Тропой «Божественной Комедии» (7)
топографические разметки "La Divina Commedia"
Земная часть космологии Данте завершается очерком «гнета» материи и характера движения в ней. Начинается анализ основных фигур космологии, - сферы и конуса, устанавливается взаимосвязь между ними, рассматривается космогония света Роберта Гроссетеста из его трактата "О свете или о начале форм" 1225 года, как предшествующий Данте, яркий пример логики развертывания сфер космоса.
Мифология «падшей материи» и характер движения в ней. Сопротивление и тяжесть земной материи сопутствуют Данте и Вергилию на всем протяжении их долгого спуска в глубины ада, затем восхождения к вершине горы очищения. Но и выше, в пределах небесных сфер, материю не обделяет вниманием в своем богословии Беатриче. Имеет смысл выстроить семантику материи (1) вокруг ее ведущей метафоры, - «гнета всех грузов» (ад, XXXIV, 111), возрастающем к центру мира, это практически «гравитация» (лат. gravitas, тяжесть (2)), угнетенность субстанций собственным грузом, вязкостью, неподвижностью, сопротивляющимися любому изменению. В гилеморфных системах, где из субстрата материи оформляется космос Аристотеля, к которым следует отнести и космологию Данте, материя с необходимостью структурируется. Однако первое значение «гнета всех сил» земли вполне обычно, это тяжесть земной материи, тяготение, действующее на тела, содержащие тяжелый земной элемент, что приводит к их падению. Следующее значение, расширяет "тяжесть" до функции связывания любого становящегося, угнетения меняющегося, когда тело с трудом преодолевает «гнет» материи (3), - или даже не преодолевает, оставляет цель, когда вещь «вязнет» в веществе: недооформленный кус глины; ложка, втянутая густым медом; болото, в котором застревает сапог. Но сам космологический смысл обнаруживается дальше, с ориентацией всех «гнетов», включая тяжесть, в центр материи, фактически это назначение точки небытия.
Итак, к центру вселенной вещество все сильнее сдавливается силой «гнета», силы небытия крепнут, на периферии элементы все легче и подвижнее, крепнут силы бытия. Это физика, в метафизике же эгоизм, выбирая волю собственную, противоречит духу, выбирающему Волю Божию, или волю небес. Дух стремится наполниться какой-либо ценностью, при этом духовное тело предстает сферой, - обладает ценностной полнотой и сохраняет ее равнодостойно, то есть не приближаясь к центру, ни удаляясь от него. (В каждой ценности аксиологически присутствуют все прочие, определяя природу ценного, что аналогично модели органической связи сфер в сферическом космосе. Более того, мысль Сократа о том, что благо (как αρετή) есть ничто иное, как реализация ценности (полезность; ученик Сократа Ксенофонт пишет в своем «Домострое»: «Значит эти предметы, хоть они одни и те же, для умеющего пользоваться каждым из них - ценность, а для неумеющего - не ценность» (4)), - в данной аналогии соответствует деятельности ангелов, которые через управление небесных сфер-ценностей, воплощают в мире волю Бога. Тела состоят из материи (materia, вещество), через которую на людей, в первую очередь наделенных телами, действует тяжесть, - начало гордыни как воли собственной, центростремительное начало, обращающее сферу ценности на себя и для себя. Отдельный эгоизм сжимает сферу в точку, ее формальным центром ощущая опустошенность некогда бывшей ценности, чтобы иметь возможности воздействия на мир по обе стороны теперь мнимой сферы, наполняя чем угодно какую угодно форму. Всеобщий эгоизм, как духовная тяжесть и гнет «материи», существует в силу необходимости удержания в центре Земли низринутого туда Люцифера, он сжат всей материальной структурой, и вещество его удержанием, структурируется, на силы его удерживающие, и силы указывающие человеку путь к небу, так что, по разному сориентированные, силы эти всякую активность и движение в центе мира прекращают. Индивидуальный эгоизм, высвобождаясь из угнетающей материи, действующей в северной половине Земли, принимает «вес», «груз» новой небесной тяжести как свою ношу (проходя центр, Данте влезает верхом на Вергилия, сбрасывая гнет первой материи), это совершается в центре мира, где открытие неба равно открытию духа. «Груз небес» противоположен «тяжести», с ним возможна победа духа над тяжестью и исход из ее центра, а полностью дух овладевает угнетающей тяжестью, проходя Землю до предела (см. схему в конце Главы 6), когда на вершине Чистилищной горы совершается преображение духовного тела. Духовное тело рождено процедурой «переворота» в центе мира, но Чистилище формирует его органы, «чувствилища духа», через покаяние, раскаяние и очищение. Возносимое в райские сферы, оно уже не материальное духовное тело, а телесность, прозрачная свету в большей или в меньшей степени (что подобно «контейнеру», в котором «плохая» материя «осветляется», пока он не станет пустым для мира, и не пустым для неба, наполнясь светом) (5).
Материя «падшая» или «гнет земли», после рождения в центре материи духовного тела, добровольно взваливающего на себя «небесный груз» восхождения, - становится силой противления пути, «духовной тяжестью». В Земных пределах космологии сплетаются оба этих «гнета», груз духа и груз тела, они противоположны друг другу космологически: груз духа изменяет само тело, ради духа, - светом, открываемым cвыше, такая материя может быть названа телесностью. Груз тела, во-первых, изменяет формой материю тела, и эта материя может быть отнесена к физической. Но в той мере, в какой физическое оформление совершено ради формы, а не ради духовной ценности, физическая материя оказывается формой метафизического противления духовному пути. Соперничество двух форм материи, возникшее в центре, раскрывается имманентно, по мере приближения к непосредственной «телесной» цели, как препятствие на пути к ней. Так, - при восхождении на Чистилище «гнету материи» достаточно остановить подъем, когда восходящий сломает ногу, например, - срок пребывания в средневековом Чистилище не бесконечен, он ограничен и соотносим с периодом памяти и молитвы за умершего родных и близких, поэтому тот, кто прекращает подъем к вершине горы очищения, почти наверняка погибает.
У Аристотеля материя пассивна, но совершенно необходима энтелехийному разумному началу, вместе с ним образуя два принципа, способствующих целенаправленной мировой деятельности. Универсум мыслит, - разумным приведением вещей к их целям. (Как сказал бы мудрый советский антиковед, мир Аристотеля весь трудится, универсум Аристотеля мыслит, зачем мир трудится, такая философия невозможна без рабства и без досуга). Все непрерывно становится, становящиеся формы облекаются в материю-содержание, чтобы вещь создать и актуализировать; вещь конструируется из материального субстрата, форма же, возникшая из материи, сама может стать материалом для более организованной формы, так что различают "первичную" и "крайнюю" материю (Метафизика, XII 3,; V 4) . Но что означает остановка всех токов целесообразности, то полное прекращение взаимодействий, каким Данте изображает дно своего «ада»? Или такое прекращение земной деятельности-целесообразности, есть оформление из первичной материи новой, «рождение» в центре мира нового порядка вещей, возможностей небесной сферы? Что значит идти посреди этого остановленного поля сил, оказавшись зажатым в неопределенной, хтонически-темной материи, где нет никаких воздействий ни извне, ни внутри (невозможна интроспекция)? Гнет вселенского эгоизма сковал в этом месте Люцифера, некогда бесплотного ангела, но тем беззащитнее здесь «плотному» человеку. Не значит ли, что в центре материи, где оказываются поэты, они впадают в духовное бессилие, на дне сознания, чтобы как-то вообще понимать происходящее? Не предстоит ли им главное: смириться с этим бессилием и нищетой? Обморок ночи покрывает их, ведь ни видеть, хотя глаза стали привычны к черноте, ни воздействовать, в центре тупого материального безразличия не на что, и некому, лишь идти, ползти, - и неестественная ловкость Вергилия в данном месте, насущнее любых его слов. Движение, только оно, отличает здесь бытие от смерти.
Характер движения в земной материи резко отличен от вознесения-сочетания со сферами рая. Земля утяжеляет путь, повисает на теле, точно грязь на сапогах, заставляет смотреть под ноги, так что идущий только и делает, что старается и уповает. Небо освобождает внимание от следующего шага, когда земной шаг, путь и предел измерены, и взор распахивается в небесную ширь, где созерцание-сочетание с небесными сферами постепенно концентрирует на их первообразе. «Ад кончается чистой плотью, Рай растворяется в абсолютной духовности», как платонически выразился Франческо Де Санктис (плоть Дантова ада не пропускает ни света, ни формы, ни смысла, все оформляется на уровне космоса сфер, в Эмпирее же, где Бог открывает Себя в созерцании, вновь не действительна земная силлогистика: «О смертных безрассудные усилья!/ Как скудоумен всякий силлогизм,/Который пригнетает ваши крылья (Рай, 11, 3). Музы в аду, в безобразной тяжелой плоти мира, спят, - в Чистилище Данте призывает их с первых строф: «Пусть мертвое воскреснет песнопенье, /Святые Музы, - я взываю к вам…». Небесный путь, – в полноте передачи человеком себя - Богу. Падение, также как подъем – борьба с тяжестью материи, поднимается несломленный дух, он поднимает тело, и только потом – ум. Путь в материи нуждается в Вергилии, проводнике и наставнике, путь неба в бездонных очах возлюбленной Беатриче, воля - в Боге. В земной физике перемещению мешает сопротивление среды, в райских областях стремлению к Богу не мешает ничто, кроме несовершенства воли (см. Главу 4 о вознесении на Луну, и слово Бетариче о предназначении (Рай, I, 103)).
На Земле путь воли всегда путь свободы, человек сам, жизнью и судьбой своей, отвечает за совершенный выбор, чтобы стало возможно совершить следующий, в аду выбора нет, сам ад уже ответ на сделанное человеком. В аду и в раю воля в ее первом земном понимании отсутствует: в ней или полностью отказано человеку, как в аду, или она наделена абсолютными правами и возможностями, как в Раю, где блаженные всю ее передают Богу. Выбор, который делают поэты в центре мира, в фокусе напряженности этих двух абсолютов, в нем сосредоточена воля материи и воля неба. Переворот, который делает Вергилий в сердцевине материи и греха, есть место необходимого выбора, и если бы Данте с его помощью не избрал этот путь, последовав здесь за Христом, сказавшим: «Я есть путь, истина и жизнь» (Иоанна,14:6), ему пришлось бы поворачивать назад, а опыт ада стал бы опытом частичного универсума, «космичности» греховного мира, вне света и без избавления от такого греха (установка миллионов читателей, бросающих «Комедию» после «реализма» I-ой кантики). Это путь призванных, ради небесного удела, также пришел Сын Божий в мир, исполнить волю пославшего Его Отца. Данте восходит не сам, – его «возводят» силы небес, чем выше, тем меньше остается от его частного, земного облика: путь к центру совершается в диалоге с Вергилием, подъем к вершине Чистилища проходит уже в существенном единении с ним, на вершине горы Данте облекается полнотой власти над самим собой, «митрой и венцом» (из митры, окруженной венцом, состояла императорская корона): ««Пока не снизошел счастливый взор/ Той, что в слезах тогда пришла за мною,/ Сиди, броди - тебе во всем простор. /Отныне уст я больше не открою; /Свободен, прям и здрав твой дух; во всем /Судья ты сам; я над самим тобою/ Тебя венчаю митрой и венцом» (Чистилище, XXVII, 136), чтобы, наконец, в райском пределе препоручить всего себя, созревшую полноту воления, - воле Божией. Эта духовная полнота, сохраняется при вознесении, в форме сферы, когда воля соединяет дух с новым сферическим небом, по мере сферического восхождения к первообразу космоса. Так, движение вещественного тела в черте космологии Земли, перевоплощается в стремление воли, в космологии Неба, к Богу, а свет естественный, в черте земли, сменяется светом невещественным, в раю и в Эмпирее.
