею, полагая, что импетус при отсутствии сопротивления небесным движениям способен разгонять тела к бесконечным скоростям, и представляет целых два сопротивления движению, - внешнее, это сопротивление среды, и внутреннее, это стремление тела к неподвижности, - последнее станет со временем инертностью тела. Импетус Буридан и его ученики применяли ко всем типам движения, способствуя универсализации динамики. Возможности импетуса изменять скоростные характеристики движения постепенно оформляли понятие ускорения. Буридан не наблюдал, но Орем уже доказывает постоянное значение ускорения падающего камня. Орем же, в «Трактате о конфигурации качеств» (1350 г.) представил в так называемой «диаграмме Орема», графический вид «количества» и «качества» движения, отложив продолжительность времени по горизонтали и соответствующие моментальные интенсивности движения, по вертикали, и доказал «мертонское правило» оксфордских калькуляторов (опробовав и подарив физике возможности функционально-графического анализа скорости).       

    Важно понять, что как «рай», так и «Эмпирей», местопребывание блаженных душ и самого Бога, не могли для честного католика предстать вечными, - просто потому, что души праведников, также как и грешников, как и церковь земная и церковь небесная, находятся в ожидании страшного суда и чают - нового творения, тогда как и эмпирей, и рай, и мир, есть творение старое. В этом актуальность совершающегося спасения, - в недостижении последней цели, без которой невозможна полнота блаженства индивидуальной души, которая и на небе продолжает в спасении участвовать, но теперь в церкви небесной. Поэтому, Эмпирей Данте не может совпадать с аристотелевской вечностью. То обстоятельство, что Эмпирей назван небом высшим, но все-таки одним из небес, - несколько выравнивает его с ними, выстраивает на одной лестнице, на которой «ступени» планетных тел есть по сути, степени утончения телесности: на Луне она еще велика, а в Эмпирее ее вообще нету, только свет. - Телесность и есть претворение плотного, непроницаемого светом тела, в его способность воспринимать Божественный свет Откровения. В другом месте Пира (II, 14), где планетным светилам соотносятся предметы наук, Данте, в согласии со схоластическими представлениями, по которым научный несовершенный разум должен быть служанкой теологии (27), располагает над науками Теологию и назначает ее Эмпирею, области веры и созерцания божественной истины: «Наконец, заметим, что по своей сущности небо Эмпирея своей умиротворенностью похоже на Божественную науку, которая преисполнена миролюбия; она не терпит ни спора мнений, ни хитроумных доказательств благодаря высочайшей истине своего предмета, а ее предмет – Бог». Данте перечисляет планеты по порядку, - так же будут выстроены небеса в «Комедии»:

   Неподвижность Земли в космосе (Пир, III,5), Данте утверждает с непоколебимой уверенностью: ««вполне достаточно для тех, к кому я обращаюсь, знать, положившись на великий авторитет Философа, что наша Земля неподвижна и не вращается и что она вместе с морями — центр звездного неба». Пересказав представления о вращении земной сферы у пифагорейцев и в «Тимее», Данте констатирует, что эти «мнения опровергаются как ложные во второй книге «О небе и Вселенной», написанной тем славным Философом, которому природа больше других раскрывала свои тайны; в своем труде он доказывал, что этот мир, то есть Земля, сам по себе неподвижен на веки вечные». Под миром понимается земноводная часть вселенной: «Здесь для совершенного понимания надо знать, как Солнце вращается вокруг всего мира. Под миром я разумею не всю Вселенную, а лишь ее часть, занятую землей и морем, которую, согласно обычному словоупотреблению, принято называть земноводной; поэтому, когда говорят, что «этот человек видел весь мир», имеют в виду земноводную его часть».

