Онтологические прогулки

 

 

 

 

          Публикация текста «Система, Утопия и антисистема» неожиданно вызвала интерес у ряда локальных сообществ, апеллирующих к русской православной традиции. Главный предмет интереса, возникший в этой среде, оказался связан с вопросом «как представления о системе могут сочетаться с христианским мировоззрением».

          Данный текст ставит своей задачей выявить ряд тематических узлов, интерпретация которых может быть дана с позиций веры. Отсюда – особое внимание к вопросам онтологического и антропологического содержания, которые в предшествующем тексте часто оказывались в тени социальной и исторической проблематики. 

          При этом такая интерпретация никого ни к чему не обязывает: вера всегда свободна в своём выборе.

 

 

1.

           

          Вопрос о том, что такое система, на феноменологическом уровне производен от того, как мы можем её воспринимать и какие аспекты её существования мы можем зафиксировать.

          Этот вопрос по своей сути является не только вопросом о системе, но и вопросом о границах возможностей теоретического мышления, и человеческого мышления в целом.

 

          Система являет себя в качестве единого, глобального порядка. В этом аспекте образ системы сходен с образом мира.

          Мир показывает себя не просто как множество явлений и процессов, а как упорядоченное множество. Мир – это порядок.

          Естественно, мировой порядок (Космос – в античном понимании) имеет объективное происхождение: его существование не зависит от нашего сознания.

          Но данное обстоятельство не делает конфигурацию мирового порядка прозрачной для нас и самоочевидной. Наоборот, этот порядок оказывается скрытым для нас и его выявление требует усилия.

          Мировой порядок, во всех аспектах своего существования тождественный самому себе, является объективной истиной.

          Объективная истина для познания является проблемой. Эта проблема – метаисторична. Она актуальна для всех исторических эпох и культурных традиций.

          Объективная истина никогда не дана нам в полном объёме, и мы всегда находимся на пути к её постижению.

          Наши представления об объективном порядке всегда являются фрагментарными, неточными, а в своих базовых основаниях, как подсказывает исторический опыт, неверными.

          Тем не менее, именно эти, несовершенные представления о мире каждая культурная традиция склонна принимать за истину. С течением времени они пересматриваются, и, соответственно, содержание того, что принимается за истину, также меняется.

          Но зазор, существующий между объективной истиной и истиной исторической, никогда не исчезает.

          Воспользовавшись терминологией Гегеля, можно сказать, что относительная истина – это результат нашей устремлённости к истине абсолютной. Под абсолютной истиной понимается истина объективная, обладающая всей полнотой существования, а под истиной относительной – исторические представления о мире.

          Мы можем предполагать, что абсолютная истина неизменна, но относительная истина всегда пребывает в состоянии становления. Относительная истина – это процесс.

 

          Сопоставляя абсолютное и относительное как комплексы смыслов, становится очевидным, что содержание понятия «мир» двоится. Есть объективный мир, постоянно заявляющий о себе, в том числе – неожиданным, непредсказуемым образом, и есть мир как продукт наших представлений об объективно существующем. Второе – в значительной степени производно от первого, но в нём присутствуют комплексы смыслов, имеющих исключительно культурное происхождение. Наше представление о мире всегда испытывает влияние нашей субъективности; оно интегрирует в себя человеческие желания и цели, социальные представления, ценностные установки, а также модели понимания, актуальные в тот или иной исторический момент.

          Соответственно, мир как комплекс наших представлений (относительная истина) не может пониматься как простая эрзац версия мира объективного (абсолютная истина), все особенности которой сводятся к неполноте знаний.

          Относительная истина – это не только меньший объём смыслов относительно абсолютной истины, но и искажение, деформация абсолютной истины.

          Человеческое мышление не только и не столько отражает объективный мир, сколько допридумывает его. Работа воображения в данном контексте не менее важна, чем работа логики и работа памяти.

 

          Для того чтобы не путать объективный и культурно-исторический аспекты мира, необходимо осуществить семантическое разделение этих двух аспектов.

          Объективная данность вещей, непосредственно связанных с абсолютной истиной, есть Реальность.  Комплекс культурно-исторических представлений о Реальности есть мир.

          Количество миров превосходит количество существующих и существовавших исторических обществ, т.к. на разных этапах становления общества его представления о себе и мире меняются. Русская культура XV века и современная русская культура пребывают в разных мирах. Они отличаются друг от друга по своей конфигурации, содержанию, структуре.

          Но в отличие от общественных представлений Реальность заявляет о себе как нечто постоянное (устойчивое), неизменное, и в единстве своих проявлений – как нечто единичное.

          Миров много, Реальность – одна.

 

***

 

          Тезис о том, что Реальность – это нечто единое, не может обладать безусловной очевидностью, но вероятность такого положения дел чрезвычайно велика.

 

          Главные проблемы восприятия Реальности связаны с тем обстоятельством, что импульсы, от неё идущие, всегда проходят сквозь фильтр мира.

          Любой сигнал, посланный реальностью, всегда получает культурную интерпретацию.

          Достаточно наивным является предположение, что наши чувства, не говоря уже о нашем мышлении, являются автономными от культуры, т.е. от того же мира.

          Каждое чувство, которое испытывается, очень быстро вступает в связь со смысловыми комплексами,  чьё происхождение исторично.

          Мы не просто испытываем боль, например, но сразу же, в момент появления её осознаём, как должны на неё реагировать – не только технологически (например, «фармакология – наше всё!»), но и ценностно («мальчики никогда не плачут»).

          Культура (мир) всегда предоставляют в наше распоряжение ряд готовых структурных стандартов (любовь, тревога, печаль и т. д.), в соответствии с которыми мы осознаём, что с нами происходит.

          Эти стандарты воспринимаются нами как безусловно очевидные, а очевидность в данном случае оказывается тождественной объективности.

          Так, в частности, влюблённому человеку сложно поверить, что во многих исторических сообществах феномен любви отсутствовал. А во времена Апостола Павла любовь имела совсем иное содержание, чем то, что она имеет сегодня.

          А как только мы переходит от чувственности к мышлению, зависимость от культурных стандартов усиливается многократно.

          Всё простое, элементарное, что проникает в культурное поле, получает культурную интерпретацию.

          Такие культурные интерпретации и создают то, что выше было обозначено как «фильтр».

          Сигналы, идущие от Реальности, проходя сквозь культурное пространство, искажаются, деформируются.

          Именно потому, что мы не можем воспринимать Реальность в отрыве от мира, наши представления о ней неизбежно искажаются, деформируются и включают в себя элементы условности.

          Всё, что мы можем сказать о Реальности, это высказывания, обладающие той или иной степенью вероятности.

 

          Казалось бы, есть черты Реальности, которые – безусловно очевидны. Например, Реальность – существует. Но попробуем высказать (с соответствующим пафосом) этот тезис в среде буддистов. И если мы будем способны услышать своих собеседников, то достаточно быстро поймём, что с существованием реальности не так всё просто и однозначно.  

          Европоцентричное сознание всегда может отмахнуться от буддистского взгляда на мир по причине его незначительности. Но, на всякий случай: буддистов в мире больше, чем русских, не говоря уже о французах, англичанах, немцах и других европейских народах.

          Сегодня численность буддистов в мире по самым скромным подсчётам – около 500 миллионов человек. К ним надо добавить индуистов (около 1 млрд).

          Получается, что из 7,8 миллиардов, населяющих Землю, около 1,5 миллиардов склонны воспринимать мир как иллюзию.

 

          Мы можем считать, что все объекты, существующие в Реальности, обладают устойчивым набором качеств. Это утверждение является одним из базовых принципов формальной логики и классической механики.

          На этом основании мы склонны интерпретировать данный тезис как универсальный. Но квантовая механика имеет на этот счёт собственные представления, отличающиеся от тех, что аксиоматичны для формальной логики.

 

          Реальная ситуация в сфере онтологии (в вопросах, касающихся базовых принципов устройства Реальности) – это онтологический релятивизм.

          Каждая региональная культура имеет свои, индивидуальные представления о том, как мир устроен.