Освящение жилого пространства космосом (по М.Элиаде). Для религиозного сознания древнего человека «всякий мир или непосредственно создан богами, или освящен, космизирован людьми, ритуально повторяющими первый акт творения», пишет М.Элиаде (6). Поэтому переселение в новое место и обживание его, в древнем обществе, требует освящения ритуалами, по форме воспроизводящими первые, творящие мир космогонические действия, местность должна «родиться» в космосе, установить связь с ним. Там, где пространство проявило священное, раскрыв подлинную реальность, мир начал существовать для религиозного человека, только в проявившееся пространство можно существенно войти, доверяясь ему. «Проявление священного в пространстве имеет таким образом космологическую валентность: всякая космическая иерофания или всякое освящение какого-либо пространства напоминает некую «космогонию» (термин «иерофания» введен М.Элиаде, - всякое проявившееся священное как феномен, «теофания без теоса»).Поэтому избирается, заселяется и отстраивается пространство с точки зрения ценностно-центрального положения, освящающего жизнь. Но открытие священного, центрирует не только «этот мир», создав ему точку опоры (по горизонтали), центр открывает также окно в иной мир, «обеспечивает также уровневый разрыв» (по вертикали (7)). М.Элиаде пишет о ритуальных разломах, устраиваемых в крыше жилища, что означает один из вариантов разрыва космоса на вертикальные уровни, сообщаемость «этого» мира с высшим, например, «глаз купола», отверстие, проделываемое над алтарями в древних храмах. (8) В связи с этими вертикальными разрывами Элиаде отмечает важность антропоморфной триады: Космос-жилище-тело человека. В космологии Данте «разлом» есть сама направляющая пути, а ритуальная реализация «разломов» представляет собой выход к вертикали через адские врата и внутреннюю сакральную ориентацию при движении по маршруту. Разломы в крыши жилища подразумевают, что жилое пространство освящается, оттуда – сюда, в него «входят боги» или космос, у Данте нет в собственном смысле никакого «жилища», есть только путь из одного жилища в другое, словно в разломы земного жилища «лезет» весь человек, расширяя бывший узкий зазор до уровня антропоморфного замысла Творца о вселенной. Само же жилище оставлено и не может быть освещаемо после раскрытия зовущей онтологической глубины. В космос встраиваются жилища не для чтобы жить в одном каком-то и лучшем из них, а чтобы уйти из собственного; космизм выравнивает все три уровня, космос, жилище и человека, и в каком-то смысле мы все время наблюдаем, как новый макрокосмизм, раздавливает древний микрокосмизм. «Жилища» Данте обитаемы, но не им самим и «не для детей своих», Дантово жилье, - космос, чья освященность - в сплошной проницаемости лучами познания. Космологизм каждого из уровней-жилищ безупречен и отсранен одновременно, ад – обустроенное «жилище», местопребывание грешных душ, где свой устав, охрана и центр, Чистилище – другое, Рай – третье.
Мифология спуска и подъема: пропасть и гора. Путь в гору (и с горы) есть соединенность с ней теснейшая и связь с ней телесная, - граница горы есть твоя граница, твоя смерть или жизнь над бездной. Тело человека здесь камень, камень же делается близким и теплым, - костью. Такое пространство невозможно ни обжить, ни обнять, его можно только перейти, и путь через него длителен и единичен, как у камушка, сорвавшегося с горной тропы; тут царят начало и конец, вершины и подножия гор, которые и есть «центры». Обживают, например, долину, это на ней устанавливают центр, церковь, на ней естественно складываются социально-общественные отношения, строятся планы, завязываются связи, гору или бездну не обжить, гора сама вместит и «встроит» в себя человеческое существо, будь то альпинист или сходящий с тропы монах. Но чтобы гора встроила в себя человека, к ней, к ее архитектуре, подбирается "космический ключ": она - переход, а не уход. Вышеупомянутая триада М.Элиаде трансформируется в случае космологии Данте, лежащей исключительно в пределах спуска и подъема, вместо присущих определенной традиции ритуальных архитектурных форм, - в архитектонику пути, архитектуру горы и бездны, как согласование пути и космоса, или в триаду: Космос – путь – телесность.
«Простор есть высвобождение мест, вмещающих явление бога, мест, покинутых богами, мест, в которых божество долго медлит с появлением» (М.Хайдеггер (9)). Простор призывает нас к себе, а мы стремимся уточнить его намеченную ценность, пройти, окинуть оком вдали и вблизи, измерить его шагом, осмыслить и заполнить его – им самим. Гора, при «близоруком» и наивном восприятии, есть выпирающая снизу вверх земля, титаническая архитектура камня («застывшего» облака, ступеней каменных отрогов, каменных громад определенной формы), – склон, обрыв, отсутствие горизонта, но только подъем, тропа, скала, вертикаль и т.п. Как гора мешает заполнять пространство вещами? Абсолютно, - собою, сама земля уже заполнила пространство, поднимая простор вверх (в «горизонталь вертикали» - для альпиниста вертикаль существует только на вершине горы, до того она заполнена вертикалью горы, горизонталь была оставлена у подножия, обретение горизонтали на вершине есть желанный самообман), вверх, вещное познавательное пространство мы можем располагать теперь в этом отношении, – на небо. Гора заполнила весь простор - собою, кроме нее его заполнить нечем, или возможно дополнить его собою, как частью. У человека, взбирающегося на гору невозможен дискомфорт пустого незаполненного вещами пространства, он поглощен весь сложной ближайшей горной перспективой, и вложен в нее, а гора - поглощена им одним («Как на ладони поданный /Рай — не берись, коль жгуч! / Гора бросалась под ноги / Колдобинами круч», - у М.Цветаевой в «Поэме горы»). Но, что происходит с пространством в воронке? Пропасть, – «падающее небо», – также препятствует заполнить себя вещами, но иначе. Обрыв, бездна, будучи ориентирована вниз, не имеет опоры для размещаемых вещей, всякая возможность вещи несоизмерима с пропастью, пропаданием в ней, вещи падают и исчезают, проглатываются пастью, или ютятся по склону бездны, так что сходящий в нее видит жалкие следы вещей, указывающих перспективу схождения. В пропасть правильнее падать, чем безопасно спускаться, она скрывает и смысл и человека и свой материал, отсюда острое чувство дискомфорта этого типа пространственности, бесконечно теряющего опору. Сходящий, - рвет с небом ради опоры, восходящий с опорой ради неба. Пространственности горы и пропасти не позволяют человеку разметить их, наполнить, познать, гора абсолютно заполнена, пропасть абсолютно не способна к этому (например, сразу демонстрируя свое дно). Гора – ложная земля, пропасть – ложное небо.
Роджер Бэкон («OpusMaius» IV,II,2).
Порядок небесных сфер и конфликт сферической поверхности с центром сферы. На рисунке справа, изображены космос Данте и гора Чистилище (наверху ступенчатой горы надпись: «Paradisoterrerstre», земной рай). Первое же, что обращает на себя внимание при взгляде на эту и подобные схемы, - сходство между собой макро-структур ада и Чистилища, обе соразмерны, и по форме представляют «воронку», точнее, фигуру усеченного конуса. Казалось бы, теологически, аду как месту осуждения должен схематически противостоять рай, место спасения, а не
Чистилищная гора, но в этой космологии Данте сферы рая не подобны ни тому, ни другому. Подобие аду невозможно, ад не может вступать в отношение подобия со структурами рая, получая тем самым общий с ними первообраз. В итоге, в размещении макроструктур рая, чистилища и ада, выделяются два конструкта.
а) Сферическое уподобление небес, без учета Земной катастрофы. Все сферические небеса и Земля, еще не поврежденная и не «искривленная» катастрофой на воронку ада и гору чистилища, - находятся в отношении сферического уподобления. Здесь виден ясный образ постепенного уподобления Богу, - сфера есть совершенная фигура, и степени подобия отличаются не фигурностью, а размерностью и скоростью вращения. Каждая сфера своей границей задает порядок следующего уподобления, число же шагов уподобления не бесконечно, поскольку шаг здесь не протяженность двигающегося в космосе, а исходная, качественно-тварная разница, действий и сил Божиих (полнота ангельской иерархии; можно вспомнить Божественные имена Дионисия, приближающие Творца, и тем самым погружающие имя Божие все полнее в божественный мрак). Отдельная сфера рая возможна как сфера только в порядке остального космоса, задающем первообраз. В Аристотелевско-схоластическом представлении, сферы представляют уровни умного воплощения действительности, находясь в управлении ангелов, здесь творится сама действительность. В космологии космос, насчитывающий девять небес, вбирает в себя стадии космического совершенства, чтобы исчезнуть в чем-то более совершенном, в замысле этого совершенного творения.
b) Противоположение конусов относительно атрибутов сферы, - центра и поверхности, с учетом Земной катастрофы.Отметим, что конус Чистилища совпадет с конусом ада при двойном преобразовании: относительно центра Земли, и относительно поверхности Земли. В качестве принципа идентификации изолировавшей себя от космоса Земли, выступают ее центральное положение во вселенной, и ее поверхность. Первая из этих характеристик, в отличие от безразличного к центру математического радиуса, опирается на исходный геоцентризм. Поэтому характеристики две, а не одна: радиус как внутренний атрибут сферы, не привязан ни к чему внешнему, в нашем же случае само-утвержение сферы над космосом и возможно только благодаря центральной позиции в нем. Конусы ада и чистилища не симметричны относительно экватора сферы, этой ключевой характеристики в сферическом космосе. Но рассматривать их симметрию в сферическом космосе некорректно, поскольку с образованием конусов, сфера перестает существовать, космос сфер не состоит из не-сферических структур. С возникновением конусов, сфера «обратилась» к их определению, что значит: с образованием ада и Чистилища, материя мира «пала», Земля из космоса сфер «выпала». Её первообраз теперь, - не открывающееся за сферой, а открывшееся на сфере, не исчерпание сферической полноты в порядке уподобления, а необходимость и достаточность собственной поверхности. Преобразования возможны теперь лишь относительно само-определения Земли, - поверхности, утверждаемой как центр вселенной.
Структуры ада и Чистилища расположены по разные стороны и от центра земли, и от поверхности, - ад внутри, тогда как Чистилище снаружи ее поверхности. Два преобразования, центральная симметрия и инверсия относительно поверхности, - причем второе относительно выпуклой поверхности, - превращает гору в бездну ада и наоборот. В итоге определяющие Землю характеристики, – центр и поверхность, - задают топологическое противостояние конусов ада и Чистилища, так что вершины их оказываются сонаправленными. Сфера, - знала только полноту сфер, в большей ли, в меньшей ли степени ей подобных, установившаяся теперь как центр вселенной, поверхность Земли, имеет существование по ту и по другую стороны от себя самой. Первое есть космология исчезновения сферы, когда фигурная полнота исчерпывает себя в идеальном и вне-пространственном первообразе, второе – космология самоопределения, с выделением свойств и фигур. Другими словами, идея сферы, взамен космической полноты, с возникающей за ней идеей Творца, разрушается самоопределением, которое сразу раздваивает ее на усеченные конусы и вырождается в другие фигуры.
Уподобление земли – малой части сферического космоса, вступает в строй, проявляющий Творца вместе с порядком творения. Не уподобление земли сферическому небу, приводит к «разрыву» ее поверхности в разные стороны конусами. Первое, - раскрывает «свой конус» в сферы, где исчезает любая форма, второе, - настаивает на «собственном конусе» как начале бесконечного самоопределения поверхности (у Роджера Бэкона, прозванного учениками «доктор удивительный», пирамида-конус представляла собой фигуру распространения сил, вторую после сферы, это же ранее писал Р.Гроссетест в «О линиях и углах…»). Из такой двойственной космологии можно попробовать эксплицировать теологические формулы, но это не будут образы воли Божией и воли человеческой, из-за их принципиального здесь несовпадения, скорее в ней прочитываются высказывания о подобии и об образе Божиих.
Формации «горы» и «воронки»: «гармонический» разрыв сферы или искажение образа. Если в системе вложенных сфер граница каждой из них задает глубину уподобления, и тем самым вектор его, в случае Земных структур горы и воронки, примерно схожих по размерам, направление указывают их вершины. Такая прямая или направляющая, указывает путь, маршрут, пролегающий между конусами ада и Чистилища. Сам этот путь таков, что бездне падения и нераскаянности на дне ада, соответствует полное раскаяние на вершине Чистилищной горы. Р.Генон, в работе «Эзотеризм Данте», передает хлесткое высказывание Элиафаса Леви на этот счет: «..Ад Данте есть только негативное Чистилище. Объясним это: его Чистилище кажется отлитым в Аду как в форме, это крышка и как бы пробка бездны, и понятно, что флорентийский титан, взбираясь по ступеням в Рай, хотел бы ударом ноги отбросить Чистилище в Ад» (10). С одной стороны, порядок сферических небес, с другой, - сфера, отделенная от остальных тем, что центр и поверхность образовали в шаре конусы самоопределения. В первом случае логическая суть топологии стала созерцанием совершенных форм, возводящим к идее, во втором, предстала отдельной формой, но форма как отделенная сфера также должна исчезнуть, на этот раз распадаясь на свои атрибуты. И вместо созерцания того смысла, который скрыт за хаосом форм, но который открывается порядком сфер, выводящим из форм - к идее, в которой все пройденные формы сворачиваются, - в данном случае совершенная форма распадается на две различные, несовершенные и зависимые от линейного "соучастника". Последний есть луч, прямая, линия, - как и в первом случае такой "соучастник" не принадлежит миру форм, но теперь форма не свернулась, а наоборот "распалась" на несовершенство плоскостей и поверхностей, протяжение которых определено линией. Конусы стали знаком пути или указателем движения, "фигурой" спасения, когда конус-вектор Чистилища, как раскаяния в грехах, включает в себя конус адской греховности, и путь к Чистилищу пролегает через ад. Для спасающегося, идущего по этому пути, Чистилище и ад впереди и сзади, как поводырь и преследователь, как будущий свет и пройденная тьма: гора устремлена к небу, к небесному свету, ад спускается в бездну, ввинчивается во тьму, где белый свет возможен только как алхимическая имитация. Поверхностность - «исказила» небеса конусами ада и Чистилища, но через конусы пролегла дорога, тропа, «слуга» земной поверхности, и она совершенна из возможных, это луч.