   Можно сделать промежуточные выводы. Логика планетного подражания в машине Аль-Бетруджи и идея Фомы Аквинского о неподвижном перводвигателе, представляют внешнюю и внутреннюю стороны одного Перводвигателя, физическую и идеальную модели единого космоса. Физическая машина Бетруджи установила рremium mоbi1е на 9-е небо, общепринятую в XIII веке границу вселенной, неподвижность этого перводвигателя по Фоме подразумевает еще одно небо, что устанавливает Эмпирей на 10-ое небо. Поскольку небо Эмпирея исходит из образа вечности, о котором писал Аристотель (вне времени, формы, границы), оно потенциально свободно от любой формы, в том числе совершенной. Но ближайшая к нему форма, а это небо Перводвигателя, должна быть совершенной, как наиболее способная к восприятию бесформенного, а значит, сферой. В космосе различимы два рода подражания или стремления, - идеальное и физическое. Первое – идеальное (претворение в идею): небо Перводвигателя, подражая Эмпирею, порождает быстрейший, на какой только оказываются способны материя и силы ее, способ движения, - скорость, равную скорости света, и образ движения: равномерное вращение вокруг центра космоса. Перводвигатель становится физическим образцом для космоса и задает структуру физического подражания, при этом само небо перводвигателя простое, «техническое», его не видно, оно служит раскручиванию и упорядочиванию нижних небес, которые совершенно (как сфера) подражают его образу, и несовершенно (как способность движения) подражают его движению, - первое же небо звезд получает вращение обратное планетному. Одним словом, подражая Эмпирею,  рremium mоbi1е исполняется божественной сферичности и невидимого (из-за пронизанности его светом) «быстрейшего» вращения, первообраза движения остальных небесных сфер.

   «Непостижимая скорость» Перводвигателя доходит до скорости света, льющегося из Эмпирея, - именно быстротой движения, скоростью, подражает Перводвигатель свету эмпирея, сливаясь с ним и делаясь невидимым. Но следует решительно отвести возникающие аллюзии современной физики скорости света, например, излучения пучка фотонов, чья масса равна нулю, здесь иная физика, оптика и свет, - умный свет эмпирея. Выше были разобраны физические световые образы предельного движения при вознесении, но средневековой философской литературе хорошо известны умные теории света, исходящие из того элементарного допущения, что распространясь до вещи, свет позволяет различить ее и увидеть, чтобы познать и использовать. (Быстрота ума «скорейшая» еще и поэтому, образы его мгновенны и не нуждаются в среде сопротивления). Естественная наука и метафизика света, исторически с разных сторон подходили к свету. Это эмпирически и оптически воспринимаемый прямолинейный естественный свет, позволяющий видеть вещь, до всякой возможности ее понять или использовать (28). И это умный свет, восходящий к диалектике платоников, эйдетическая освещенность вещи, такой свет проявляет сущность вещи, им дается достоверное знание о вещах. Усматривается он и в «блеске» логического силлогизма, как его логическая холодная истина, и в самый миг восприятия вещи, когда ум, отличившись от своего единства, созерцает вещь как благой преизбыток ее бытия. Несмотря на забвение платонизма и штудии Аристотеля, попытки связывать естественный и умный свет продолжились в средние века, тем более это стало возможно благодаря всецелой устроенности средневекового быта и жизни в Боге, подвигам стяжания Его Божественных даров, когда свет предстал мистическим светом божественного откровения, светом созерцания Бога и встречи с Ним, в проповедях Св. Бернарда из Клерво, Св. Бонавентуры, Мейстера Экхарта, в трудах Дионисия Ариопагита. Свет, вне всякого сомнения, центральная мистическая категория средневековья. Создаются и космогонические гипотезы, на основе теории естественного света, как например, в учении о свете как первоформе материи у епископа Линкольнского Р.Гроссетеста (ок. 1175-1253), по его трактатам «О свете или О начале форм» и «О линиях, углах и фигурах»(29). У Гроссетеста телесное движение понимается как самоумножение света (вся традиция «телесного света» восходит к Августину), и начальную библейскую космогонию демонстрирует как многоступенчатый процесс развертывания материи космоса из световой первоточки, с помощью оптико-геометрических принципов прямого распространения света.