          И то обстоятельство, что сегодня западный взгляд на мир имеет приоритет над многими другими, не должно вводить в заблуждение. Главная причина усиления влияния связана не с какими-либо рациональными достоинствами этого взгляда, а с экономической и политической экспансией Запада.

 

          Существование любой универсалии парадоксально: она является таковой только внутри определённого, локального культурно-исторического пространства.

          В рамках общего культурного пространства ни одна универсалия не обладает полной очевидностью.

          Нечто является универсальным потому, что мы считаем его таковым.

 

          Реальность, проглядывающая сквозь облик разных миров, имеет (вероятно) следующие черты: она относительно устойчива, неизменна в своих основаниях, структурно упорядочена, подвижна в своих непосредственных проявлениях, хронологична, т.е. существует в потоке времени, множественна, и в этом качестве обладает хрупкостью, постоянно воспроизводит саму себя и обладает качественной определённостью – множественность внутри неё обладает разными, специфическими качествами.

          Всё остальное, что можно сказать о реальности, является культурными (мировыми) интерпретациями.

          Даже представление о том, что структура Реальности иерархична, является интерпретативным представлением.

 

 

***

           

          Онтологическое место системы – в зазоре между Реальностью и миром. Этот онтологический топос наделяет существование системы онтологической двойственностью.

          С одной стороны, она тесно связана с миром; более того, мир является – в значительной степени – результатом её функционирования. Но, с другой стороны, так же, как и Реальность, система ускользает от чёткой и полной рациональной фиксации; мы можем воспринимать систему лишь сквозь призму мира.

 

          На существование системы косвенно указывает историческое время, т.е. время, наполненное большими общественными событиями.

          В результате таких событий мир меняется. Особенно это заметно в жизни обществ, существующих много столетий. Но, при том, что на каждом новом этапе своего становления общество видит мир по-новому, между этими разными формами восприятия существует очевидная преемственность, проявляющаяся не только на линии времени («раньше – позже»), но и на структурном уровне.

          Структурные сходства между разными образами мира, порождаемыми одним и тем же историческим обществом, многочисленны и не подлежат точному учёту.

          Так, например, Жорж Дюмезиль обращает внимание на архетипические структуры, влияющие на формирование картины мира, противопоставляя индоевропейский мир ближневосточному.

          На институциональном уровне обнаруживается регулярность воспроизведения на разных этапах истории одних и тех же институтов, например, государства. Это государство меняет форму, но его роль в жизни общества, по сути, остаётся неизменной.

          На социально-психологическом уровне воспроизводятся одни и те же черты самопонимания субъекта: индивидуалистическая культура (Запад) продолжает оставаться таковой на всём протяжении своей жизни; соответственно, и коллективизм, если он был свойственен обществу ещё с постархаических  времён, продолжает воспроизводиться даже тогда, когда это общество уже вступило в индустриальную и постиндустриальную фазы своего становления (Россия).

          С течением времени формы проявления индивидуализма и коллективизма меняются, но в качестве базовых антропологических принципов они оказываются неизменными.

          Не менее очевидна преемственность между разными историческими периодами, относящаяся к особенностям ритма исторической жизни. Процесс становления общества может быть последовательным и постепенным, а может быть аритмичным, когда периоды относительной неподвижности сменяются резким развитием, стремительно разрушающим старые формы жизни.

          Аритмичное становление свойственно, например, русскому обществу. В ритмике русской исторической жизни можно выделить следующие фазы: относительная неизменность – кризис – ускоренная модернизация.  При этом Русский мир – на каждом новом этапе своей жизни – воспроизводит и ряд других, устойчивых элементов: коллективизм, ведущую роль государства, религиозное мировоззрение, ведущую роль Утопии в процессе регулирования социальных отношений и разрешения внутренних противоречий.

          Все эти черты предельно наглядно продемонстрировал и русский ХХ век. Социалистическая модель общественной жизни вобрала в себя все основные черты предшествующих этапов исторической жизни. И хотя эти черты обрели новые формы, на структурном уровне они воспроизвелись в фактически неизменном виде.

          И Русский мир не является уникальным и неповторимым с этой точки зрения: любая цивилизация обладает устойчивыми механизмами воспроизводства структурных элементов  социальной жизни.

          Соответственно, способность цивилизации (общества, культуры) к устойчивому воспроизведению структурных элементов социальной жизни может быть определена как деятельность системы.

          Система придаёт структурную форму социальной жизни во всех её базовых проявлениях: начиная от социальной сферы и заканчивая культурными и психологическими аспектами.

          При этом сама система оказывается «привязанной» именно к социальным процессам, что позволяет считать её частью этих процессов. Система – это структурный базис общества, заслонённый сферой социальных явлений; соответственно, социальные явления оказываются проявлением и порождением системы.

          Если использовать – в изменённой версии – марксистскую модель взаимодействия базиса и надстройки, то система, как уже было отмечено, относится к базису, а всё непосредственно данное (общественная жизнь как таковая) – к надстройке.

          При этом, как показали события русского ХХ века, при определённых обстоятельствах надстройка может быть снесена почти полностью, но не помещает тому, что новая форма общественной жизни будет нести в себе все те же структурные элементы, которые в русской жизни присутствовали и ранее. Нечто похожее наблюдалось в России и в период правления Петра I.

          Базис обладает безусловным приоритетом над надстройкой, что и позволяет ему воспроизводить всё новые и новые её модификации буквально «с чистого листа».

 

          Существование системы не имеет полного эмпирического подтверждения. Но такого подтверждения не имеет ни одна целостная форма общественной жизни, ни один социальный институт, ни одно глобальное социальное явление, относящиеся к структурным аспектам социальных процессов.

          Полная эмпирическая верификация возможна лишь в сфере непосредственно данного (например, война, нашествие, голод, эпидемия), но как только поднимается вопрос о глубинном (структурном) смысле таких явлений, эмпирические подтверждения моментально становятся неполными, в их доказательство входит элемент условности.

          Так, например, татарское нашествие на Русь XIII века является событием, эмпирически подтверждённым. Но как только мы начинаем пользоваться концептами «Киевская Русь» и «монголо-татарское иго», объём эмпирических доказательств резко снижается, а их место занимают логические конструкции и традиция как привычная форма понимания.

          Крушение царской власти в Петрограде в феврале 1917 года – эмпирически очевидна, но термин «революция» применительно к этим событиям несёт в себе и элементы смысловой неопределённости, вариативности. Не случайно в связи с этим для кого-то само собой разумеющимся является представление, что в 1917 году Россия пережила две революции, а кто-то видит в феврале и октябре 1917 года две фазы одного и того же революционного процесса. При этом в том же Петрограде 1917 года было достаточно много людей, в чьём лексиконе слово «революция» отсутствовало в принципе, и они называли всё происходящее со страной иначе.

          Соответственно, система несёт на себе отпечаток логического конструирования, благодаря которому представления о ней становится более полными. Необходимость такого конструирования имеет практическое обоснование. Этот концепт позволяет объяснить феномен структурного сходства разных исторических форм, а также – регулярность воспроизведения одних и тех же структурных элементов в разные исторические периоды.

 

***

 

Ни один структурный элемент общественной жизни не способен проявить себя полностью в рамках конкретного события. Общее являет себя в частном фрагментарном виде. Именно поэтому целостные представления о таких элементах требуют логического конструирования как дополнительной операции в процессе концептуализации.

Мы можем, например, видеть фотографии массовых демонстраций на Манежной площади в Москве в 1989 году, или горящий Белый дом там же в октябре 1993 года, но с чем имеем дело в глубинном, общем смысле становится ясно только в процессе логического додумывания того, что мы увидели.

Логическое осуществляет прыжок от частного к общему, в рамках которого устанавливается соответствие между фактом и логической конструкцией (концептом).

В этом процессе принимают участие также интуиция и игра воображения, но в данном случае это не важно; важно то, что эмпирическое само по себе не способно к концептуализации.

Эта особенность в полной мере относится и к функционированию системы. Её проявление в сфере явлений имеет исключительно фрагментарный характер, т. к. любое явление имеет событийную структуру.

Тем не менее, частные события могут выступать в качества свидетельства существования системы.

В первую очередь, это касается воспроизведения некоего порядка, в соответствии с которым всё фрагментарное обретает своё, относительно устойчивое место в социальной жизни.