На рисунке слева приведена схема, где «вырезанный» из сферических небес сектор-конус представляет и ад и Чистилище одновременно, он 
увеличен и устремлен вершиной к центру вселенной. 
Схема обыгрывает равенство числа небес числу уровней Чистилища и ада, их по девять. Кроме того, видя в данном секторе разрез того мира, который концентрически обозначен от его вершины, в зависимости от складывающейся перспективы можно продемонстрировать все три структуры. Допустим, концентрические круги есть космос. Движение в космосе возможно только от центра к периферии, от Земли к Эмпирею, и сектор-разрез показывает нам подъем; если круги есть пропасть ада сверху, движение по ним должно наоборот идти от периферии к центру, сектор покажет спуск; если круги - гора Чистилище сверху, движение на гору также должно идти от периферии к центру, только конус показывает разрез не снизу, а с вершины уже пройденной горы. На схеме хорошо видно, что если «универсальный сектор» ада-Чистилища «задвинуть» в окружности небес, исчезнут и сам сектор и искаженная им часть космоса, восстанавливая целое. На рисунке Цуккари, божественный свет, льющийся с вершины Райской Розы, из Эмпирея, накрывает такой же «универсальный сектор» на границе космоса, на сфере звезд. В любом случае, если воронку ада и гору Чистилище совмещать в общий сектор, космологическая схема предстает как конфликт круга с собственным сектором, как выделение-вознесение сектора над кругом, части над целым. (В том же, что изначальная направленность сектора на рисунках, вершиной вниз, - воспроизводит форму конуса ада, можно увидеть причину конфликта, ведь хозяин ада этот конфликт спровоцировал).
К логике космогонии Данте, и еще раз о сфере. В начале, Земля была сотворена совершенной, что в данном случае означает сферической, и была частью библейской «тверди небесной», входя в общий порядок творения. Но Земля в космосе выступает как часть космоса и как собственно Земля, как сфера и как поверхность. Движение к первообразу, встающему за другими сферами, не единственно, если центром сделать собственную поверхность. Земля сама по себе (лат. orbis«окружность, круг», «круг земной» orbisterrarum) помнит о своей «сферо-рожденности», о том, что космос она дополняет, но теми атрибутами, которые связывают ее с космосом, - поверхностностью и центром, она утверждает себя как космос. И возмущениями поверхности выдвигает собственные устремления, - гору Чистилище и пропасть ада. Конусы образуются последовательной симметрией относительно этих самых свойств, поверхности и центра. Итог свернувшихся воронками пространств, вершины ада и Чистилища, стали указателями пути, способного восстановить небесную полноту. Небеса сферами восходили к Творцу, Земля «гармонически» расставила собственные конусы. Вся космология совершается, поэтому, в два этапа: от сферы к конусам, как преобразование относительно поверхности земли и центра, оставляющее прямую, проходящую между вершинами конусов. Это уровень космогонии, который «низводит» совершенную форму до уровня вектора, или «луча». И второй, прямой путь, оказавшийся возможным благодаря «перевороту» в центре мира Вергилия и Данте. Это уровень восхождения, который возводит несовершенного человека на установленный космогонией «луч». Миф о падении Люцифера, встраивается в сферическую космогоническую логику, как предоставление пространства несовершенству: атрибут сферы, поверхность, восхотела свободного становления? Получили конусы ада и Чистилища, небеса свернуты в точку, но и этот мир возможно распрямить, - духу человеческому, перешагнувшему через законы пространства, но это возможно сделать только в центре материи.
Что же мы получили? Данте берет сферу, сфера совершенна, но ее единственный атрибут, поверхность, привносит конкретные фигурные возможности, они-то и реализуются в пространственной манифестации. Сфера исполняет мир возможностями структурно-фигурного различия, она не только условие пространства, но и его «обязательства». Все изломы его сфера заставляет логически выявиться цепочками геометрических инверсий до конца. Возникающая на поверхности деформация сказывается на всей форме, она перестает быть только сферой, но космос не перестает быть космосом. Противоположение ада и чистилища, устраняется в общей карте космоса через путь (в предыдущей главе показано векторное преобразование, иллюстрирующее исчерпывание фигуры собственным путем по ней), когда сферы неба «втянут» в себя сферу Земли и исчезнут в едином постигающем Первообраз акте (приближаясь к Плотиновой позиции, - Божественный преизбыток отличится от простой суммы этих девяти сфер, дарующим бытие благом).
Космология Данте можно сказать, представляет топологический анализ сферы на фоне классически-геоцентрического космоса (11). Из сферы извлекаются гармонические топологические возможности, предотвращающие возникшие внутри нее искривления, с тем, чтобы оставаться космосом, снимаемым созерцанием неизменного Эмпирея. Рассматриваются преобразования центральной сферы космоса, Земли, относительно геоцентрического определения (центра и поверхности), и относительно других сфер космоса. Первое, генерирует пару несовершенных фигур, конусов. Второе, - в полноте 9-кратного размножения сферы, приводит к первообразу, к замыслу Творца о вселенной как космической «фигуре». (12) В обоих случаях сфера исчезает, - или в идеальном первообразе, или в образе конусов Земли. Совсем коротко: сфера, описанная по отношению к другой, – порождает исчерпаемое множество подобий в сторону Первообраза. Сфера, описанная в космосе сама-по-себе, есть конфликт двух ее геоцентрических свойств: поверхности и центра мира, порождающий конусную структуру ада-Чистилища, вершинами указывающих путь выхода из ее космологической неполноты.
В.Топоров о развертывании сакрального пространства. В.Н.Топоров делает неожиданное замечание о характере научно-инструментальной измеряемости вещей, которая освящает их собственную пространственность: «…осуществление измерения не только подтверждает соответствие некоей мере, но и «усиливает» измеренное, дополнительно сакрализует его» (13). Если «старая» вещь не поддавалась познанию, скрывалась в облаке, в высоте, если больше она «сама измеряла» - мир и нас в нем, чем - ее измеряли (и это не обязательно теологическая трансцендентность, - такова любая вещь, «конституирующая» свое пространство), то, получив из ее рук первые инструменты измерения, человечество сорвало «покрывало Изиды» с вещи, объявляя это наукой, а инструментальное знание, - фактическим или «беспристрастным». Но в «руках» науки только покрывало, - к нему и подобран «инструмент», на который перенесена былая ценность вещей, отсюда «величие величин» и инструментов, а сама вещь скрылась. Нетерпимость науки можно понять, она видит что вещи нет, что недостаточно для инструмента познания оставаться только продолжением несуществующей вещи, и требует от инструмента стать принципом всей вещи, субстанциональным признаком, взнуздывает и бьет непокроного коня непокорного так что в процессе построения инструментария, вещь с необходимостью де-сакрализуется. Искусство и литература вновь погружают вещи в раствор присущего им бытия, позволяя там царить им, не выставляя собственных тайн ни на показ, ни на досмотр, вдохновляя и запечатлевая бытие вещей вечным словом, принимающим все эти тайны на себя и вешающим на них печати логоса. В статье «Пространство-текст» В.Топоров, говоря об организации вещного пространства, в том числе благодаря М.Хайдеггеру, постоянно имплицитно обращается к Аристотелевскому пространству-месту (хотя, средневековым текстам как ученый, предпочитает до-античные формы еще антропоморфного космогенезиса).
«Вовне по отношению к центру», есть логика разворачивания сферических небес, – только во вне Эмпирея, – а не Земли. Центр космологии, – Эмпирей, как предел высшего бытия, а не Земля, геометрический центр сферы и исходная точка восхождения в «Комедии». С каждой сферой в центр, с каждым оформлением неба, космос замедляется, свет умаляется, после Лунной сферы остаются плотные темные материальные области. Но подлинный «центр», полнота космоса, в Эмпирее, а сжатие сфер в точку, - в центре Земли, в «точке ада», где практически точка небытия.
В.Топоров замкнутости вещей сакрального развертывания противопоставляет современный прогрессивно-нарастающий характер открытых пространств: «Идея прогрессивно нарастающего развертывания, распространения особенно ярко отражена в русском слове «пространство»…Это значит: нечто простираемое, свободное от преград. Простор несет с собой свободу, открытость для человеческого поселения и обитания». Но по мере созерцания Данте райских сфер «простор» вселенной, скорее, сворачивается, не готовя ни к обитанию и переносу сюда земного существования, ни к размещению в нем старых вещей и смыслов, это путь уточняющего созерцания в изначально известной полноте, этапы очищения восприятия Горнего света. Данте, по своему исключителен для здешних «жителей», exceptio, вокруг него все те кто умер, получив предварительный ответ на дело своей жизни, он же здесь как духовидец, с миссией, с целью, которую ему поручили свыше, строкой поэта явить миру грандиозный план творения (14), и поэтому ничего не вносит сюда своего, кроме зренья – в раю, и кругового движения - воронками ада и Чистилища, но и это всеобщие формы восприятия, идеального и физического. «Простор» актуален, если не заполнен ценностями, в этом же он был заполнен с самого начала, и все просторы, начиная с Земного, были отложены, само движение к центру не тоже самое, что открытие этого пути, оно есть внутренняя концентрация духа для передачи всего себя Воле Создателя, и раскрытия Его замысла о вселенной. Данте, чтобы с ним не происходило, знает и верит, что однажды должен будет встретиться с этой небесной полнотой лицом к лицу.
Центр, первоисточник, из которого «совершается или некогда совершилось» развертывание (лат. explicatio) пространства, в гилеморфических космологиях (оформлениях космоса из вещественного субстрата), конструирующих аристотелевский космос, остается существенно геометрическим, герметическим его центром. В зависимости от вида гилеморфизма, центром развертывания может оказаться и центр космоса, и последняя сфера, и даже область за границей развернутого космоса (как предложенный Эмпирей). В той мере, в какой развертывание геометрично, центр развертывания будет определенным из любой точки. Но как отыскать геометрическое место не вещественному источнику развертывания, а идеальному? Конечно, такое место и остается не вещественным, - метафорой. Данте размещает световую перво-точку, окруженную ангельскими хороводами, на 9-ом небе Перводвигателя (Рай, XXVIII), кажется, искусственно подыскав для нее «свободный уголок» универсума. Пространственность, которую его космология выражает, требует другой точки, - Эмпирея как точки. То, что показывает Данте в видении точки и хора ангелов, по сути, не точка, - это источник света, неоплатоническая метафора изображает свет, лично ему раскрытый на этом небе. В видении световой точки, окруженной ангельскими чинами, кружащими тем быстрей, чем ближе они к ней, нету никакого истечения света, здесь нет ничего помимо самой этой точки, и если райские сферы принимали свет Эмпирея, ангелы, чье кружение к центру все быстрее, не принимают, а вовлекают зрителя в центр свечения. Здесь ничего от протяженности материи, из которой свет эксплицируется. Но все от самого источника, это открывшийся Данту свет Эмпирея. Первое созерцание его. До сих пор, свет показывался в чем-то, как свет во тьме, теперь свет показывает себя, сияние вечной истины. Источник развертывания, в самом себе есть точка свертывания (implicatio explicatio). Телесность Данте в этот момент истончается до предела одухотворения материи, зрению предстает Эмпирей как единый свет, и Данте «слепнет».