   Теперь требуется понять о «скорости света» какого из двух движений Перводвигателя идет речь, раз в нем различены внутреннее и внешнее движения (в главе о перводвигателе Фомы Аквинского). Это внутреннее стремление к Эмпирею, или порожденное в результате него физическое движение, толкающее мир? В космологии «Рая» Данте, внутренним стремлением к Богу, в значении самодвижности в неподвижном перводвигателе по Фоме Аквинскому, является - свет. Все что происходило с Данте на нижних сферах Рая, было отблесками и лучами света Эмпирея. Все, что произойдет в Эмпирее, - произойдет в свете. В Эмпирее Данте будет ослеплен светом в созерцании всецелого образа Райской розы. Свет и есть стремящее к истине духовное начало, открывающееся Данте со сферы перводвигателя в «Комедии», как высшее небо. Но что можно сказать про другое, рождающееся, - физическое движение перводвигателя, которое толкает миры? Не то же ли это самое движение? (Вопрос, который следует пока оставить: не сводится ли их тождественность к тому, что они будут иметь одинаковые скорости?) Но не должны ли они быть тем же самым, ведь внутреннее и внешнее движения, разные виды единого движения перводвигателя? Допустим это так, внутреннее и внешнее движения - одно, и внутренний быстрейший свет стремления тот же, что быстрейший свет вращения. Тогда мы нарушим (выше изложенную у Фомы) достигнутую инаковость душевного и физического, как внутреннего  (самодвижности) и внешнего (двигатель вне движимого). Что означает получение самодвижным до сих пор перводвигателем внешнего двигателя, в силу чего перводвигателем становится Эмпирей, у самодвижности которого также отыщется внешний двигатель в 11-ом небе и намечается их дурная бесконечность. Между тем конечное число таковых двигателей ( в доказательстве Фомы) уже было доказано и выбран последний. Значит, внутреннее стремление Перводвигателя не тождественно внешнему движению. Они не различны, - они инородны, что означает, что внешнее движение есть проявление внутреннего стремления в перводвигателе. Скорость света, которой достигло внутреннее стремление Перводвигателя, скрывает саму сферу, делая ее прозрачной для высшего света, сквозь нее распространяемого на мир. Для экспликации логики взаимодействия высшего света, перводвигателя и мира, стоит представить последовательно сначала внутренний процесс перводвигателя и света, а затем и с учетом этого первого, - внешний процесс высшего света, перводвигателя и мира. Внутренний: физический перводвигатель достигнув движением скорости света и слившись с ним, сам стал светом, стал прозрачным высшему свету. И внешний: высший свет пропущен во вне через перводвигатель двояко: собственно как умный свет, изливаемый на мир вещей сквозь прозрачную сферу перводвигателя и как умное (но непрозрачное) движение перводвигателя. Вращением кристального перводвигателя, на мир распространяется как свет, так и движение, а точнее, - вместе движение и свет, в направлении света и движения. (И выше оставленный вопрос получает ответ: это различные движения, - движения сферы и света, но значения их скоростей необходимо равны.)

   Как свет, вращающийся со скоростью света вокруг центра мира, Перводвигатель превращается, - в бесконечно и сферически вращающийся свет,  когда всякий луч становится окружностью вечного света, - это сфера вечного света. Любое другое направление света, не круговое по сфере перводвигателя (и протекающее с другой скоростью, чем скорость света), будет и начально, и конечно (когда источник света имеет конкретную цель), и несовершенно, - такое движение само будет нуждаться в вечном свете, и значит уже не является таковым, - природа вечного света не нуждается ни в какой другой, как совершенная из природ. Все это требует световую сферу, состоящую из бесконечно носящегося по ее оружностям света, в качестве первой и совершенной природы. Феномен видимого мгновенного света для средневекового сознания являет наиболее совершенную ощущаемую природу, и данный геометрический, герметический конструкт, вполне приемлем. Свет в себе как мгновенная его сфера. Но определяющим - для мира, является само направление\движение света по сфере, - направленностью же, как известно, характеризуется и сам луч. Как совершенное движение света перводвигателя, оно всегда направлено по касательной к окружности, - свет максимально не стремится ни к центру мира, ни наоборот, от центра мира, лишь к самому себе. Беспредельно удаленные области вне сферы получают свет несовершенным: случайно, рассеянным и расфокусированным. Земля же, как центр мира, фокусирует все вторичные отблески света на себе, в центре сферы, где свет также поэтому, несовершенен, но иначе чем на периферии, - свет здесь перенасыщен самим собою, он плотен, он полон теней и множественности, будучи многократно отражён от многих внутренних непрямолинейных поверхностей сферы. Иными словами, мир, чтобы принять сферу света, замыкает ее в коснеющий  и все более непрозрачный шар материи. Но свет, войдя в мир таким вот образом, размыкает этот шар в бесконечность, - куда и устремляется прямой луч познания: в расфокусированную, казалось бы, беспредельность. В этом прямолинейном свете человеку предстают вещи, и он находит в них смысл. Так свет Эмпирея, входит в мир и открывает его беспредельность - уму. Так можно представить ещё одну экспликацию герметической фигуры света; выше она показана - относительно движения (сферы перводвигателя), здесь – относительно фигуры, самой сферы и центра мира. Средневековые ученые, занятые космогоническими и космографическими теориями и процессами, происходящими за границами или на границе материальной телесности, с помощью подобных математических структур (имеющих длиннейшую, восходящую к пифагорейцам традицию), выявляли теснейшие космологические связи, в которые вовлекались оптика, геометрия, учение о перспективе, математическая наука, возможности же предлагаемые в этих условиях физикой и ее аппаратом оказывались явно недостаточными.