Конечно, всегда можно сослаться на то, что когда-то порядка не было, и сам он возник случайным образом. Такое понимание безусловно верно: всё, что существует на земле, имеет временный характер существования.

Но в данном случае важно не то, как сформировался такой порядок, а то, что каждый новый этап исторической жизни застаёт этот порядок уже существующим. И отношения между порядком и новыми явлениями складываются таким образом, что влияние порядка на явления намного сильнее, чем влияние явлений на порядок.

Порядок предопределяет общую значимость явления, а также его глубинное содержание.

Такая модель взаимоотношений порядка и явления не является абсолютно неизменной. Системы время от времени ломаются, конфигурации надстроек ими созданных, иногда меняются стремительно. Тем не менее, эта модель обладает способностью очень длительного существования. И бОльшая часть жизни общества соответствует именно такой модели.

 

Мишель Фуко, фиксируя действие системы, использует термин «господство». И такое концептуальное решение выглядит безусловно оправданным.

Система органично связана с господством. Она сама есть сила, господствующая над сферой социального. И она же является генератором господства в более локальных масштабах.

Система создаёт иерархическую структуру социальной жизни, в соответствии с которой одни системные элементы господствуют над другими.

Вся социальная реальность пронизана токами господства.

 

Другое опосредованное свидетельство существования системы связано с единообразием изменений, происходящих в общественной жизни.

На единообразие изменений, происходящих в социальном пространстве, обратил внимание ещё Освальд Шпенглер в «Закате Европы». Шпенглер обозначил этот феномен как «стиль культуры».

Шпенглер не был единственным и не был первым в разработке этой темы. Одним из непосредственных предшественников Шпенглера можно считать Генриха Вёльфлина, исследовавшего тему борьбы разных культурных стилей применительно к сфере искусства. А локальную финализацию разработки данной проблемы осуществил Эрвин Панофский, чей тезис о том, что готический собор и схоластическая Сумма являются отражениями друг друга, сегодня можно считать хрестоматийным.

Но помимо того, что изменения, происходящие в разных, внешне независимых друг от друга сферах социальной жизни имеют глубинное стилистическое (структурное) сходство, необходимо обратить внимание на относительную синхронность таких изменений.

В момент серьёзных событий в жизни общества изменения социально-культурного пространства происходят одновременно или почти одновременно.

Именно синхронность изменений и их стилистическое (структурное) единообразие и заставляют предполагать, что изменчивость структурных форм не является произвольной, а соответствует глубинному вектору общего становления социальной жизни, а её результаты оказываются – в главных своих аспектах – предзаданными.

Взаимосвязанность, синхронность и единообразие изменений указывают на то, что они подчиняются некоему глубинному порядку, т.е. имеют системный характер.

Регулярные трансформации культурного поля сами по себе указывают на то, что это поле – системно детерминированно.

 

***

 

Неполнота эмпирической данности системы и связь этого концепта с методом (интуитивно-) логического конструирования изначально предполагает, что наше понимание системы обладает границами, через которые мышление переступить не может.

В гносеологической перспективе система являет себя как констатация наличия пределов возможностей человеческого разума. Тем самым, идея системы противоречит основным принципам классического сциентизма, а в более широкой перспективе – и нормам классического антропоцентризма, т.к. и тот, и другой настаивают на сущностной неограниченности способностей человека.

 

Т. к. проявления системы всегда имеют событийный характер, она являет себя фрагментарно и в соответствии с определённой, специфической точкой наблюдения.

Наблюдатель (тот, кто фиксирует действие системы) никогда не смотрит на систему со стороны; он всегда пребывает во внутрисистемном пространстве.

Такая позиция наблюдения изначально предопределяет спектр его возможностей. Находясь внутри целого, невозможно увидеть и понять целое в полной мере (Н. Луман). Локальность позиции наблюдателя делает его взгляд на объект наблюдения неполным, фрагментарным. При этом никакой иной (универсальной) позиции для наблюдения наблюдатель занять не может, т. к. для этого ему необходимо выйти за пределы системы, что невозможно в принципе.

Помимо того, что позиция (топос) наблюдения предопределяет структурную неполноту видения, наблюдатель испытывает на себе неизбежное воздействие ряда внутрисистемных факторов, оказывающих деформирующее (искажающее) влияние на результаты наблюдения.

Важнейшим из них является фактор историчности: мы осознаём мир в соответствии с нормами того исторического времени, в котором пребываем. Но, как показывает элементарное историческое наблюдение, исторические нормы и стандарты являются временными, преходящими. Каждая эпоха создаёт свой собственный образ мира, формирует собственный комплекс задач и желаний, и формулирует это средствами собственного языка.

Но существование системы не привязано к конкретной эпохе. Наоборот, именно она делает существование разных эпох возможным.

Горизонт историчности – это знак того, что возможности не только отдельных индивидуумов, но и больших сообществ ограничены. Мы вновь возвращаемся к тезису Лумана о неспособности внутреннего наблюдателя увидеть целое, но уже – в хронологическом (временном) аспекте.

Позиция наблюдателя так же, помимо фактора историчности, испытывает давление со стороны социальных, психологических и культурных факторов.

Любой индивидуальный субъект связан с конкретной региональной традицией, формирующей основы его видения мира (цивилизационная модель), является частью определённой социальной группы и, соответственно, транслирует в мир идеологемы, этой группе свойственные (марксизм), придерживается определённых культурно-ценностных стандартов (неокантианство), обладает специфическими социально-психологическими установками (Франкфуртская школа).

Все эти факторы исполняют роль оптических фильтров, влияющих на восприятие объекта и искажающих его образ.

Вследствие этого восприятие системы всегда обладает существенной неполнотой: мы можем фиксировать лишь её общие свойства, но не способны воспроизвести её точную конфигурацию, если таковая у неё имеется.

 

 

***

 

Неполнота наших представлений о системе делает её онтологический и гносеологический статус двойственным и противоречивым.

С одной стороны, система – это рациональный конструкт; но, обнаруживаясь в сфере рационального, система являет собой пример неполной рациональности.

Неполная рациональность – это модель понимания, в рамках которой представления об объекте обладают очевидной неполнотой, а те его качества, что подлежат фиксации, не могут быть с безусловной уверенностью определены как главные или вторичные.

Для классического рационализма неполная рациональность является проблемой. Но большинство объектов, с которыми человек взаимодействует в своей повседневной практической деятельности, именно таковы.

Наши практические задачи не требуют от нас (в подавляющем большинстве случаев) глобальных знаний об объекте. Так, например, для того, чтобы ездить на метро или пользоваться компьютером субъекту не требуется знаний о том, что такое электричество. Точно также, для успешного взаимодействия с техникой не требуется знания законов классической механики. Более того, подавляющее большинство людей и строение собственного тела представляют весьма приблизительно.

Но в большинстве случаев неполная рациональность может быть дополнена. Естественно, т. к. любой сложный объект обладает смысловой неисчерпаемостью, о какой-либо абсолютной степени познанности этого объекта говорить нельзя, но субъект может конкретизировать и дополнить свои представления об объекте в соответствии с современным уровнем познания.

Система этого сделать не позволяет. Неполнота её понимания – это, что не может быть изменено, преодолено. Это означает, что наши представления о системе не способны обрести целостности и предельной ясности. Они обречены на то, чтобы оставаться фрагментарными.

Система в основном пребывает в тени, показывая нам себя лишь в своих отдельных аспектах.  

Эта особенность системы позволяет говорить о ней как о чём-то иррациональном. Но иррациональность системы также оказывается неполной, т.к. действие системы можно зафиксировать эмпирически, пусть и фрагментарно, и искажённо.

Двойственность онтологического и гносеологического статуса системы проявляется как состояние нашего познания, вынужденного  видеть в системе нечто среднее между неполной рациональностью и фрагментарной иррациональностью.

С точки зрения наблюдателя система рациональна и иррациональна – одновременно.

 

 

***

 

Онтологическая двойственность наглядно проявляется в ситуации, когда мы пытаемся фиксировать системные изменения и ставим вопрос: какой теоретической модели характер этих изменений соответствует? Вопрос – предельно актуальный, т.к., во-первых, системы пребывают в состоянии постоянного становления, и, во-вторых, скорость изменений в мире на протяжении последних столетий растёт стремительно.