Кружение ангелов вокруг перво-точки света, - созерцание, в ходе которого субъект, Данте, постепенно входит в свой объект (в точку) как в источник света. Мы говорили выше (в главе 4), что скорость в средние века, основная характеристика космического совершенства, мгновенных скоростей насчитывалось множество. Ближайшая к Эмпирею сфера вращается столь стремительно, что исчезает в свете, и астрономически не наблюдаема с Земли, «кристальна» (остальные сферы также прозрачны свету, но девятая «сплавляет» скоростью вещественность свою – с невещественностью света, получая от него силу Перводвижителя). Точка света в центре ангельских кругов, развивает этот образ света из Эмпирея: как перво-точка неподвижна, также непреложен свет Эмпирея. Как перводвигатель стремился вращением слиться с высшим светом, так и управляющие Перводвигателем серафимы, - быстрейшие и ближайшие к точке в этих ангельских хороводах. Но такое сопоставление порядка сфер космоса, - порядку кружащих вокруг точки ангелов-управителей этих же сфер, заслоняет важный двойной смысл Света: он одновременно и точка, и свет из Эмпирея. Если источник света - Эмпирей, из него освящается вся духовная вселенная, - как из точки; вся предметность, куда простирается свет, возводится к нему как к перво-источнику, показывающему истину. Если есть - первое, и Данте поднялся на 9-ое небо, значит Эмпирей – точка. Всмотримся повнимательнее в сцену с кружением ангелов, – почему ближайшие к точке ангелы кружат, почему они не преисполнены ее покоя, в чем причина их подвижности? И здесь следует видеть, что точка эта - не геометрическая точка, и центр ангельских кругов, - луч света, который струится прямо в глаза Данте (сами ангелы, вращаются не по кругу и не в плоскости, но сферически, как сферичен управляемый ими космос, плоскость маловероятна, будь то плоскость эклиптики или небесный экватор). Этому лучу, от точки устремленному – протянутому к Данте, и подражают ангелы своим движением. Но значит, это мистическое созерцание, и никакой логики естественного света и его свойств, оптических или физических, здесь искать бессмысленно, они оставлены ниже. Перво-точка, - лучом своим раскрывает внутренний свет Данту, это источник, открываемый здесь и только для него, и кружение ангелов хороводом своим принимает и вводит Данте в открывшийся ему свет.
Сферическая космогония света Роберта Гроссетеста. Епископ Линкольнский Роберт Гроссетест ( ок.1170-1253), в трактате «О свете или о начале форм», написанном примерно в 1225 г., предложил стройную теорию космогенезиса, ключевую роль в котором играет свет и его оптико-геометрические правила распространения (15). Средние века накопили внушительную литературу, восходящую к Эвклиду, Аполлонию, Птолемею, где геометрия прямой линии и сферы диктовала оптике законы отражения, преломления и прямого распространения света. В оптической науке ученый становился «свидетелем» геометрии солнечного луча, он был всячески зависим от математики, дававшей ему формулы, идеи, доказательства, зависим даже больше, чем ученый астроном, ведь он получал вместе с геометрией Эвклида и сам метод наблюдения.
Все средние века, в схоластике, в науке, острейшим образом стояла онтологическая проблема сущности и существования, совпадение их в Боге и связь между ними в тварном, это были вопросы, которые в тот же золотой XIII век схоластики в томизме, в августинизме, дискутировались, как-то решались, но поскольку истинное бытие относилось к Богу, схоластика ставила вопрос с новой силой. Учение о вечном и неизменном бытии, постигаемом Умом, было еще у Плотина, но у него первоначалом являлось Единое, стоявшее над бытием и иным (Enn. VI, 2), так что в Едином и скрывалась истина, а не в бытии только. Августин же, вечное и неизменное бытие отождествил с Богом, с божественной истиной. На фоне такого высшего бытия, вещи мира страдают изменяемостью и несовершенством, в зависимости от степени своего неподобия Ему. Бытием в собственном смысле обладает только Бог, остальное существует лишь поскольку зависит от этого бытия, причастно ему (Conf. XI, 5; Solil. II). Материя приобретает у Августина двоякое представление, она и возможность, она и вещественный субстрат, при изменении тел меняется форма, материя изменяться никак не может, она чистая возможность. «Форма» выражает определяющие стороны в субстанции, то, без чего та превратится в другую субстанцию (Ерist. XI, 3). Есть форма внешняя, вид (species), есть форма внутренняя (forma), подобная аристотелевской энтелехии» (De Civ. Dei, XII, 26), внутренняя форма, есть принцип самоорганизации, единства вещи. Наконец, у Августина мы видим разделение материи на телесную и духовную, чувственную и умопостигаемую (De Civ.Dei, XII, 15). Соответственно, различаются и формы телесного и умопостигаемого: «Все существующее или телесно, или бестелесно. Телесное охватывается телесной, а бестелесное—умопостигаемой формой. Следовательно, все, что существует, имеет какую-то форму» (De diversis quaest. LXXXIH («О 83 различных вопросах», 6). Но понятия «телесной формы», которое в схоластике будет использоваться для отличия материального субстрата в теле от «духовной материи», у него нет. Различие этих форм неопределенно, и разница скорее в степени. Уже Эриугена под телесностью понимает особую форму, связывающую душу со своим телом. Много позже, во время томистской реформы, Фома Аквинский смело допустит единство субстанциальной формы в сложном составе человека, чья разумная душа становится актом и единственной формой тела без всякой промежуточной «forma corporeitatis», за что на него и сторонников единства формы в составном теле, обрушились почитатели теории множественности форм, прозвучавшей у Авиценны и Гибероля (лат. Авицеброн), и корнями уходящей к Августину. А Р.Гроссетест, предполагая, что все вещи так ли иначе телесны, выделит эту всеобщую телесность (corporeitatem ) в «первую телесную форму» (Formam primam corporalem), задающую вещи протяженность и пространственную определенность (Еще Аристотель определял тело, как то, что имеет «протяжение во всех измерениях», в «О небе» (I, 7, 27b)).
Августин учит о свете духовном и свете телесном (luxcorporalis). Задаваясь в «О книге бытия буквально» (4,XXI) вопросом: «как это свет мог производить смену дня и ночи не только до появления небесных светил, но и самого неба, земли и моря, т. е. всего того, в чем он мог бы вращаться или расширяться и сужаться», - он с недоумением отвечает: «мы вынуждены признать, что не знаем, каким образом названный днем свет обусловливал смены дня и ночи — своим ли вращением, сжатием или рассеяньем, если он — свет телесный; а если — духовный, и если он своим присутствием при создании тварей производил день, а отсутствием — ночь, началом присутствия — утро, а началом отсутствия — вечер, то еще скорее должны будем признать непонимание этого…». Немыслимое или невозможное. Телесный свет до создания естественного невозможен, а духовный – немыслим. Телесность света Августин просто вынужден в итоге исключить, отказываясь выяснять «каким своим обращением, или приближением, или же удалением телесный свет раньше, чем создано было небо, названное твердью, на коем были устроены и светила, мог производить смены дня и ночи», и признавая немыслимость духовного света, вынужден сделать тем не менее предположение, что «тот первоначально сотворенный свет был не телесным, а духовным. И как после тьмы появился свет, причем разумеется свет уже образовавшийся и обратившийся от некоторой своей бесформенности к Творцу, так и после вечера должно было наступить утро, когда этот свет после познания своей природы, ибо он не то, что Бог, возвращается к прославлению того Света, который есть сам Бог, и от созерцания которого он образуется и сам» (_De_Genesi_ad_Litteram , IV, 22). Итак, утром свет познает от Слова, являющуюся тварь - вечером свет познает природу созданной твари. Действие Божественного гласа «Да будет…» - светом познается в Слове, - созданное творение свет познает в природе самой твари, как названное по существу ее: «И создал…». Свет утра и свет вечера, начало и конец, день творения, которое возвращается на следующее утро с благодарностью за создание и как готовность к новому творению. Поэтому, Свет познает творение Словом, в акте создания его, и свет постигает творение в нем самом, в его природе. Первое совершается по существу творения, второе по сущности твари. Важно, что действующее, создающее бытие Слово: «Да будет…», - являет тварь свету. Свет не может создавать тварь, он создает себя, время, длящееся творение, но благодаря тому что он находился при создании твари, он знает ее не только в ее природе, но и в ее причастности к Творцу. Творение мира происходит в свете, светом, но творит сам Бог, и это будет закреплено в августинизме.
Августин доказывает, что седьмой день, в который Бог почил от дел своих, был создан духовным светом, как повторение первого дня, : «..при всех делах творения повторялось присутствие того света, который Бог назвал днем, причем повторялось столько раз, сколько было насчитано дней, в том числе и седьмой, когда Бог почил от всех дел Своих»(16). Иначе пришлось бы допустить, что Бог, несмотря на то что почил от дел своих, - сам день, а это был седьмой день творения, все-таки создал, нарушая сказанное в Библии. Или допустить совсем невозможное, что Он вовсе не отходил от дел творения. Поэтому, чтобы Бог мог в 7-ый день полностью почить от дел, седьмой день должен быть создан – светом, воссозданием 1-го дня. Свет размножает «образец». Свет, как бы предшествует очередному творению воссозданием первого дня, так что в день 7-ый, когда Бог почил от дел, свет творит первый день в седьмой раз, завершая седьмицу. Свет не просто воссоздает первый день, - в тот день был создан он сам, - свет воссоздает себя, в акте, это репликация, и это «очнется» потом в идее само-умножения света Гроссетеста. Гроссетест использует оба экзегетических момента, умножение и предшествование света творению, хотя сам свет у него несколько иной.
Гроссетест устанавливает свет в качестве первичной формы материи, перво-формы. Наиболее ярко такая перво-форма проявляет себя в логике космогенезиса, в ходе развертывания материи мира светом. В трактате «О свете или о начале форм», отталкиваясь от библейского креацианизма, фиксируемого догматом о Творении по кн. Бытия (1.1- 31), епископ создает учение о свете и о тверди-телесности. Гроссетеста не устраивает типичный для средневековья подход к космогенезису, выводящий строй творений с помощью разного рода эманационизма, ведь это размывает необходимую трансцендентность Творца своим творениям. Так, с еще большей определенностью, чем Августин, он делает свет - lux formalis, светом форм, и как исходная форма телесности, свет этот проявляет любое бытие, осуществляет оформление материи. По Гроссетсету, в момент творения мира, в точку были слиты без-качественная материя и свет, ее перво-форма. Из этой световой точки, уже содержащей в себе потенциально весь мир, - начинается процесс «самоумножения света», распространение или истечение перво-формы света, lux. А так как первоформа luxнесет на себе материю, lux простирает ее: «свет, который есть первая форма в первой материи сотворенная, себя самого посредством себя же caмого со всех сторон бесконечно умножающий и во все стороны равномерно простирающий, pacпростирал в начале времен материю, которую не мог оставить, растягивая ее вместе с собой до размеров мировой машины». Так материя, в результатеистечения перво-формы света, растягивается, и рассредоточивается во все стороны - «сферически» (этим делается первое оптико-геометрическое допущение):
«свет, распространившись путем бесконечного равномерного во все стороны самоумножения, равномерно же распростирает и материю, придавая ей со всех сторон сферическую форму; и из этого распростирания с необходимостью следует, что крайние области материи распростираются и разрежаются в большей степени, чем ее внутренние области, близкие к центру. И до тех пор, пока крайние области не станут разреженными в высшей степени, внутренние будут подвержены все большему разрежению».
«свет, указанным способом первую материю распростирающий, придавая ей тем самым сферическую форму, и крайние области ее в высшей степени разрежающий, полностью реализовал возможность материи в крайней сфере, после чего оставил ее неподверженной дальнейшему воздействию. Так, на краю сферы было образовано совершенное первое тело, называемое твердью, ничего не имеющее в своем составе, кроме первой материи и первой формы. И поэтому тело это является наипростейшим в отношении частей, составляющих его сущность, и в отношении его максимальной величины; и ничем не отличающимся от общего рода всех тел (a corpore genere) за исключением того, что материя в нем наполнена одной лишь первой формой. Общий же род всех тел, наличествующий и в тверди и в других телах, имеющий в сущности своей первую материю и первую форму, уже более не подвержен наполнению своей материи первой формой и уменьшению в своей материи первой формы» (Р. Гроссетест).