При всей фрагментарности наших знаний о системе, можно сказать, что глобальные внутрисистемные изменения не подчиняются аристотелевской модели причинно-следственных связей и, соответственно, модели причинности, на основе которой была создана классическая механика.

Если искать аналогии с существующими моделями, описывающими процессы изменения объектов, то наиболее близкой к системе будет модель не механическая, а электродинамическая. Система – подобно частным элементам внутри электрического поля – перестраивается под влиянием внешних или внутренних факторов одновременно во всех своих сегментах. В этих случаях не работает формально-логическая схема «явление А является причиной явления Б, явление Б является причиной явления В».

Такой тип причинно-следственных связей в функционировании системы безусловно присутствует, но характеризует лишь относительно небольшой спектр внутрисистемных процессов.

А способ основных изменений в системе может быть понят по аналогии с орнаментом. Сегодня система имеет один орнамент, внутри которого разные её элементы соотносятся друг с другом определённым образом, но как только в процессе функционирования системы происходит нечто серьёзное (например, какое-то внешнее событие), этот орнамент стремительно меняется.

Можно ли точно зафиксировать последовательность таких изменений? – Нет, нельзя. Можно лишь выделить отдельное направление изменения, которое наблюдатель считает основным, схематизировать его и представить как изменение системы в целом. Но такое действие относительно объективного хода вещей изначально будет фальсификацией.

Применительно к системе мы никогда не знаем всего объёма факторов, повлиявших на конкретное событие, характера воздействия этих факторов на событие, а так же того, как эти факторы взаимодействуют с факторами из других сегментов системы.

Всё, на что распространяются наши возможности применительно к сфере системных изменений, сводится к фиксации локальных результатов. В этом контексте позиция наблюдателя вполне соответствует позиции классического историка, который вначале фиксирует событие, а потом начинает перебирать список факторов, подходящих для того, чтобы событие получило видимость объясненного.

Но в действительности большинство причин, объясняющих глобальные исторические события, относятся к сфере вероятного, а не действительного.

С позиций механистической рациональности функционирование системы необъяснимо.

Соответственно, и какое-либо прогнозирование становления системы также связано исключительно с предположениями, содержание которых крайне приблизительно.

 

 

***

 

Невозможно с безусловной уверенностью сказать, чем система является. Но на основе фрагментарных знаний о ней мы можем сказать, чем она не является.

 

Система не замыкается исключительно в идеационной сфере. Безусловно, она включает в себя все элементы культуры, существующие в те или иные периоды её функционирования. Но системные процессы – это не только и не столько мир идей, сколько регулирование материальной жизни общества.

Сфера функционирования системы – это пространство жизни во всей полноте её проявления.

Отождествление системы с исключительно теоретическими конструкциями (система Гегеля, система Шеллинга и пр.) в этом контексте является ложным.

Все конструкции, во-первых, утверждают приоритет идеального над материальным, во-вторых, воспринимают материальное как безусловно умопостигаемое, «прозрачное» для мышления, и, в-третьих, конструируют ограниченное количество локальных факторов, влияющих на формирование целостного образа мира. Это позволяет авторам таких конструкций предполагать, что мир не только понятен, но и предсказуем.

Определение классической системы может быть сформулировано так: система — это множество элементов, образующих универсальный порядок, в рамках которого элементы сочетаются друг с другом непротиворечивым образом на основе общих принципов.

Но, в отличие от произведений классической философии, действительность не даёт безусловных оснований, для утверждений о приоритете идеи над материей. Как, впрочем, не даёт гарантий для противоположных по смыслу высказываний.

Разные события – при разных обстоятельствах и в связи с разными способами их анализа – показывают, что граница между материальным и идеальным является очень нечёткой и подвижной. Строго говоря, мы не может сказать, где именно она начинается и заканчивается, и какова конфигурация идеального.

Действительность являет себя как безусловная тотальность: неразличимое единство самых разных факторов. И под знаком такой тотальности чёткое подразделение всех внутрисистемных явлений, факторов, импульсов на две группы – идеальное и материальное – является фальсификацией, доставшейся современной мысли в качестве культурно-исторического наследия.

Онтологические проблемы, связанные с системой в её непосредственной данности, связаны отнюдь не с прояснением вопроса о том, какой фактор – идеальный или материальный – оказывает на систему главное влияние в режиме «здесь и сейчас». Система – это единство идеального и материального. А выбор одного из таких факторов в качестве главного – это всегда индивидуальное решение субъекта, и не вполне свободное, т.к. осуществляется оно под давлением культурно-исторических и идеологических факторов.

И именно фиксация оснований такого выбора и является главной онтологической проблемой анализа системы. Системная онтология всегда имеет возможность трансформироваться в антропологию. И под знаком возможности данной трансформации антропологическое – в феноменологическом контексте – предшествует метафизическому.   

К тому же, как уже было отмечено, система как тотальность не склонна демонстрировать наблюдателю свою умопостигаемость. Или, точнее, наблюдатель не способен такой ясности представлений обрести. Как уже было отмечено выше, представления о системе зависают между рациональным и иррациональным.

Вопрос о непротиворечивости сочетания разных элементов системы друг с другом так же зависает в фазе неопределённости. Есть много оснований считать, что именно наличие противоречий внутри системы является главным внутренним стимулом для системных изменений.

Само намерение ограничить количество элементов внутри системы является свидетельством наивности и самоуверенности. Само понятие «элемент» применительно к системе несёт в себе некоторую условность, а пытки нормировать количество таких элементов является разновидностью интеллектуальных игр и ничем более.

Соответственно, и все попытки долговременного прогнозирования  функционирования системы, ориентированного на предсказание конкретных событий, оказываются нереалистичными. Можно, опять-таки, в гипотетическом смысле моделировать векторы дальнейшего становления системы, но как именно эти векторы будут проявляться в сферах конкретных событий, в любом случае оказывается неясным.

Единственное, что можно сказать по этому поводу, это то, что когда будущее наступает, оно оказывается не таким, каким оно предсказывалось.     

 

Система не имеет трансцендентных оснований, не включает в себя какие-либо трансцендентные элементы. Она имманентна миру. И никогда за пределы мира её действие не выходит.

Эта замкнутость на себе самой формирует крайне неоднозначное отношение системы и к тому, что является, с точки зрения её внутренних стандартов, иррациональным, и к тому, что может быть опознано как трансцендентное.

Система игнорирует эти аспекты Реальности, либо по-своему интерпретирует их, попутно деформируя их образы. Так, в частности, всё, что может быть отнесено к сфере трансцендентного, система стремится превратить в часть себя, наделяя сами символы трансцендентного орудийным, прагматическим характером.

Ярче всего это проявляется в ситуациях, когда частные структуры системы начинают оперировать терминами «Бог», «Божественное», «Абсолютное» и т.д.

Система никогда не имеет дело с Богом со Сверх-сущностью. Для неё Бог – это всего лишь имя, или операционный концепт, все функции которого сводятся к задачам обеспечения стабильности и устойчивости системы.

Так, например, одна из важных системных субструктур (государство) регулярно апеллирует к идее Бога как к источнику своего происхождения, что должно способствовать наделению государства статусом священного, а, соответственно, любая критика государства должна рассматриваться как прямой конфликт с Богом.

Если использовать язык богословия, то система склонна к абсолютизации и деформирующей переинтерпретации Божественных атрибутов (катафатики) при одновременном отрицании всего того, что относится к апофатическим аспектам богословия.

При том, что для самой системы Бог является эмблемой, и ничем более, её успехи в сфере «имманентизации» Божественного никогда не являются абсолютно успешными. И, как следствие этого, в «пространстве» системы всегда присутствует множество дыр, выводящих субъекта за пределы мира (как системной конструкции) в сферу Реальности.

 

 

***

 

Система не обладает какой-либо пантеистической онтологией. Она не наполнена жизнью, витальностью, сознанием и прочими чертами пантеизма.

Система – это структура, связанная с социальными отношениями в их взаимодействии с материальными объектами, и не более того.

Наиболее близкий аналог представлений о системе, связанный с прошлым, это представления XIX века о действии законов истории.

Такие законы истории формировали – с точки зрения тех, кто был сторонником таких концепций, – вектор становления общественной жизни, влияли на развитие общества и даже формировали конкретные периоды развития, что было очень важно для мировоззрения того времени.

При этом никакого пантеистического элемента эти законы не имели, т. к. являлись искажённой проекцией законов механики, перенесённых на социальную почву.

Представления о функционировании системы во многом сходны со старым представлениям о действии исторических законов.

Система рождается в процессе становления общества и является способом рационализации такого становления, даже при том, что самому обществу контуры такой рационализации не понятны в полной мере.

При этом система не является ни личностью, ни субстанцией. Система — это процесс, порождаемый самим обществом. Поэтому, если использовать язык классической философии, то в онтологической перспективе общество первично, а порядок общественной жизни вторичен, хотя хронологический интервал между обществом и порядком минимален: как только появляется общество, оно сразу же начинает создавать модель общественного порядка.

 

Всем желающим видеть в системных процессах присутствие пантеистического начала необходимо быть последовательными.

Если они обнаруживают присутствие пантеизма в социальных отношениях, то тогда им необходимо признать, что и физический мир также является миром живым во всех своих проявлениях и формах: живыми являются камни, молекулы, атомы, электроны, кварки…

И основанием для такого суждения является не метафизическое суждение, согласно которому общество является частным продолжением природы, а структурная связь между концептом системы и концептом исторического закона, производного, в свою очередь, от закона природы.

Если вторичная модель (общество) пантеистична, следовательно, таким же содержанием должна обладать и модель первичная (природа).

При этом преемственность между этими моделями проходит не по онтологической линии, а по гносеологической; обе модели – это всего лишь способы понимания внешней Реальности, а не зеркала, отражающие действительное положение дел внутри Реальности.

 

Не будучи пантеистичной по существу, система, тем не менее, способна порождать разные формы пантеистического мировоззрения в качестве своих внутренних элементов.

Более того, для западноевропейской и особенно для русской культуры пантеизм является формой мировоззрения, значительно более распространённой, чем ортодоксальный христианский монотеизм.

Причина такого распространения пантеизма очевидна: христианский монотеизм и связанный с ним персонализм развиваются, преимущественно, в городской среде; а большая часть европейской и русской истории связана с аграрным миром. Возрождение городов на средневековом Западе и развитая городская традиция на Руси не должны вводить в заблуждение. Даже в периоды бурного роста доиндустриальных городов основная масса населения и на Руси, и на Западе продолжала жить в деревнях. На русской почве такая ситуация сохранялась и в ранний индустриальный период: как минимум, до середины 1920-х годов именно крестьянство было основной социальной группой в стране.

Аграрное мировоззрение ведёт своё происхождение от архаики, оно, по сути, и является архаическим, хотя может сохраняться (и сохраняется) в периоды индустриального развития. А архаике какие-либо персоналистические идеи не понятны в принципе.

Показательно, что скрытый пантеизм получал мощные импульсы развития – и на Западе, и в России – в те исторические моменты, когда ведущую роль в общественном сознании стремились захватить идеологии, не связанные с христианством, а часто – и враждебные по отношению к нему. В реалиях XIX-XX веков таковыми идеологиями были, прежде всего, национализм, социализм и нацизм. Сегодня фетишистскую версию архаического (пантеистического) мировоззрения активно внедряет идеология массового потребления.

В русской истории ХХ века связь между пантеизмом и общественной идеологией проявилась предельно наглядно. Советская идеология – это интерпретация русского архаического мировоззрения.

И когда сегодня ряд русских националистов начинает активно бороться с пантеизмом, обнаруживая его присутствие где угодно, подобные действия органично подпадают под юрисдикцию одного из главных принципов критики идеологии. Все идеологии склонны выдавать желаемое за действительное. Поэтому когда идеология заявляет о своём главном «достижении» и на этом основании критикует другие идеологии,, она скрыто показывает свою главную проблему. И эта проблема оказывается главной не только для идеологии, но и для общества, от имени которого она выступает.

Если, например, речь идёт об обретении социального равенства, то именно реальное равенство является главной проблемой для данной идеологии. Если идеология апеллирует к идее свободы, следовательно, именно свобода является наиболее проблематичной для общественной жизни. Если вспоминается о величии государства и национальном единстве, то это означает, что образ государства в обыденном восприятии, как минимум, не однозначен, а национальное единство – это задача, а не действительное состояние общества.

И когда национализм начинает активно искать пантеизм вокруг себя, подобные поиски подсказывают, что пантеизма много в самом национализме. Применительно к современным российским реалиям это тем более верно, т. к. постсоветский русский национализм является незаконнорожденным отпрыском советской идеологии.

И социализм, и национализм являются модификациями постклассического (скрытого) пантеизма. Если классический пантеизм (Б. Спиноза) обожествляет природу, устанавливая онтологическое тождество материального и духовного, в рамках которого они оказываются разными проявлениями одного и того же, то постклассический пантеизм сужает границы такого тождества, наделяя характером живой субстанции не природу, а социальные образования: социальный класс, государство или народ – в данном случае не важно. Отсутствие чёткой, рациональной рефлексии по данному вопросу также не существенно: большая часть терминов, которыми пользуется общество, не обладают чёткими определениями. Но это не мешает их использовать. Очевидный пример такого рода – термин «общество».

Впрочем, говорить о том, что природа окончательно выпадает из сферы интересов постклассического пантеизма, нельзя. Чтобы убедиться, что это не так, стоит вслушаться в симфоническую музыку XIX века или вчитаться в тексты советских писателей-деревенщиков. Да и современное западное экологическое движение, особенно та его часть, что связана с искусством, может много рассказать по этой теме.

Не менее показательно, что современные массовые идеологии, активно «борющиеся» с пантеизмом, не обращают серьёзного внимания на атеизм. А если такое и происходит, то имеет характер эпизодический. И это объяснимо.

Атеизм как тип мировоззрения не является массовым. Атеистическая жизненная позиция является негативной инверсией христианского персонализма и предполагает, что сознание её сторонников обладает высоким уровнем экзистенциальности и рациональности.

Атеизм может быть только индивидуальным типом мировоззрения, а не массовым. И даже в тех случаях, когда он становится частью идеологического официоза, как было в советское время, в массовом восприятии он моментально сменяется скрытым пантеизмом.

Никакая долговременная модель общественного развития на основе атеизма не может существовать.

И в среде сторонников больших (массовых) идеологий атеистов – всегда единицы. Крайне мало их и среди националистов. Поэтому они его, по большому счёту, и не критикуют.

 

 

***

 

Распространённость пантеизма и в современном социально-культурном пространстве, и в истории, превращает его в одну из главных религиозных проблем современности. И это – именно христианская проблема.

Пантеизм как данность является для христианства возможностью заново продумать вопросы, связанные с историей и с ролью христианства в этой истории – прежде всего, в западной и русской. Его существование ставит вопрос не только о «содержательном наполнении» западной культуры, например, и не только о степени прочности христианских элементов внутри этой культуры (впрочем, то же можно сказать и о культуре русской), но и актуализирует проблемы структурного характера – и социальные, и антропологические.

И суть этих проблем сводится к очевидной исторической данности: пантеизм воспроизводит себя на каждом новом витке истории. Можно сказать, что он является одной из констант культурно-исторической жизни.

 

В рамках линейной модели истории формируется представление, что с течением времени новые формы жизни и новые мировоззрения, утверждаясь, устраняют предшествующие. И если, например, историки фиксируют наступление эпохи Средних веков, а эта эпоха по определению – христианская, то, следовательно, в этот период язычество теряет актуальность, а далее – просто перестаёт существовать.

В рамках таких представлений новые социально-культурные элементы воспринимаются как тотальности, т.е. как силы, заполняющие собой всё культурно-социальное пространство.

Соответственно, Средние века самим фактом своего существования отменяют Античность, а Новое Время приходит на смену Средневековью.

В действительности такие представления являются абстракциями, выдающими желаемое за действительное: европейский XVIII век был очарован идеей исторического прогресса, и ему хотелось верить, что история умеет освобождаться от наследия прошлого, которое воспринималось им как нечто примитивное, несовершенное и депрессивное.