Почему в своем развертывании первоформа-свет не бесконечно раздвигает материю, что заставляет свет остановиться и затем отразиться, повернув вспять?(17) Гроссетест опирается при этом, на понятие «непрерывного самоумножения» света, как и на привычные аргументы от космоса Аристотеля, «не терпящего» в себе пустот. Стоит остановиться на логике самоумножающегося света, благодаря которой телесность отождествляется со светом-первоформой. Поскольку телесность должна быть необходимо протяженной: «Телесность есть то, необходимым следствием чегo является распростирание материи по трем измерениям, при том, что обе они, то есть телесность и материя, cyбстанции сами по себе простые, лишенные всякого [пространственногo] протяжения», свет Гроссетеста в аристотелевской физической апории становящегося: «движение-изменение», принимает функции изменения: «Однако я заявил уже, что свет есть то, чему таковая деятельность, то есть самого себя умножать и во все стороны тотчас же распространять, присуща по самой его природе… Телесность, следовательно, есть или сам свет, или то, что совершает упомянутое действие и вносит в материю измерения в силу того, что оно причастно самому свету и действует посредством свойства самого света». Свойства света суть геометрическая оптика, законы преломления лучей в непрозрачных средах, отражения и распространения согласно принципам линий, углов и фигур, иными словами, это геометрия, обнаруживаюшая взаимосвязь идеальных пространственных форм. Свет-первоформа первым проявляет вещи, и поэтому он и есть предшествующая, первая телесность: «Но ведь невозможно, чтобы первая форма вносила в материю измерения посредством свойства следующей за ней формы. Свет, таким образом, не есть форма, следующая за телесностью, но есть сама телесность» («О свете», I). Вещь, прежде чем быть чем-то, должна просто «быть», быть телом, явить свою телесность. Но Гроссетест подразумевает, что свет не просто исходная форма, она у него имеет особую природу, способную само-умножать себя, что и делает ее первой и всеобщей, но как доказать, или показать, этот механизм репликации?
Р.Гроссетест, одним из первых перевел с греческого на латинский язык, «О небе» Аристотеля, где ему пришлось продумывать аристотелевское понимание величины и части величины (первоначальная физика сравнивала однородные величины, – скорость со скоростью, и т.д.), где в частности сказано: «Если каждая из двух частей не имеет никакой тяжести, то невозможно, чтобы обе вместе имели тяжесть» («О небе», III,1,299a). В другом месте у Аристотеля: «Всякая величина делима на величины, ибо доказано, что ничто непрерывное не может состоять из неделимых частей, а всякая величина непрерывна) («Физика», VI. 2, 232а). Возможно, Гроссетест предположил само-умножение света как непрерывную сверх-простую величину, в которую при творении вложен «бесконечный заряд» размножения. Так что в результате, констатирует Гроссетест, бесконечное умножение «простого» искомую величину производит, а конечное нет, сами аргументы его при этом довольно темны: «как показал Аристотель в «О небе и мире», [нечто] простое, воспроизведенное конечное число раз, не порождает количества. Бесконечно же умноженное [простое] с необходимостью порождает конечное количество, так как произведение от какого либо бесконечного умножения бесконечно превосходит то, посредством умножения чего оно производится. Однако [одно] простое не превосходит бесконечно [дpyгoe] простое, но только лишь конечная величина бесконечно превосходит простое. Бесконечная же величина превосходит простое бесконечное число раз бесконечно».
(Например, рассмотрим двойку как "простейший" множитель в натуральном ряду N, а величину M=2N как «простую бесконечность» при N→∞, причём такую, что любое число не превосходит любое другое на указанную бесконечность: (n1- n2) < N. Среди всех «сложных бесконечностей» XN, где X>>2 (которые, как считается, сами бесконечно превосходят М: (XN - 2N) →∞ при N→∞), ищется их собственная предельная «бесконечная величина» (P - XN) →∞ при N→∞, представляющая собой разной степени сходимость к оси OY, трактуемой как конкретный предел и являющаяся "актуальной бесконечностью". Если конструировать бесконечные числа согласно той эпохе. Или, прибегая к современному дифференцированию, например степенной функции (степень - число само-умножений), и отталкиваться от квадратичной функции y=х2 - рост (дифференциал) графиков вида у = хp, имеющий как известно значение: y' =pх(p - 1), уже при p>3 (то есть больше чем квадратичных) сам даст как минимум квадратичную функцию, то есть рост станет ускоренным сразу, а при p→∞ cходимость функции к вертикальной асимптоте ускорится бесконечно относительно линейной сходимости "простейшей" квадратичной функции).
Э.Жильсон, всегда старающийся представлять тексты возможно буквальнее, приближает эти соображения Гроссетеста к читателю таким образом:
(Дополнение). О непрерывности бесконечной величины у Аристотеля. П.П. Гайденко в своей книге о греческой науке показывает, как принцип непрерывности у Аристотеля, напрямую связан с трактовкой «потенциальной бесконечности» (19). В связи с тем что вещь может умножаться на себя и свои части, или наоборот, дробиться на части, возникает понятие непрерывности ее величины,- дробя и умножая мы никогда не выйдем абсолютно за пределы вещи, как того, что именно мы умножаем; и хотя процесс возможно бесконечен, результат его остается не просто конечен, он определен исходной величиной. Процесс возможен в силу своей конечности, стадиальности, как движение констатируется среди покоя, и пока возможна бесконечность, наличествует непрерывность исходной конечной величины.
Последний пассаж Аристотеля, П.Гайденко толкует таким образом, что: «если величина, получаемая в результате деления, сохраняет в себе как бы "в снятом виде" пройденные этапы, становясь все меньше и меньше, то время, протекшее до настоящего момента, исчезает, не сохраняясь». По сути, своей бесконечной возможностью «конечного», как потенциальной бесконечностью, Стагирит нащупывает понятие переменной через константы. Если бы «бесконечное» Стагирита переводили и понимали как «не-конечное», «неоконченное», если бы у его безграничной потенции не было гипертрофически не остановимой «тяги» отличаться от математической бесконечности, можно было бы избежать многих ошибочных математических интерпретаций. Только создатель теории множеств Георг Кантор навел порядок в данном вопросе. По Кантору, бесконечность как процесс нельзя рассматривать как бесконечность в собственном смысле, так как в нем каждая процессуальная фаза имеет дело с конечной величиной, а процесс в целом, - с переменной. Такой процесс и представляет собой потенциальную бесконечность, тогда как актуально данное целое, актуальная бесконечность, заставляет Кантора формулировать понятие «множества», например, множества точек отрезка или множества натуральных чисел. Известны кардинальные заявления Аристотеля, что бесконечное существует только потенциально, но никак не в актуальной действительности, но такая бесконечность просто списана с материи, как постоянной возможности формы: "поэтому оно и непознаваемо как бесконечное, ибо материя не имеет формы","бесконечное есть материя для завершенности величины и целое в потенции, а не актуально, оно делимо и путем отнятия и путем обращенного прибавления, а целым и ограниченным является не само по себе, а по-другому; и поскольку оно бесконечно, не охватывает, а охватывается" (Аристотель).Понятие «охватываемой» материи, как аналог аристотелевской бесконечной величины, проясняет разницу, все время констатируемую Аристотелем, между интенсивно-делимой и экстенсивно-прибавляющейся бесконечными величинами:
Но число, сама по себе числовая величина, - имеет иную природу. «Обратное мы имеем в случае числа: оно может бесконечно расти, но не может бесконечно уменьшаться; ведь его нижний предел - единица - не может быть превзойден, иначе оно перестанет - для грека - быть числом. Эту "обратную зависимость" числа и величины Аристотель характеризует в следующем отрывке, вскрывая при этом их глубокую внутреннюю связь: "...для числа имеется предел в направлении к наименьшему, а в направлении к наибольшему оно всегда превосходит любое множество, для величин же наоборот: в направлении к большему бесконечной величины не бывает. Причина та, что единица неделима, чем бы она ни была... А в направлении к большему множеству всегда можно продолжать мысль, так как дихотомические деления величин бесконечны"(Физика, 3,7). …устанавливается именно что-то вроде "обратной зависимости": Аристотель рассматривает процесс дихотомического деления определенной величины как процесс порождения числового ряда. Здесь хорошо видна связь двух "пределов": тот самый предмет, который служит нижним пределом числового ряда - единицей, является верхним пределом для величины; так что мера для числа - его единица - оказывается мерой и для величины, образно говоря, ее единицей; только для числа единица - это начало счета, а для величины - конец ее роста. Без меры же, по Аристотелю, нет ни числа, ни величины" (П.Гайденко).
Величина материю охватывает, а число наоборот, предшествует вещи, вот откуда «обратная зависимость». Заметим, что вместе оба «предела» определят контур единой перво-вещи неоплатоников, состоящей из частей, и делимой ими до бесконечности, чтобы сохранять в них свою целостность; составляющей количество, чтобы сохранять числовую единичность (можно сделать гипотезу, что это и есть «и того и другого вместе» из выше приведенной цитаты Аристотеля). Из дихотомической делимости величины до бесконечности, - «просвечивает» пифогорейская беспредельная «двоица», двойное лоно бытия, двойственность сущего. «Переменная» существует как единство и как различие: дама сидела, теперь дама пошла, скоро дама пропадет из виду, - везде дама та же, и везде различна, как переменная величина. Важнее делимости вещи, делимое, что именно разделено, сама целая вещь, как неделимость (числитель всегда важней знаменателя, дроби невозможны).
Когда «безразмерная» точка-первоформа Гроссетеста начинает самоумножаться, – начинается не экстенсивный процесс роста, разбегания границы вовне, а наоборот, процесс интенсивного разделения первоточки внутрь, разделение ее сферических границ как самоумножение простейшей величины (порождение пространственной величины в центре), визуально представимый как тот же самый процесс расширения. (Не резина раздувается воздухом в воздушный шар, а шар создает пространство внутри себя, впуская в него воздух). Такой процесс конечен, просто потому, что внешняя ограниченность точки остается, она фиксируется с самого начала, при развертывании границ вовнутрь. При таком, интенсивном делении, точка с очевидностью сохраняет внешнюю границу, одновременно сам этот процесс, позволяя рассматривать как развертывание «экстенсивное». Процесс бесконечной делимости точки как перво-фигуры, ничуть не более нелогичен, чем ее умножение. Логически, процессы разбегания сферы из точки или наоборот «погружения вглубь точки», идентичны. Оба порождают сферическое пространство, точка же обладала «неделимостью» как для преумножения, так и для разделения. Но - измельчение точки, по рассмотренному выше у Аристотеля принципу непрерывности, предполагает бесконечный процесс непрерывной делимости, именно это вкладывает, судя по всему, Р.Гроссетест, в свое понятие бесконечного самоумножения света из первоформы lux. Конечен не процесс деления, конечна вселенная, потому, что делимая внутрь первоформа уже форма и предел вселенной.
Сферическая космогония света Роберта Гроссетеста, продолжение.Рассредоточение первоформы, lux, постепенно останавливается из-за предельной разреженности материи, но сам процесс самоумножения света не остановим, свет «переворачивается» к центру сферы от сферически обозначенного предела, «отразившись» от проявленной сферы свечением внутрь (второе оптическое допущение), и начинается распространение света в центр вселенной, lumen:
Свет, неотделимый от материи, не может более растягивать ее далее, иначе образовалась бы пустота в ней, что невозможно в физике Аристотеля. (Интересно, что греческиеen, в, внутрь,и troph,поворот, превращение, дают «энтропию» (21))Поэтому поверхность тверди становится «отражателем», от всех ее точек, сферически составивших твердь, свет устремляется к центру универсума. Изменилось качество света и направление, свет Lux, распространив форму телесности до предела, изменился на отраженное от тверди свечение, lumen, «телесный дух», испущенный теперь в центр сферы-тверди. Первый создал первую и внешнюю границу телесности, второй, lumen, создаст все остальные.
Происходит выравнивание светом материи-среды после того как свет lux«улетел» столь далеко, что предельно утончившаяся материя останавливается и начинает «пружинить» светом в центр отраженным Lumen, почти с силой первоначальной «вспышки» света. В итоге свет пролетает от самых границ первого неба до центра, но материя уже не в состоянии стать точкой и она сжимается светом в «массу». Cжимается неравномерно: плотность максимальна в центре, крайние рассредоточенные области постепенно утончаются до предела, за которым возможно образование пустоты, так что растяжение также останавливается и испускает второе свечение внутрь, образуя тем самым границу-сферу второго неба. Соответственно, свечение второго неба, лежащего внутри первого, накладывается на свечение первого неба. Так, разбежавшееся световое тело, – собирает материю концентрирующими очередями, «откладываясь» всякий раз по сфере. (Заметим, что в месте генерации тончайшей границы сферы, – можно увидеть попытки восстановить из пустоты, - утраченную в центре перво-точку. По обе стороны границы сферы истончившееся пространство напоминает то exnihilo, куда в начале разорвалась перво-точка, потому поверхность сферы снова испускает свет, но телесная пустота, твердь, светом исчерпана, материальная же еще нет, поэтому граница порождает свечение вглубь материи. Другими словами, свечения-отражения lumenвнутрь, подобны исходной вспышке lux, а границы сфер исторгающие lumenв каждой точке- первоточке).