Но уже Великая Французская революция предельно продемонстрировала сторонникам прогресса, что наличие исторической схемы, утверждающей, что Европа давно пребывает в Новом Времени, никак не отменяет наследия Средних веков в европейской культуре. В то время, когда европейские столицы и крупные городские центры формировали новые формы жизни и в них возникали новые типы мировоззрения, европейская провинция по-прежнему пребывала в Средних веках. И в ряде мест общая ситуация не изменилась и в следующем столетии.

Ход реальной истории не соответствует принципу, согласно которому новое отменяет старое. Реальная история соответствует принципу накопления, сходному с археологическими представлениями: всё историческое новое – это дополнительный слой, возникающий на основе уже существующего, и пытающийся заслонить собою то, что было раньше.

Вследствие этого реальная культурная жизнь общества раскрывается как единовременное соприсутствие разных культурно-исторических слоёв. То, что сегодня ряд стран вступили в фазу постиндустриального развития, делает актуальным ряд современных тенденций, которые находятся на поверхности жизни и потому являются более заметными.

Но сквозь эти новые социально-культурные явления пробиваются элементы исторического наследия. И такие элементы не просто оказывают косвенное влияние на современность, а активно участвуют в формировании  современных культурно-социальных ландшафтов.

Если обществу однажды удалось пережить фазы архаики, Античности, Средневековья, это означает, что оно уже не сможет избавиться от них никогда.

Этот тезис предельно наглядно проявляется на примере Античности. Каждый новый исторический период европейской истории начинал свою интеллектуальную деятельность с обращения к античному наследию. Так было в период существования христианского религиозного общества, но тоже происходило в XIX и ХХ веках, и примерно то же самое происходит и сегодня.

Но эта всевременная актуальность античности означает, что она до сих пор жива. Мёртвое не может быть актуальным.

Античные эстетические формы, философские идеи, литературные произведения, лексика – всё это продолжает жить и, более того, развиваться. В новых социально-культурных условиях традиционные смыслы обретают новые контексты, и именно поэтому современные неоплатонизм и неоаристотелизм существенно отличаются от своих изначальных, аутентичных форм.

Античность не исчезла. Она существует, и будет продолжать существовать в будущем, но в этом существовании необходимо выделить два периода – период явного существования и период существования скрытого, в рамках которого античная культура формально пребывает в тени иных, более новых культурных форм, идей и тенденций. Это обстоятельство, впрочем, не мешает ей время от времени громко заявлять о себе. И в XVII–XVIII веках, например, античность благодаря усилиям классицизма и абсолютистских монархий оказывается в Европе более актуальной и зримой, чем ряд форм, возникших значительно позже, в частности, готики. Хотя и этот тезис необходимо принимать с рядом оговорок: античность XVII формируется в крупных городских пространствах, и в пространствах, являющихся продолжениями крупных городов, например, в загородных поместьях аристократии. А в европейской деревне, естественно, жизнь течёт по средневековым правилам. Но в европейском аграрном мире присутствие античности всегда было минимальным, а в ряде мест её не было никогда.

То, что мы воспринимаем как культурное наследие, никогда не распространяется в исторической почве равномерным, однообразным способом. Разные исторические элементы укоренены в разных социально-культурных пространствах. Что-то продолжает жить в городах, что-то – в деревне; что-то развивается благодаря усилиям со стороны государства и высших классов, а что-то связано с деятельностью Церкви или укоренено в жизни низших слоёв населения.

Единственным исключением из этого правила является архаическое наследие. Архаика – это единственная универсальная эпоха в истории: она была у всех и везде. А естественной формой архаического мировоззрения является пантеизм.

И в той мере, в какой архаика не устранима из исторической жизни, не устранимым из неё оказывается и пантеистическое мировоззрение.

 

Безусловно, главным очагом архаики является аграрный мир. Но из деревни архаика пришла в города, и в городском ландшафте она и в настоящее время чувствует себя вполне уверенно. При этом в новых условиях архаические элементы меняются. Они обретают формы специфических городских суеверий и традиций, вписываются в современную экономическую жизнь (маги и ведьмы, например, начинают рекламировать собственные ИП по телевизору), принимают форму постклассического пантеизма и в таком качестве проникают в современные идеологии, концептуализируются и становятся частью интеллектуальной жизни.

Так, например, огромное количество элементов, присутствующих в современной рекламе, по сути, связано с архаическим фетишизмом. Да и всякого рода неоязычество, в том числе, русское, является специфическим городским развлечением.

Мощный выплеск архаической культуры очевидцы могли наблюдать в последние годы существования Советского Союза, а те, кто «заряжали воду» от телевизора, в этом процессе ещё и поучаствовали.

Примеры из повседневной жизни позднего СССР показательны: официальная советская картина мира в тот момент рушилась, идеология умирала, а пространство повседневной жизни лишилось привычных ориентиров. Можно сказать, что в культурной почве Русской цивилизации появилось большое количество трещин, сквозь которые на поверхность выплеснулось то, что обычно находится в глубинах.

И эта ситуация показательна. Архаическое обретает высокую значимость именно тогда, когда более позднее культурное наследие оказывается дискредитированным. Рост авторитета архаики – это знак культурного кризиса, в котором находится общество. Существующие образы мира теряют связь с Реальностью, а вместе с этим – утрачивают убедительность, перестают быть реалистичными. И, теряя ориентиры, общество стремится опереться на глубинные элементы своего исторического (и индивидуального) опыта.

В этом контексте присутствие архаических элементов в современной картине мира всегда симптоматично. Степень их распространённости и популярности в «официальных» картинах мира свидетельствует о наличии или отсутствии культурного кризиса внутри той традиции, которую представители высших социальных и культурных групп считают главной, воплощающей в себе образцовое понимание действительности.

  

Русский мир и пантеизм имеют глубинные, устойчивые связи. Пантеизм присутствует на всех этапах русской истории, в том числе и тогда, когда русское общество уже вступило в христианскую эпоху и православие стало элементом официальной государственной идеологии.

Появление знаменитой формулы графа С.С. Уварова «Православие, самодержавие, народность» принципиально никак этой ситуации не изменило. Многоукладность и, по сути, мультикультурность русской жизни XIX века отражалась и в сфере мировоззрения, порождая разные интерпретации одних и тех же символов в разных социальных слоях.

И если мировоззрение русской культурной и социальной элиты, пусть и с определёнными оговорками, опиралось на ортодоксальное православие, то уже на окраинах городского мира, как показывают исследования А.В. Пыжикова, это православие стремительно превращалось во внецерковное по своим формам, а за пределами городов (в крестьянской среде) оно имело откровенно пантеистические черты. 

Русский крестьянский мир задолго до XIX века создал очень специфический синтез православных и языческих представлений. В рамках такого синтеза присутствовали самые разнообразные традиции и влияния, в которых христианские идеи сочетались с тем, что исследователи того времени вежливо называли русским фольклором, имевшим очевидное нехристианское происхождение. Литературный образ народной картины мира даёт, в частности, И.С. Тургенев в своём знаменитом рассказе «Бежин луг».

Сегодня сложно реконструировать в полной мере русскую народную картину мира того времени, но очевидно, что она была далека и от православной ортодоксии, и от христианского монотеизма в целом.

При этом таких «синтетических взглядов» на мир придерживалось подавляющее большинство представителей Русского мира: даже в первой четверти ХХ века основной социальной группой в стране оставалось крестьянство.

И когда сегодня звучит утверждение, что XIX век был временем торжества православия, уместно поставить вопрос: о каком именно православии идёт речь? Если объединять воедино все понимания православия, это утверждение безусловно верно. Но в таком объединении присутствует очевидная наивность.

В действительности Русский мир того времени так и не смог избавиться от языческого наследия, а большая часть этого мира не считала это наследие какой-либо проблемой.

Соотношение ортодоксального христианства и народных религиозных верований примерно соответствует соотношению городского и сельского населения в стране. В 1897 году в городах Российской империи проживал 20,1 миллион человек, а за пределами города – 108,1 миллионов. Естественно, эта пропорция – относительна: далеко не все горожане придерживались ортодоксальной православной веры, а в 108 миллионов крестьян входят, в т.ч. мусульмане и представители других религиозных конфессий. Но в целом эта пропорция выглядит вполне реалистичной.

При этом необходимо учитывать, что 1897 год – это конец века, и с 1861 года в стране активно шёл процесс урбанизации. А в 1856 году, например, численность городского населения (с пригородами) составляла всего 7,5% от общего населения страны.

И когда в ХХ веке пантеизм контрабандой проникает в советское мировоззрение, этот процесс не выглядит чем-то чрезвычайным. Он имеет глубокую историческую почву.

 

Русский пантеизм не является безусловно уникальным явлением. Индивидуальны лишь формы его проявления. Но в корневой структуре пантеизма нет ничего специфически русского. В той же Западной Европе он обнаруживается и в аграрном мире, и в городском пространстве. Хотя, как уже было отмечено, «родиной» пантеизма является именно сельская местность, сохраняющая устойчивые связи с архаической культурой.

Тем не менее, одного присутствия архаики в жизни общества недостаточно для объяснения развития этого явления.

Дополнительным стимулом для его развития становятся всевозможные исторические кризисы, разрушающие привычное восприятие мира. На первый взгляд, число таких кризисов в истории относительно невелико. Но статистический подход к фиксации кризисов является поверхностным. Одна из особенностей жизни индустриального общества – в том, что кризисные элементы существования неравномерно распределяются в границах социальной структуры. В условиях глобального социального неравенства внутри индустриального общества присутствуют социальные группы, в существовании которых кризис является перманентным состоянием. Соответственно, этот сегмент социальной среды обладает предрасположенностью к регулярному воспроизведению архаических элементов культуры.

Свою роль сыграло, пусть и парадоксальным образом, в становление пантеизма и централизованное государство. Тот же западноевропейский национализм XIX века в значительной степени был государственным национализмом. Именно государство создавало нации – посредством унификации норм социальной жизни, введения единых стандартов языковой практики и формирования соответствующего комплекса ценностей.

Но, помимо воздействия «экстравертных» социальных факторов, связанных с внешними событиями, свою роль сыграли и продолжают играть факторы «интровертные». Как правило, стихийный пантеизм опирается на слабо развитое личностное начало. Его подлинной средой оказывается коллективизм, стремящийся к растворению личности в социальной группе. Стихийный пантеизм – антиперсоналистичен.

Слабое развитие личностного начала также имеет социальные причины. Поэтому факторы, способствующие становлению пантеизма в общественной картине мира, можно определить как внесистемные. Всё, что связано с социальными аспектами жизни, так или иначе связано с системой, а часто и порождено ею.

 

В европейской культуре подлинный персонализм – это творение христианства. Именно христианство формирует данный тип самосознания.

Это обстоятельство позволяет конкретизировать социальные корни христианства – ту среду, которая взяла на себя ответственность за интерпретацию Откровения.

Как и любая другая религия, христианство укоренено в городской среде. Именно город превращает мифологию в религию.

Соответственно, развитие христианского мировоззрения соотносилось и соотносится до сих пор с процессами становления норм городской рациональности, производной от деятельности горожанина и форм его повседневной жизни. Городская рациональность стимулирует развитие персоналистического мировоззрения. И в этом контексте развитие христианства и его распространение вширь – это всегда атака города на деревню.

Соответственно, все призывы «вернуться к земле», сочетающиеся с критикой урбанизма, опосредованно действуют против христианства. Не случайно лозунги деиндустриализации и деурбанизации, популярные на Западе в 1960-е годы, совпали с появлением New Age – очередной модификации пантеизма на западной почве.

Безусловно, урбанизм сам по себе не является абсолютной гарантией формирования персонализма. Но именно городское пространство создаёт возможности для его развития.

При этом, однажды возникнув в городской среде, персонализм начинает активно воздействовать на эту среду, привнося в неё свои собственные ценности.

 

Отношения между христианством и пантеизмом имеют форму непрерывной борьбы. Эта борьба будет продолжаться и в будущем. При этом нельзя сказать, что на каждом новом этапе истории христианству приходится начинать эту борьбу с чистого листа.

Более того, в ходе такой борьбы христианство достигло очевидных качественных результатов. Появление христианского типа личности обрекает любой пантеизм на внутреннюю противоречивость, лишая его характера целостного, последовательного мировоззрения.

Причина такого положения дел связана с тем, что христианский персонализм по-новому ставит вопрос о жизни личности, но и вопрос о смерти. Персонализм утверждает идею сохранения личности после физической смерти. И это представление персонализм навязывает и тем социальным группам, мировоззрение которых не является персоналистическим.

Пантеизм идеи посмертного существования личности не знает. И вместе с пантеизмом с этой идеей не знакома и архаика.

Архаическая антропология – хтонична по своей сути. Она не знакома с идеей индивидуальности; для неё любая индивидуальность – негативна, т. к. является знаком несовершенства, несоответствия общему (идеальному) типу человека.

Архаическая антропология опирается на образ социальной общности. Именно общность (коллектив) имеет характер устойчивого, самовоспроизводящегося существования. В идеале жизнь коллектива – вечна. А индивидуальности приходят и уходят. Земля порождает их и поглощает.

Традиционный (архаический) пантеизм формирует соответствующую модель индивидуального самосознания, в рамках которой личность обладает готовностью не только раствориться в родовой жизни, но и исчезнуть тогда, когда она уже не сможет служить интересам этой стихии в полной мере.

Но современный пантеизм (неоархаика) уже не способен органично формировать такой тип мировоззрения. Смерть для неоархаики всегда является проблемой, которую она не в состоянии решить. Единственное, что может сделать неоархаика, это попытаться навязать субъекту состояние забвения смерти, сделать так, чтобы смерть как грядущее жизненное событие сместилась в фазу умолчания. Именно по этому пути шла советская идеология, и по нему же идёт идеология общества массового потребления.

Но молчание о смерти не означает, что смерть перестала существовать как явление. Такое умолчание означает всего лишь, что индивид оказывается наедине с собственной смертностью, а культура отказывается оказывать ему какую-либо действенную поддержку. Итогом становления таких ситуаций оказываются, как правило, глубинные кризисы, депрессии и состояния несчастного сознания.

Главная социально-культурная проблема неоархаики – в существовании персонализма. Неоархаика может подвергнуть деконструкции новоевропейское наследие, хотя и на этом пути её заслуги не столь значительны, как она хочет представить: Модерн подвергает себя деконструкции самостоятельно, без чьей-либо внешней помощи. Она может повлиять на изменение эстетических норм и норм личного существования. Но существование персонализма она отменить не может. И в этом – один из главных результатов деятельности христианства в истории.

 

 

***

 

          Система не показывает себя в качестве монологической структуры.  Монологической является такая структура, все элементы которой обладают чётким, однозначным, неизменным смыслом. В таком качестве монологичность является синонимом универсальности.

          Парадокс, сопутствующий восприятию системы, состоит в том, что, с одной стороны, мы обнаруживаем функционирование системы в самых разных сегментах реальности и способы такого функционирования достаточно разнообразны, но, с другой стороны, успешно функционируя, система не нуждается в том, чтобы показывать себя в предельной чёткости и полноте.

          Возникает впечатление, что система равнодушна по отношению к тому, как именно она будет нами воспринята, и как именно мы будем оценивать её действия.

          Мы, в свою очередь, всегда воспринимаем систему фрагментарно. И, соответственно, делаем вывод о её существовании, на основе частных, локальных свидетельств и суждений.

 

          Фрагментарность как форма присутствия системы в восприятии субъекта ставит все конкретные суждения о ней под знак относительности.

          В рамках онтологической эстетики система ускользает от признания её закрытой или открытой, сложно организованной или простой, монологичной или диалогичной. Все вопросы структурного характера, адресованные системе как тому, что присутствует в реальности, не имеют однозначных, окончательных ответов. И, исходя из этого, не имеют значения.

          Единственные универсальные суждения, которые мы можем себе позволить в отношении системы, это то, что система существует и формирует горизонт любого конкретного человеческого существования.

          Но ясность и этих представлений – скорее интуитивная, нежели логическая.