Земля стала первой массой, оказавшейся не способной, сосредоточась, настолько утончить границу своей «массы», чтобы эта грань испустила внутрь свечение. Высшая и наиболее разреженная область огня, так и не стала эфиром, оставшись огнем, вместе с тремя другими сферическими оболочками - воздуха, воды и земли, составив элементы расслоившейся материи. В отличие от эфирных сфер, области элементов балансируют и смещаются в своих границах, сосредоточениями-рассредоточениями вызывая погодные эффекты, поэтому точнее говорить о 4-ех физических состояниях материи, которые выравнивают физические тела подлунного мира «естественными» движениями. Масса сосредоточена Землей, процесс образования «кромок» небесных сфер заканчивается.
Процесс этот, конечно, имеет некоторые чисто физические аналоги, его можно сравнить с само-оформлением среды, ритмическими уровнями полноты (современный образ - затухание взрывной волны в замкнутом объеме), точнее, он заставляет вспомнить Аристотелевский принцип выравнивания давления в сплошной среде, антиперистасис (22), - после возникновения очага возмущения в сплошной среде, движения например, движущееся толкает среду (воздух), которая как газ мгновенно отражается от границы (космоса, стены) и действует на тело обратно движению (движение стрелы в воздухе, - разница давлений воздушной среды позади и впереди летящей стрелы). Теорией антиперистасиса можно попытаться объяснить разворот у Гроссетеста, без всякой метафоры «отражения» от стен сферы: после того как границы движению первоформы света были положены тем, что среда перво-материи была растянута до предела, давление внутри среды должно выравниваться, иначе бы образовались пустоты. Интересно, что Гроссетест аргумент «невозможности пустоты» использует, но частично, он явно увлечен оптикой отражения от границ сферы и фокусированием лучей в центр мира. Отвердевание сфер у Гроссетеста напоминает быстрое промерзание осеннего озера, по которому идет волна, - энергия волны не дает замерзнуть всей водной глади одновременно, но области озера, которые волна прошла, промерзают, ограничивая площадь распространения волн и их амплитуду, так что, двигаясь от берегов озера-среды, волновое давление-движение сглаживается каждой волной, замерзая вдоль берега (сравните следы волн на песке, после проехавшего по реке танкера, среда ритмически сворачивается в кокон). Пример с промерзанием озера можно уточнить: представьте, что со дна округлого осеннего озера на его поверхность, по какой-либо причине, выскочило огромное количество листьев (или обломков кораблекрушения). Распространяясь от центра волной, листья эти равномерно рассредоточиваются по всему озеру до краев, и волна, достигнув и отразившись от берегов, начинает сгонять листву к центру. В то же самое время вдоль берега начинается обледенение озера. Как только волна или группа волн несколько «сбила» листья к центру озера, и улеглась, вдоль берега по кольцу нарастает корка льда, которая, в самый момент образования кромки с «треском» испускает в центр волну, которая еще плотнее к центру собирает плавающие листья, после чего озеро снова промерзает по кольцу, и вновь выпускает волну, в итоге озеро промерзает все менее прозрачными кольцами льда, в которые вмерзло все большее количество листьев, в центре же намывается куча листьев и мусора, начинающего жить своей собственной непрозрачной жизнью (создается благотворный для жизни перегной материи).
У Гроссетеста, на разных сферах вещество должно отличиться по плотности, - несмотря на способность испускать концентрирующее свечение, сами свечения не одинаковы, плотность с уменьшением объема растет, сами отражения света суммируются. У Данте, сферы отличались скоростями, но в его космосе вряд ли можно говорить о разнице характеристик эфира на различных сферах, здесь он не отступает от классического космоса, пятый элемент не должен «разменивать» своих совершенств. Но у Данте от сферы к сфере изменяется качество света из Эмпирея, куда он восходит, но это не геометрически абстрактный, а мистический свет, в котором перед ним предстают «светы», святые души, как участие их в Славе Божией.
Земля – в фокусе пересечения всех лучей от свечений всех сфер, и потому, не сама по себе Земля, но свет порождает из нее, как из наиболее плотной материи, действительность. Но с другой стороны, все сферы представляют собой, степени материализации, и значит также должны участвовать в воплощении, поэтому, логичней было бы указать не центральную сферу, а «оптический» центр космоса. Ведь фокус всех свечений сходится в центре Земли, а материальные оболочки, - вода, огонь и воздух, - принимают расфокусированный и отраженный свет (преумноженные свечения). Но здесь оптика отступает на второй план, на свет выходит платонизм, породить от математической оптики должна плотная материальная масса, а не бесплотность. О «Пане»-всеобщности Гроcceтeст мог прочесть в «Этимологии» Исидора Севильского: «таким образом, о Пане уже было сказано, что это всё» (Этимология, VII, 11). О «Cybele» или «cubile» у Исидора нет. Но семантика слова «cibile» значительна, помимо того что это «ложе», это также «местопребывание», «очаг», «центр», «средоточие, а также «упор, «основа». Кибела, – богиня рождающих сил природы «Мать богов» (М.Элиаде выделяет значение женского, «динамику женского начала» в MagnaMater: «Отметим здесь интегрирующую функцию Великой Богини. Благодаря её культу человек “округляет” Космос, измеряет его, унифицирует» (23))». (Вообще, геометры-оптики этой поры проводили различие первичного и отраженного света, таковы у Гроссетеста luxи lumen, у Р.Бэкона первичное и «акцидентальное» распространение species (24), а в «Об импрессиях элементов» Гроссетест пишет о тепловом воздействии отраженных лучей: «Вот почему философы, даже если и не постигают вещи в совершенстве, когдa им подобает знать природы вещей, [тем не менее], зная, что нисходящие на телесные вещи лучи надне6есных тел служат наивысшей причиной изменения этих вещей говорят, что отраженные и скопившиеся лучи являются причиной тепла, возникающего у нас»). В порождении Землей в результате всех свечений, заметно и влияние Аль-Кинди, его «Об излучении звезд». Традиция метафорически приписывать Земле устойчивую форму куба восходит к «Тимею» (55d-e). О гeoметрической структуре вторичной материи, которая отлична от пассивной, Платон пишет: «Земле мы, конечно, припишем вид куба: ведь из всех четырех родов наиболее и пригoдна к обрабатыванию тел именно земля, а потому ей необходимо имeть самые устойчивые основания». Аристотель вполне резонно с позиций естественных мест вещей раскритикует впоследствии данную теорию: «Попытка придавать определенные конфигypации простым телам абсурдна в целом... Если земля - куб на том основании, что она устойчива и покоится, а между тем покоится она не где попало, но в своем собственном месте, а из чужогo - при отсутствии препятствий – движется, и то же самое справедливо для огня и остальных элементов то ясно, что и огoнь, и каждый из элементов в чужом месте будет шаром или пирамидой, а в своем собственном - кубом» («О небе», III, 8, 306b; 5, 307а; 10), Критикуя, Стагирит ставит Платона в позицию того, кто указывает на причину движения четырех элементов, для Аристотеля как раз поиски причин движения тел находятся в тесной связи с его учениями о материи и о местах вещей. Но в средние века уже Боэций называет куб «геометрической гармонией» («О арифметике», II, 49).
«Срединные же телаимеют двойственный вид. Ибо хотя они и существуют в отношении к низшему, подобно тому как первое небо ко всему остальному, они существуют и по отношению к высшему, подобно тому как земля ко всему прочему. И так каким-либо образом в любом из них присутствует все остальное» (Мысль о посредничающей роли семи подвижных сфер, есть у арабов, в частности у Аль-Кинди, в астрологическом «Об излучении»). «Общим же видом и совершенством всех тел является свет: но у высших тел более духовный и простой, у низших же — более телесный и преумноженный. Но все тела не суть одного и того же вида, хотя все они и были произведены от простого или же преумноженного света, точно так же, как и все числа не суть одного и того же вида, хотя и получены они все из единицы путем большего или меньшего ее умножения».
Значение Земли оказывается важнее функций промежуточных небесных сфер, все лучи которых сходятся в ее фокусе. И это отлично от того, что мы видим в космологии Данте, где Земля, выбитая из порядка сферического уподобления катастрофой, ниже небесных сфер (как треснувший и целый хрустальные шары). Но сферы Данте и рассматривает в обратном порядке, они служат не воплощению Земной массы, а восхождению индивидуума из обезображенного катастрофой земного состояния, для восстановления полноты небес. Корректнее поэтому, было бы сравнивать с космогонией Гроссетеста не космологию, а космогонию же Данте, вычитываемую из строк поэмы. Но Данте практически не касается физики креационизма, да и причин вносить в Шестоднев свои идеи, углублять экзегезу, у него нет, а те движения масс земли, о которых говорит Вергилий как о вызванных ниспадением Люцифера в толщу земную, - только дополнение к преданию, Церковью вполне допускаемому, хотя и не разрабатываемому канонически, во всяком случае катастрофа в материи Земли, описанная Данте, сам экзегезис шести дней творения никак не задевает. В свою очередь, космогония епископа Линкольнского, не касается никакой иной теологии, кроме строки «Да будет свет». Его физически распахнутая светом вселенная, представляет собой, по сути, библейскую интуицию только этой, значительнейшей, строки. Но оба они имеют общее основание и имя, к которому восходят, - телесный свет традиции Августина. А поэтому уже то, что «свет в Эмпирее» у Данте иной, чем свет «из Эмпирея», где его обступает тьма, всё время усиливаясь до нижнего ада, уже в какой-то степени сопоставимо со светом lux и Lumen, телесной полнотой и ее отражениями. Гроссетест платоничен (25), процесс эманации света lumen бесконечен, потому что бесконечны отражения, развивающиеся в телесных формах материи, свет создает и поддерживает вселенную, как душа Платона. Космос Гроссетеста, - наблюдаемая вселенная, но наблюдения проводит не столько ученый, сколько показывает ему свет, как он проникает в мир кратчайшим оптико-геометрическим путем, как «вырезает» из небытия всё менее совершенные фигуры, - сферу, пирамиду, цилиндр, как через них затем действуют силы (species, виды, у Р.Бэкона), включая силу света. Такой эмпиризм пока еще видение, опыт видения, во всяком случае, его опыт пока более ценен, чем другой экспериментальный опыт. Теология входит в физику «светом» и «твердью», остальное – над науками. Гроссетест оказывается в какой-то мере схоластичнее Данте, у которого космология сакрального пути сочетает помимо теологии также и физику, и телесный свет.
Структура космоса у Р. Гроссетеста вполне традиционна, с дантовской она совпадает в точности. Его космос состоит из четырех сферических оболочек, образованных материей элементов: Земли, Воды, Воздуха, Огня, и девяти полноценных сфер, образованных пятой сущностью (эфиром), - сфер Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна, сферы неподвижных звезд и перводвигателя (рremiummоbi1е). (Существует конечно, вопрос, в какой мере данная классическая модель космоса, описанная Гроссетестом ещё в раннем и ничем не оригинальном астрономическом трактате «О сфере», могла устраивать его во времена написания труда «О свете». Позднейшая логическая оптика света, хотя и не ставила себе цели обновить идеи старого трактата, но напрашивается усмотреть пределённый пересмотр астрономических данностей из "О небе", в свете позднейшей математики света, получившей там абсолютные космогонические полномочия). Всего его космос насчитывает 10 сфер (четыре элемента составляют единую материальную сферу: «сфера элементов, хотя и разделяется на четыре, все же одна, в силу своей причастности тленной земной природе»), поскольку, рассуждает Гроссетест, следуя пифогорейцам, в первой из них, в тверди, присутствует все бытие: «единичность» формы, «двоичность» материи (двойственной по природе – в силу «способности воспринимать и хранить впечатления»), «троичность» их «сочетания» как «оформленной материи», - становящаяся сущность (отличная в своей «сочетаемости» отдельно и от материи и от формы, находящаяся во всяком «составленном») и «четверичность» целостной тверди («составленное»). Так что твердь, целое, обладает полнотой бытия, «четверичностью». По другому: материя - инобытие формы, становящаяся сущность - инобытие того и другого, целое есть инобытие всех трех, и все четыре формы бытия (как 4 оформления инобытия) имеются в полноте бытия тверди, в космосе существуя числом сфер, равным десяти: 1+2+3+4, поскольку в тверди как в герметическом числовом континууме «запечатано» 10 форм бытия: в четверичной троичная, в троичной двоичная и т.д. Иначе говоря, полнота бытия, уже не как категория, а как число, есть содержательная сумма всех категорий бытия, она и задает конечное число сфер (26). (При этом целостная твердь составляет то число сфер, на которые она может распасться, чтобы в каждой из них, как в части, имелась, присутствовала целостность космического бытия).