 

          В нечёткости эстетического образа системы нет ничего удивительного и экстраординарного. Важнейшие элементы социальной жизни обладают такими же онтологически-эстетическими качествами.

          Так, например, такие структуры, как общество, государство, культура, экономическое, политическое обладают такими же, как и система, онтологически-эстетическими характеристиками.

          Мы можем зафиксировать локальные центры социальной жизни, в которых данные явления в конкретный момент, исходя из конкретной точки наблюдения, проявляются активно и ярко, но мы не можем зафиксировать их границ. Мы не знаем где «заканчивается» государство и «начинается» гражданское общество, где проходит граница, отделяющая экономическое от политического, или как разграничены сфера ценностей и сфера повседневного существования.

          Само понятие сферы в этом контексте оказывается всего лишь метафорой (символом). Если мы говорим о сфере, то, даже не желая этого, мы признаём, что она имеет чёткие границы; именно благодаря этому её качеству мы осознаём её как форму. Но подобные суждения оказываются производными от восприятия материальных вещей. Вещь обладает границами: мы знаем, где она начинается и где заканчивается; соответственно, вещь обладает формой.

          Говоря о невещественном (социальном), мы наделяем его качествами вещи, т.е. понимаем невещественное по аналогии с вещественным.

          В действительности любое социальное явление показывает себя как нечто, чья яркость связана (почти исключительно) с сиюминутным (временным) центром его проявления. Как только возникает вопрос о его границах (в связи, в частности, с оценкой его влияния на другие аспекты жизни), его яркость стремительно теряется, утрачивается – явление блекнет.

          И подобные ситуации присущи восприятию не только «больших» явлений и институтов, но и вообще всему, что укоренено в социальной и психологической жизни субъекта.

          По всей видимости, восприятие невещественного по аналогии с вещественным является неким базовым принципом становления личности. Соответственно, от такой модели восприятия очень сложно уклониться. Более того, когда такое уклонение всё же происходит, мышление субъекта испытывает очевидный дефицит семантических средств, необходимых для осознания и рационализации нового опыта.

          И это обстоятельство делает проблематичным «объективное познание» общественной жизни в не меньшей степени, чем аксиома Никласа Лумана о неспособности целостной фиксации объекта, если субъект находится внутри него.

 

          Неспособность мыслить систему как завершённую форму (деформализация) снимает с повестки дня вопрос об онтологической связи между системой и истиной как устойчивой онтологической структурой.

          Исходя из возможностей нашего восприятия, можно говорить, что система не нуждается в истине в её классическом (традиционном) понимании – в качестве рационального концепта.  

          То, что та или иная культура, эпоха социальная группа или индивид осознают как истину, для системы есть лишь инструмент, при помощи которого она осуществляет процесс саморегулирования.

          В этом контексте не система подчиняется некой объективной (монологичной) истине, а истина является порождением  системы.

 

          Тезис о вторичности монологической истины относительно системы может вызвать сопротивление и протест со стороны религиозного мышления. Однако если такой протест возникает, он оказывается преждевременным.

          Религиозное мышление должно быть последовательным. И, в первую очередь, оно должно признавать, что Бог не является ни частью мира, ни частью системы, ни частью Реальности.

          При этом Божественное не только внемирно, но и апофатично. Оно ускользает от какого-либо познания, осуществляемого силами самостоятельного человеческого разума. И единственное, что такой разум знает о Божественном, это то, что к нему не применима ни одна характеристика из тех, которыми мы пользуемся в процессе взаимодействия с миром.

          И даже когда верующий утверждает, что Бог существует, он менее всего знает что такое «существовать» в Божественном смысле.

          Но если даже существование в Абсолютной перспективе имеет характер, недоступный для человеческого разума, то, тем более это касается менее значительных принципов, идей и характеристик.

          Всё то, что мы определяет как монологичное или полилогичное, имеет отношение лишь к человеческому разуму и тем внутримировым явлениям, с которыми этот разум взаимодействует.

          Бог не есть монологичность или полилогичность. Он есть Иное по отношению к земной реальности.

          Это же относится к истине. Безусловно, в связи с этим следует помнить об истине Откровения. Но истина Откровения не вмещается в мир. По отношению к миру она действует как преобразующая сила, т. е. как разрушение мира в том его состоянии, что предшествовало Откровению.

          Это Откровение получает не мир, т. е. система, а личность. И главное, что оно сообщает личности: изменись!

          Это требование идёт вопреки ценностям и «истинам», имеющим системное происхождение. Именно поэтому система и Откровение всегда находятся в конфликте друг с другом.

 

 

***

 

          Истина как инструмент саморегуляции системы никогда не присутствует в социально-историческом пространстве в единственном числе. Каждая эпоха создаёт не одну, а множество истин.

          Эти инструментальные истины привязаны к определённым точкам социального пространства и времени. Они детерминированы множеством социальных, культурных и психологических факторов и находятся в состоянии непрерывной изменчивости.

          При этом такие истины включают в себя не только представления об устройстве мира, как это свойственно, например, истине научного типа, но и формируют представления о целях и задачах человеческой жизни. И в большинстве случаев деятельностные аспекты истины важнее структурных.

          Истина обладает мобилизационным характером: она принуждает человека к определённому типу и характеру деятельности.

          При этом разные интерпретации истины активно борются друг с другом в рамках одного исторического горизонта, навязывают себя друг другу.

          И, если воспользоваться метафорой отражения, популярной в гносеологии с IV в. до н.э., то единственная универсалия, которую отражают истины системы, взятые в их единстве, связана не с представлениями об устройстве мира и человека, а с констатацией того, что мир является сферой непрерывного конфликта.

          Мир пребывает в состоянии конфликта всегда.

          Безусловно, конфликт не является единственной характеристикой системы, но он присутствует внутри неё в качестве константы и оказывается важнейшим стимулом для её последующих трансформаций.

 

          Истина, понимаемая как рассказ о мире и человеке, не только не является монологичной, но и не может быть таковой в принципе. Этому препятствует разнообразие форм и видов человеческой деятельности.

          Каждый вид деятельности обладает собственным техническим языком, средства которого использует для формирования собственных представлений о мире.

          Безусловно, возможности каждого из таких языков ограничены. Соответственно, и образы мира, ими созданные, также являются неполными. Но объединить все эти языки в нечто единое не представляется возможным (Л. Витгенштейн).

          Это обстоятельство непосредственно затрагивает и проблему истины. У каждого технического языка существует своё представление о том, что такое истина. Соответственно, истин внутри системы оказывается, как минимум, не меньше, чем технических языков.

 

 

***

 

          Обобщая выше сказанное необходимо отметить следующие, основные особенности системы: 1) она не является исключительно идеационным конструктом; наоборот, она связана, в первую очередь, внешними социальными процессами; 2) проявляется событийным образом и фрагментарно; эта особенность предопределяет фрагментарный характер её проявления; 3) не обладает монологичной, механистической и пантеистической структурой; 4) ускользает от окончательного рационального познания; 5) находится в состоянии постоянного становления.

          При этом система не имеет и трансцендентного измерения; она в полной мере имманентна миру, т. е. тому образу реальности, который она сама же создала.

          Система создаёт мир, мир влияет на становление системы. На феноменологическом уровне система и мир обнаруживают одновременность своего присутствия, что позволяет говорить об их онтологическом дуализме.

 

          Одна из самых серьёзных ошибок, вероятных в рамках религиозной интерпретации реальности, связана с пониманием системы как результата акта Творения. 

          Но к Творению система не имеет никакого отношения. Наоборот, имманентность системы миру подсказывает, что генезис систем связан не с творением, а с грехопадением.

          Именно в этом направлении религиозные интерпретации системы и могут развёртываться.

          Отчасти эта же печать грехопадения лежит и на интеллектуальных системах, стремящихся «замкнуть» реальность в определённых границах и подчинить её жизнь рациональным правилам. В таком замыкании присутствует скрытый страх перед бесконечностью и, как следствие, стремление уклониться от встречи с ней.

          И, как всякий страх, такое уклонение не в полной мере осознаётся субъектом. Оно имеет глубинные основания и, соответственно, первично по отношению к любому конкретному акту мышления.

(Окончание следует)