Высшую сферу, перводвигатель, движет по Гроссетесту особая интеллигенция, так что ее сила сообщается Перводвигателю, а через него передаётся нижним сферам, так как те со-«причастны» его форме. Падение скорости сфер к центру мира Гроссетест объясняет все «менее чистым» светом lux, и все «более слабым» lumen, то есть многократно отраженным. Сказанное о Перводвигателе сразу напоминает модель физического Перводвигателя Бетруджи (рассмотренную в главе 3, непосредственно связанную с физическим уровнем космоса «Комедии» Данте), очевидно популярную в это время через его учебник об астрономии. Подчеркнута причастность форме Перводвигателя, как причина синхронного вращения, суточное движение на этой сфере, и утверждение падение скорости из-за «падения качества» небесных сфер к центру. У Бетруджи в модели представлен синхронизм физических движений сферы звезд, перводвигателя и отдельной планеты, у Гроссетеста, причастность низших высшей, основана на суммировании отражений lumen, необходимости последующему отражению предыдущих. Импетус силы перводвигателя и «желание» сфер походить на него, связывало сферы у Бетруджи, причастность первородной тверди, как первому и простейшему исполнению первоформы света, соединяет девять сфер у епископа Линкольнского.
Кристаллическую сферу Перводвигателя Данте, можно проинтерпретировать через «мировую лупу» Р.Бэкона (описываемую им в Opus Maius(IV,II,2)), как некое огромное гигантское оптическое стекло, проводящее свет-телесность в мир. Действительно, самому Эмпирею свет «не нужен», в том смысле, что с полным исчезновением материи и ее форм, должны возникать интеллигенции чистые, освобожденные от света распространения, условностей геометрии. Это подход к ответу на вопрос, - почему образы, видимые Данте в Эмпирее, не сплошь одни сферы, почему в них обнаруживается фигурная симметрия, дополнительная к сфере как совершенной фигуре. Откуда фигурность в созерцаниях Эмпирея: точка, роза, престол, круги троицы? Эти образы – есть созерцаемые умом интеллигенции, вне всякого света показавшие себя ангелы. Возможно, такова природа всякого созерцаемого, образа, – ум способен видеть только светом - в свете, это и есть созерцание в свете чего-то иного, чем сам свет, выход из света во тьму для нового света, и поэтому да, интеллигенция, которая сама по себе, ни есть ни свет ни материя, показывается в Эмпирее как совершенная фигура, знак, или символ, пронизывающий смысл универсума до конкретной телесности его нижнего мира.
Так свет у Гроссетеста становится, по сути, посредником между формой и материей, неким универсальным метафизическим деятелем (и тут намечается своеобразный "ангелический платонизм": ангелы получают возможность существовать и являться в свете, оставаясь имматериальными, и из света же действуя, оформлять вещи, сами светом не являясь, – но за этим встают другие тонкие вопросы, связанные с характером телесности ангелов, - ведь если ангел проявляется в свете, то поскольку свет, - первоформа, он получает пусть и сколь угодно тонкую, но телесно-материальную границу, что просто не свойственно ему по природе, если же он будучи имматериален пребывает в свете в какой-то «собственной телесности», он не станет заметен как свет, ведь в этом случае пероформа света всё в мире проявляющая как первая телесность, окажется слишком «груба» чтобы как-то обозначить и выявить его; кроме того, если ангел все-таки «виден», и не как свет, а в «собственной телесности» своей, мистически, всё это, выводя его из материи и света-телесности, предполагает особые «тонкие» миры и встречу с ними, - но тогда потребуется в свою очередь распространять первоформу в эти миры, чтобы проявить их расширенную телесность, а это невозможно – свет уже создал предельную телесность в виде тверди мира, и значит «тонкие» миры не освещает свет перво-форма, а скорее наоборот, они восхищают собственной «первоформой», а попытки "осветить" их перво-формой материи абсолютно беспочвенны). Свет этот не интеллигенция, ни форма, ни материя, но предшествует всему и существует для всего <всякого сущего> в физическом мире. Он мгновенен, но не бесконечен, и он осуществляет (или им осуществляется), - изменение, как включение в вещь иного, перемещение вещи вовне как протяженность материи. Свет замещает «старое» энтелехийное начало естественного универсума. Об этом взаимодействии Р. Гроссетест пишет в «О телесном свете и движении» (27):
«Первая телесная форма является первым телесным движущим началом (motivum). Она же есть свет...». Распространение же света путем самоумножения «является не движением, но изменением». Когда свет распростирает себя вместе с материей в разные стороны, «возникает разрежение материи, или ее возрастание» в объеме. Когда же свет, наоборот, сосредоточивает материю, «возникает сгущение или убывание» ее в объеме. «Когда же свет порождает себя в одном направлении, увлекая с собой материю, возникает перемещение.— А когда свет, существующий внутри материи, испускается наружу и то, что снаружи, впускает вовнутрь, возникает изменение. И из этого явствует, что телесное движение есть умножающая сила света»<Так свет Гроссетеста пробует решать коренную средневековую проблему «вещь движется – или она изменяется собственным пространством, - принимая на себя изменение»>.
Об "излучениях" пишет и Данте. О них читаем во втором значительном отрывке поэмы, где Беатриче останавливается на творении совершенных и несовершенных, ангелов и вещества (помимо обсуждавшегося выше «Одновременны были и созданье…» (Рай, XXIX, 31-48)), при систематическом изложении ею сотериологии, данная тема земных творений сама собой развивается из смысла и значения искупительной жертвы Христовой (VII, 58-111). На вопрос, почему материя элементов, также являющаяся творением Божиим, приходит в «истленье», Беатриче отвечает, развеивая предположения Данте:
Все творение Беатриче разделяет на творение из чего-то, кем-то (или чем-то), и творение из ничего, что возможно одному Богу, последнее и есть творение в полном смысле слова, - отсюда тезисы непосредственного и опосредованного генезиса. Несовершенные творения из чего-то – элементы материи и сложные тела - требуют непрерывного поддержания бытия, и эту часть теологии достаточно описывают аристотелевские процессы, имеющие всегда причину и цель. Напротив, творения Бога однократны, создав ими условия первым творениям, Бог держит в своих руках результат, силу воплощения, ставшее в становящемся, поэтому и небесные светила хладным излучением своим, воплощают силу Его, а не собственную. Опосредованное творение процессуально, непосредственное однократно и есть подлинный акт. Отсюда платонизм непосредственной теологии, предшествующий аристотелизму: Бог создал чистую материю (как чистую возможность), чистые сущности ангелов (акты) и небесные сферы-формы как совершенное воплощение второго в первом, совершенные небесные тела требуют совершенного же управления, т.е. деятельности ангелов - совершенная деятельность-актуализация вещества, и возможная только у ангелов (28).
В этом теологическом отрывке делается важное замечание, - творят излучения, но сила, которой они творят, создана Богом. Когда раньше она говорит, что в безграничной благости Бог наделил созданное им творение вечным совершенством, наложив на него непреходящие печати вечности: «Господня благость, отметая тьму,/ Горит в самой себе и так искрится, / Что вечные красоты льет всему./ Все то, что прямо от нее струится, / Пребудет вечно, ибо не прейдет / Ее печать, когда она ложится» (Рай, VII,64-68), - она прибегает к неоплатоническим эманационным понятиям, в-себе и для-других, связывая преходящее и непреходящее творение. Уже земля, воздух, огонь и вода творятся опосредованно, созданными светилами и первоматерией (из «самого их вещества»), но сила «творящих излучений» светил отнесена к самому Богу.
Стоит выписать световую семантику «Комедии», возникающую вокруг «излучений», «света» и «светил». Прежде всего, в зависимости от того о чем идет речь, о физическом космосе или устремлении души к Богу, различаются физические излучения звезд, и излучения умного света, которыми Данте восходит по райским сферам, воспринимая отблески света высшего. Сфера звезд и видимые звезды, влияют физически, как естественные лучи света, на судьбу и характер человека, явления природы, это влияние астрологическое; умный свет, в котором открываются небеса рая, метафизичен, и влияет даже не на душевность, а на самый ум, умо-зрение, показывающее истину. Поэтому у Данте Господь «льет» всему «вечные красоты», которые как красоты видимы только чистым зрением, физически же ощутимы свет излучений звезд и Солнца, «светила».
В «силе творящих излучений», которую Беатриче относит к светилам, заметен «арабский след», арабским астрономам и философам было свойственно допускать абсолютный характер влияния звезд на земную жизнь. Поскольку ученый этого времени изучал одновременно и астрологию и оптику и математику и алхимию (например, Альберт Великий на западе, или великий аль-Хайтам на востоке), понятия особенно ценимой науки, имели тенденцию возникать в соседней, если та не чинила особых препятствий, и в арабском мире XIвека астрология безусловно влияла на остальные науки, становясь доминантой, но этого же нельзя сказать про Европу. (Вопрос о степени, а не о самом влиянии звезд; так, ложно приписываемый Данте трактат «О воде и земле», проблему смещения сферы воды относительно земли решает чисто астрологически, влиянием неба звезд, что характерно для арабского астролога, а не для Данте 1311 года.) В «Пире» Данте и сам ставил в соответствие звездной половине неба над головой, чувственность и физику, а невидимой южной половине неба, - метафизику и сверх-чувственное: «под видимым полюсом разумеется чувственно воспринимаемое явление, о котором как о всеобщем рассуждает физика» (Пир, II,XIV)(29). Более того, Аль-Кинди (ум. 870), в своем трактате «О лучах звезд» («De radiis stellarum») подробно разбирает, как излучает звезда, доказывает, что сильнее ее излучение в центре, и затем переносит свойства неба звезд на мир элементов, наделяя и тела подлунного мира способностью «излучать», как им свойственно, - примером лучей будут звук через столкновение тел или цвет, так что всякое место пронизывают лучи всех вещей, причем на эффект излучения тел влияют расстояния и т.д. Книга эта, благодаря преподаванию ее в Оксфорде, повлияла и на Р.Гроссетеста, и позднее, на Р.Бэкона.
Но помимо звезд, к светилам относятся и планеты, схоластический дискурс особым онтологическим статусом наделяет именно влияние сфер, оно «сущностно», сферами управляют ангелы, сотворенные как чистые сущности, тогда как влияние звезд и планет, закрепленных на сферах, все-таки чувственно и душевно. Поэтому, говоря об излучениях светил, следует учитывать оба порядка, астрологическое и небесное влияния. Просто потому что небо, ум и высший свет – отделены от мира физического и душевности. И, как абсолютно свободный деятель, ангел, управляющий сферой, творит волю Его самостоятельно, не являясь «орудием» силы, орудием является даже не сфера звезд, а сами акты, действия планет и звезд, на физическое и душевное в человеке. И как говорит Беатриче, если души животных и растений, из свойственной им среды извлекаются на свет лучами звезд и движением всей звездной сферы, то человек, созданный по образу Божию наделен особой благодатью от Бога, в том числе не подпадать под звездное влияние.
Излучения высшего света прямо в материю, как стоической эманации, у Данте конечно нет, не любуется он и единичностью вещи, так, как ей любуется например Плотин. В своем космосе он утверждает аристотелевскую раздельность физического и метафизического (Эмпирея). О видении точки света на 9-ом небе как личном откровении света Эмпирея, говорилось. И тем не менее, Данте утверждает и тщательным образом конструирует невещественный свет, который пронизывает всю его "верхнюю" поэму, изливается на все ступени космологии, являясь в определенном смысле главным метафизическим героем, высший смыслом, высвеченном на родном итальянском наречии. Как связан этот высший свет с миром? Или связи никакой нет, и не может быть, ведь свет этот мистический, он открывается Данте в Раю, во время вознесения? Но в Раю он открывается в собственном его значении, как высший свет. Беатриче, также, говорит о "горнем свете", в котором Бог является - "очам" небесной сферы (!), да-да, сфере Перводвигателя, как особому творению своему, в "миро-созерцании" - этим небом, - Создателя своего:
Это стремление Перводвигателя к свету скоростью своего «бега», логически, предполагает дальнейшую трансформацию света из Эмпирея в космос, но уже в виде умного света. Перводвигатель «кристалличен», невидим, поскольку устремившись скоростью своей за высшим светом, достигает максимальновозможной в физическом мире скорости естественного света и исчезает в нем (см. об этом окончание 5 главы). Контр-аргумент, что перводвижитель пропадает только в естественном свете, не подходит, ведь стремится он не к Солнцу и свету его, но со сферы Перводвигателя, в свете открывается Эмпирей, к нему устремляет он скорость свою, о чем читаем у Данте в «Пире» (II, III): «девятое небо воспринимается не чувственно, но лишь через то движение, о котором говорилось выше; многие называют это небо Кристальным, то есть просвечивающим или насквозь прозрачным», «Это и служит причиной того, что Перводвигатель обладает быстрейшим движением; в самом деле, благодаря пламеннейшему желанию, которым охвачена каждая часть девятого неба, непосредственно ему предшествующего, – желанию воссоединиться с каждой частью Божественнейшего покоящегося неба, – девятое небо в нем и вращается с такой силой желания, что скорость его почти непостижима». С неба перводвигателя, реализуемого Данте в его физической части, по модели Бетруджи, - Эмпирей открывается как «свет и любовь»: «Природа мира, всё, что есть, кружа /Вокруг ядра, которое почило, / Идет отсюда, как от рубежа. / И небо это божья мысль вместила, /Где и любовь, чья власть его влечёт, /Берет свой пыл, и скрытая в нем сила. / Свет и любовь объемлют этот свод, /Как всякий низший кружит, им объятый;/И те высоты их творец блюдёт» (Рай, XXVII, 106). Неизбежно возникает вопрос об «одушевленности» Перводвигателя, в «стремлении» первого двигателя «подражать высшему», проступают черты гилозоизма, душевности физического процесса, поскольку космос все еще аристотелевский. Что делать, такова эпоха и космос ее. Но в тоже время перводвижитель, - не мировая душа, надо видеть в нем чисто физическую способность, – подражать метафизике Эмпирея, через стремление физической характеристики, скорости вращения, за светом Эмпирея, который, как свет, способен предстать физическим, но только для Перводвигателя. В остальном 9-ая сфера сходна с низшими сферами, составив с ними физическую модель космоса. (Сравните с микрокосмом человека, - в теле мы видим выражение деятельности ума, на челе, в глазах, образ чувственного относим к сердцу, и т.д., но глупо допустить, что мыслит само чело). Умный свет, в свою очередь, нуждается в естественном источнике света, в Солнце, чтобы вещь заметить, показать уму, который уже возведет ее к истине. В аду ли, на горе ли очищения, свет показывает, сам оставаясь невидим, в Раю, - в нем показываются «светы» святых, в нем восходит Данте, и свет видим, поскольку устремляет их всех к своему Первоисточнику. У Р.Гроссетеста естественный свет был, по существу, носителем математических структур наблюдаемого явления природы, правилом наблюдения. Всякое являющееся есть несколько отражений материи lumen, и структура lum в lumen, которую показывает математика. Ко временам Данте, а это полвека спустя, метафизика света уже достигала своей зрелости в творчестве св. Бонавентуры, в свою очередь, испытавшего на себе влияние идей Гроссетеста. Теология Бонавентуры, показывающая устройство универсума "мерою, числом и весом" (Прем. XI.21), и следующая в этом библейской книге Премудрости Соломона, также пронизана августиновской метафизикой света, но в этом случае свет не ограничился только космогонией, здесь он органично включен в троическую теологию Бонавентуры, и, как познавательное начало, указывающее истинный путь к Богу, представляет одно из оснований (путеводитель) возведения, возвращения души к своему Богу. Теология путеводителя-света Бонавентуры, явно присутствует в космологии теологического пути Земля-сфера-свет, у Данте. Из старших современников Данте, влиявших на него своими представления о свете, св.Бонавентуру поэтому следует назвать в первую очередь. Но следует упомянуть и Бартоломео Болонского (род.1256), читавшего свои метафизические курсы, где свету отведена главная роль, в Болонском универститете около 1285 года, когда Данте в нем получал образование, так что молодой юрист мог близко познакомиться с учением Бартоломео о свете.
Космогония света и сферы Р.Гроссетеста, едва ли не первая попытка научной космогонии после «Тимея» Платона, где логика сферического космоса теологией продумана систематически (что и стало возможно, пожалуй, только благодаря той августиновской платонической проекции, в рамках которой в стенах средневекового Оксфорда рассматривались науки о природе и предлагались естественно-научные гипотезы, здесь к началу и середине XIII века все еще были влиятельными труды (а некоторые даже читались) арабских ученых-неоплатоников X-XI веков, - теория излучения звезд Аль-Кинди, метафизика Авиценны, экспериментальная оптическая методология Аль-Хайтама). Неделимая точка, как прото-сфера, распрострирается сферами-формами и конденсируется в сферическую массу, первые составили тонкую материю, вторая тяжелую. В Дантовой космологии возникает другая логика, логика сферы и конуса, там в результате катастрофы в сфере Земли образовываются фигуры-конусы ада и Чистилища. Фигура вселенной Гроссетеста не выходит за уровень сферы, хотя в «О линиях, углах и фигурах» он пишет о принципе геометрического распространении природных сил согласно фигурам (свет же из всех сил исходная телесная сила), - в первую очередь согласно сфере и пирамиде, как наиболее совершенным (конус, частный случай пирамиды), это подхватит потом Р.Бэкон в своем «Большом «сочинении» («OpusMaius»). Да и в самом "О свете" Гроссетест доказывает, что пифагорейская теория о том, что тела состоят из плоскостей, на что так обрушивается Аристотель в «О Небе» (III, 1, 299а), не противоречит собственной позиции Стагирита: «Это, как я думаю, было представление философов, полагающих все состоящим из атомов и говорящих, что тела состоят из плоскостей, плоскости из линий, а линии из точек.— Но это мнение не противоречит тому, которое полагает, что величина состоит только из величин, ибо в стольких смыслах можно сказать о целом, в скольких можно сказать о части» («атом» здесь, - пифагорейская «единица»). Целостная сфера, последовательно как бы разбирается на части-фигуры, геометрией прямого и отраженного света. И еще: «свет посредством своего бесконечного умножения распростирает материю до меньших конечных размеров и больших конечных размеров в соответствии с любыми пропорциями, которые они имеют по отношению друг к другу, а именно числовыми и нечисловыми», - под «нечисловыми» в многофигурном пространстве, в которое рано или поздно входит свет, следует по-видимому понимать геометрические пропорции между фигурами, хотя и числовая пропорция им остается присуща. (Кроме того, из цитаты следует тот вывод, что расстояния между сферами Гроссетеста в целом должны соответствовать пифагорейским числовым пропорциям, которые Платон приводит в «Тимее»). У Данте снято совершенство сферы несовершенными конусами, что подчеркивает космизм катастрофы и вводит в модель земного наблюдателя, коспенсирующего деформацию космоса собственным движением-измерением земной поверхности, это уже космология субъекта, а не космоса от него изолированного.
Р.Гроссетест проповедует пyть опыта, «оперативное» постижение через эмпирическое наблюдение за явлениями природы и как ученый и как теолог. Опытное знание проявляется, подобно четкому рисунку, постепенно обретающему свой контур благодаря чудесному химическому раствору времени, оно даже пугает своей неожиданной очевидностью, что порой гораздо убедительней чем схоластическая спекуляция (что существеннее, уже в Новое время будут решать рационалисты и эмпиристы). И францисканская теологическая традиция отдавала себе в этом отчет, - следуя и в этом за Бл.Августином, - если всякий опыт так или иначе отталкивается от чувственности, в большей или в меньшей степени, это надо принять как вызов чувственного - телесному, восстанавливая в себе "телесность", то есть умножая степени "чувственного" восприятия, как и сами виды подобного опыта утончая до сверх-чувственности (Р.Бэкон уже насчитывает 7 его разновидностей, от сугубо научных предпосылок, добродетелей и семи даров духа святого, до мистической восхищенности). В наиболее законченном трактате Гроссетеста «О радуге, или о радуге и зеркале», можно проследить, как он работает с аристотелевской методологией научного знания, регламентирующей одновременно индукцию данных от опыта, и обратную дедукцию от найденной родовой причины, так что в результате, достоверное знание возникает в отждествлении наличного опыта, «что есть», - фиксируемого из наблюдаемой действительности, - с причиной являющегося, «почему есть» (по «Аналитике» I, 27, 87a). По Гроссетесту, лишь в математике, математическом знании, обретается подобная научная достоверность абсолютно, - в тождестве чувственного и умственного аргументов, в котором (или которым) Бог познает (творит) мир. Отсюда вытекает весь универсализм математического дискурса и первых геометрических фигур, сферы и пирамиды, - востребуемый им в целях схоластической теологии. В трактате «О свете» делается, поэтому, своеобразная реконструкция встраивания Творцом математических перво-структур в мировую "ткань" материи. Первоформа-свет геометричен, - ведь распространяется он согласно законам прямой линии и правилам преломления-отражения, согласно которым под воздействием иных сред и их поверхностей меняется направление, угол, но не сам принцип прямого распространения луча. При понимании творения мира из света-перво-формы, - физический мир отождествляется с математическим (его описанием), через свет, и снова отличается от него, так как именно математическая структура запечатлела на себе творящий акт достоверно, лишь в ней является и сохраняется то мысленное тождество чувственного и интеллигибельного, которым Бог и творил и творит. В определенном смысле свет, несущий материю, подчиняет становящийся физический мир, - теологии (которая и должна в схоластике стоять «над науками»), а материальный космос – Богу, куда решительнее, чем классическая схоластическая грань звезд, доставшаяся от Аристотеля, ведь весь этот мир оказывается лишь интуицией света, актом высвечивания-описания его геометрической структуры. Эта идеальная математика творения, развивающаяся из им-материальной формы света, являет не физическое в мире, но в самом физическом высвечивает математическую структуру, - она-то и выявляется в опыте наблюдения над физическим явлением. Но заметим, если любой процесс наблюдения, при верном, научно-методическом развитии, предстает тайнозрением или откровением тайн света, - когда с ним приходит достоверный глубокий опыт, - статус научного наблюдения неизмеримо вырастает, и это-то сильнее всего считывается со страниц трактатов Гроссетеста, и считывалось последующей эпохой. Математическая структура здесь методически предшествует отдельным физическим звеньям, а сам процесс, в отличие от Аристотеля, не направлен всеобщей умной энтелехией, чьи цели могли и должны были быть постижимы, но лишь "открывается" тайнозрителю-ученому в "высшей геометрии" творения, - по сути, такой опыт наблюдения математическую оформленность подразумевает прежде, чем начала показываться материальная форма. Вполне в духе той теологической целеустремленности, с какой схоласты этого века выстраивали науки вокруг богословия, и здесь методически представлены попытки, мало по малу складывающиеся в универсальный математический метод наблюдения, раскрывающий математику одновременно - и как Откровение, откровение света, - и как науку вполне земную, математический метод наблюдения за природой (в том, что математика предшествует космосу, Гроссетест, конечно, следовал пифагорейцам и Платону, как и многие до него и многие после, в математических законах числа, пропорции и фигуры, как и они, Гроссетест видел вечное свидетельство творящего божественного ума. Но он идет дальше, предлагая математический инструмент в качестве единственного средства достоверно описывающего явление и передающего опыт наблюдения. За Августиновскими толкованиями света как предшествующего ежедневному творению в Шестодневе, - он различил своего рода библейскую санкцию на то, что математика, как "математика света", возвышается над естественными науками, сама подобно Солнцу, и будучи причислена и свету и физической материи, способна дать единый метод постижения и того и другого). Что же до возможностей из физического мира, имеющего свои (естественные) причины движения, - предпологать границу мира, подобно Аристотелю, и вообще как-то понимать настоящие цели свои, - они весьма скудны и ограничены, ведь весь этот мир есть только вспышка света в руках Всемогущего, эхо божественного гласа «Да будет свет!», третья строка Библии. Кроме того, если для наблюдения за универсальными математическими структурами, проявляемыми светом, в первую очередь оказывается востребована оптика, одна подающая достоверный геометрический опыт света, то множество других, "темных" вопросов, и тем натурфилософии, утрачивают свою актуальность или методическую привлекательность, и их становится возможно включить в теологический дискурс, или в библеистический, где они вполне возможно, могут обрести такое же твердое основание, как в данном случае, - «свет» и «твердь».
Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы
