Комментарий | 0

Пролегомены к практической философии

 

 

 

          Поскольку соображения, изложенные мною в моей последней работе (см. «Индивидуация в свете философии сверхсознательного»), отличаются туманностью ввиду их несомненной трансцендентности, постольку я нахожу более чем уместным сопроводить настоящее рассуждение некоторыми пояснениями. В первую очередь мне бы хотелось остановиться на утверждении, что сверхсознательное в своей вечной деятельности бесцельно.

          Понятие цели отвлекается из опыта в области сознательной психической деятельности. (Тот, кто знаком с моей работой «К некоторым аспектам философии сверхсознательного», уже знает, что мною признается не только сознательная, но и бессознательная психическая деятельность, и если речь идет о целесообразных действиях, осуществляемых неосознанно, то, как известно, в мире животных, в том числе и людей, соответствующая способность называется инстинктом.) Что же такое цель для человека? — Это желаемое и вместе с тем представляемое будущее событие, осуществить которое человек не может прямо, в связи с чем оно им осуществляется через средние члены, именуемые средствами. Очевидно, что будущее событие для меня не существует, если оно мною не представляется (говоря о представлении, мы, конечно же, в данном случае подразумеваем сознательное представление), а если оно для меня нежелательно, то оно либо оставляет меня равнодушным, либо, как предмет недовольства, подлежащего устранению, становится отрицательной целью. Но в том-то все и дело, что представление о будущем событии есть представление отвлеченное, тогда как само по себе, т.е. безотносительно к миру явлений, сверхсознательное представляет не отвлеченно, а лишь наглядно: сверхсознательное представление имеет характер умственного созерцания. К этому присовокупляется еще и то, что сверхсознательное, как вневременна́я сущность, не ведает ни прошлого, ни будущего, поскольку и то, и другое обнимается его умственным взором как бы во мгновение ока, в вечно-настоящем (nunc stans). Далее, коль скоро желаемое будущее событие может быть осуществлено мною прямо, то вполне очевидно, что тем самым отпадают средние члены, средства, а коль скоро отпадают эти последние, то вместе с ними отпадает и понятие цели, которое, в свою очередь, имеет место только по отношению к понятию средства. Таким образом, для человеческой деятельности существенно противоположение между целью и средством, где цели соответствует хотение, а средству — осуществление (средство есть то, посредством чего осуществляется цель); совсем иначе обстоит дело со всеединым сверхсознательным, которое не ведает ни целей, ни средств именно потому, что оно зараз мыслит и цель, и средство, или, что то же самое, в его вечной деятельности хотение и осуществление составляют единое целое: хотеть для сверхсознательного значит то же, что и осуществлять. (Именно в этом, а не антропоморфическом смысле, подразумеваемом богословами, сверхсознательному можно и даже нужно приписывать такое свойство, как всемогущество.) Следует также иметь в виду то, на что мною уже было указано в моей последней работе, а именно: целесообразная деятельность исключает свободу, тогда как, говоря о сверхсознательном, мы имеем дело с такой сущностью, которой принадлежит абсолютная свобода. В самом деле, целесообразная деятельность заключает в себе такую цепь причинных сочетаний, как полагание цели, выбор средства, применение средства и осуществление цели, где полагание цели есть причина выбора средства, выбор средства — причина его применения, а применение средства — причина осуществления цели, полагание которой, в свою очередь, имеет причиной тот или другой мотив.

          В самом строгом смысле, конечно же, верно, что ни о какой вечной деятельности сверхсознательного не может быть и речи, ибо деятельность есть нечто по своему понятию временно́е. Следовательно, вечная деятельность, коль скоро о таковой все же говорится, есть не вечный процесс, а вечный результат, т.е. вечное слияние в единое целое взаимно обусловливающихся моментов. Этот вечный результат только представляется нами как процесс, ибо наше дискурсивное мышление, будучи обусловленным формой времени, оказывается вынужденным представлять всякую деятельность в последовательности составляющих ее моментов, а именно как ряд следующих друг за другом состояний. Поэтому и сверхсознательное мышление не есть мышление в собственном смысле, ибо мыслить значит рефлексировать, т.е. размышлять, тогда как, согласно вышесказанному, размышление, как процесс, в самом сверхсознательном по определению исключено. Чрезвычайно важное пояснение к понятию сверхсознательного мышления читатель может обнаружить у Э. ф. Гартмана (см. «Философия бессознательного», т. I, гл. XIV русскоязычного издания); поскольку же Гартманово изложение по данному поводу вполне соответствует моему собственному воззрению, постольку я нахожу уместным дать сейчас его пересказ. Сверхсознательное не колеблется и не сомневается, не затрачивает времени на размышление, поскольку им в один и тот же момент обнимается и результат, и производящий его мыслительный процесс. Члены, этот процесс составляющие (основание и следствие, цель и средство, etc.), оно мыслит не последовательно, но единовременно, следовательно, не один за другим, но один в другом, почему, собственно, оно их даже не мыслит, а непосредственно усматривает в умственном созерцании результат всего этого процесса. Если же нами признается, что сверхсознательное обнимает происходящий в нем мыслительный процесс вместе с его результатом одномоментно, а именно во время, равное нулю, то мы должны также признать, что сверхсознательное мышление безвременно, хотя и во времени, поскольку момент, в который мыслится, все же имеет свое временно́е место в остальном ряду временны́х явлений. Стоит же только нам принять в соображение, что этот момент, в который мыслится, можно узнать лишь по выступлению в явление его результата (именно потому, что предварительные соображения и предпосылки в данном случае отсутствуют), как мы тут же поймем, что сверхсознательное мышление имеет место во времени лишь постольку, поскольку имеет место во времени его результат. Таким образом, само по себе, т.е. безотносительно к миру явлений, мышление сверхсознательного не просто безвременно, а вневременно, т.е. вне всякого времени. Однако же вполне очевидно, что в таком случае нельзя более говорить о представляющей деятельности сверхсознательного: мир всевозможных представлений от века содержится в сверхсознательном как идеальное (или, лучше сказать, потенциальное) бытие, и деятельность, которая, опять же, по своему понятию есть нечто временно́е, начинается именно в тот момент времени, когда из всех этих возможных представлений то или другое уже выступило в явление, что́, в свою очередь, имеет место потому, что представление это словно захвачено волей как ее содержание. В свете этих соображений оказывается ясным, что царство сверхсознательного есть не что иное, как «умопостигаемый мир» Канта. Несомненно, в отношении такой способности, как сверхсознательное мышление, не представляется возможным составить никакого другого понятия, кроме отрицательного: сверхсознательное, поскольку его мышление рассматривается безотносительно к миру явлений, мыслит не так, как мы. Здесь находит себе косвенное подтверждение то обстоятельство, что мышление человека потому и требует затрат определенного времени, что мышление это имеет своими conditiones sine quibus non движения мозгового вещества, чем как раз и объясняется, почему такое понятие, как «простое мыслящее существо», т.е. понятие о существе, мыслящем без посредства тела, не может быть реализовано в созерцании, которое у нас, людей, имеет чувственный (а не умственный, как у сверхсознательного) характер. (При этом следует иметь в виду, что именно сверхсознательное предстает абсолютным субъектом человеческого мышления, равно как и человеческого познания вообще, почему, собственно, нами и отличается вечная деятельность сверхсознательного от его временно́й деятельности, т.е. деятельность сверхсознательного в сфере его самобытия от его деятельности в мире явлений.)

          Соображения, только что изложенные, приводят нас также к пониманию того, что в сверхсознательном воля и представление составляют нераздельное единство, а именно: вечная деятельность сверхсознательного есть представляющая воля, или, что то же самое, волящее представление. Это означает, что в сверхсознательном ничто не может быть желаемо, что не было бы вместе с тем представляемо, равно как и наоборот: ничто в сверхсознательном не может быть представляемо, что не было бы вместе с тем желаемо. Таким образом, сверхсознательное представление, как вечная мысль сверхсознательного, если оно не есть также хотение, имеет лишь потенциальное бытие, в то время как актуальное бытие получается им по выступлению в явление, а именно тогда, когда оно, будучи взятым хотением как его содержание, уже имеет свое место в ряду временны́х явлений. Итак, если в сверхсознательном хотение равносильно, согласно вышесказанному, осуществлению, то это последнее, в свою очередь, равносильно выступлению в явление одного из многих возможных представлений сверхсознательного, от века лежащих в его недрах. Само по себе, т.е. безотносительно к миру явлений, хотение сверхсознательного вечно, т.е. вневременно, но, хотя и не затрагиваемое временем, оно все же, выражаясь языком Шеллинга (см. «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах»), как бы проходит сквозь время и в этом смысле имеет место в нем: так, собственно, и должно пониматься отношение между умопостигаемым и эмпирическим характерами, различие между которыми было установлено Кантом. Вопрос, определяет ли человек себя сам, или же его определяет кто-то другой, лишен в свете нашего воззрения какого-либо смысла, ибо противоположение между «этим» и «другим» имеет место лишь в эмпирическом мире, как царстве индивидуации, тогда как в умопостигаемом мире, как царстве всеединого сверхсознательного, ничто не может быть противоположно ничему. Поскольку человек в своей умопостигаемой сущности образует единое целое со сверхсознательным, постольку можно сказать, что он сам определяет себя; но поскольку он, приняв форму времени, уже выступил в явление, постольку можно сказать, что воля, актом которой это явление определено, есть принадлежность сверхсознательного: и то, и другое одинаково верно. Даже более того, коль скоро нами признается, что в сверхсознательном все, условно говоря, находится в нераздельном единстве со всем, то мы должны также признать, что каждый человек (разумеется, не в своем явлении, а в своей умопостигаемой сущности, каковая тождественна всеединому сверхсознательному) есть причина как данного индивидуума, каковым он знает самое себя по опыту, так и всех других индивидуумов, причем не только ныне живущих, но и когда-либо живших, а также тех, кому еще только предстоит жить. То же самое имел в виду Майстер Экхарт, когда передавал свой мистический опыт следующим образом (цит. по: Бердяев Н.А., «Философия свободного духа», гл. VII «Мистика и духовный путь»): «Несущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различности. Там был я только самим собой, там хотел я самого себя и видал самого себя, как того, кто создал вот этого человека. Там я первопричина себя самого, моего вечного и временного существа. Только в этом я родился... По вечной сущности моего рождения, я был от века, есмь и в вечности пребуду... В моем рождении рождены были все вещи; я был сам своей первопричиной и первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не было бы меня, не было бы и Бога». Следовательно, философия сверхсознательного, как мною уже было отмечено в другом месте (см. «К некоторым аспектам философии сверхсознательного»), хотя и не отрицает за индивидуумом всякого субстанциального значения, однако же признает за ним последнее лишь постольку, поскольку в своей умопостигаемой сущности он составляет единое целое со сверхсознательным, тогда как в своей отдельности, согласно этой философии, индивидуум есть только явление, которое по своему понятию не имеет никакого субстанциального значения.

          Итак, лишний раз проливая свет на проблему индивидуации, мы должны сказать то же, что говорит по этому поводу Э. ф. Гартман (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. IX русскоязычного издания), а именно: индивидуумы суть объективно, т.е. независимо от чьих-либо представления и воли, поставленные явления; они суть не что иное, как соизволенные мысли сверхсознательного, или, что то же самое, определенные акты его воли. Здесь внимательному читателю впору задаться вопросом, который должен был назреть у него по ходу того, как он следил за предшествующим изложением: если сверхсознательное, как всеединое, не имеет ничего вне себя, то не означает ли это, что оно не может ничего хотеть? Поистине, всякое хотение есть определенное хотение, а именно хотение чего-либо, тогда как сверхсознательное не имеет вне себя никаких предметов, на которые его воля могла бы быть направлена, почему, собственно, у него и нет воли в собственном смысле этого слова. Можно, конечно же, отделаться от этого затруднения в том духе, что, дескать, всеединое сверхсознательное не может по своему понятию хотеть ничего, кроме самого себя, однако же в таком случае мы приходим к понятию о пустом, т.е. неопределенном, бессодержательном, или беспредметном, хотении, которое, строго говоря, есть не хотение, а простая решимость хотеть, или, как сказал бы здесь Шеллинг (см. «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах»), «стремление породить самое себя, которое испытывает вечно-единое». Этим как раз и объясняется, почему логически необходимо признавать в царстве сверхсознательного два совечных друг другу полюса, один из которых есть воля, а другой — представление, и если воля сама по себе есть первая материя (materia prima), или не-сущее (μη` 'όν), то представление само по себе есть то, что Платон называл вечной идеей. Весьма примечательно, что в философии Шопенгауэра «вечные идеи» Платона сводятся к некоему чужеродному остатку в его системе, поскольку решительно нельзя понять, каково у него отношение платоновских «идей» к субъекту представления, с одной стороны, и к воле, как вещи самой по себе, — с другой, равно как нельзя понять, каково, согласно Шопенгауэру, отношение к метафизической воле субъекта представления, который выдается им то за совечное (и, соответственно этому, равноценное) воле, как вещи самой по себе, начало («вечное око мира», по замечательному выражению самого Шопенгауэра), то за простой ее придаток, имеющий, в качестве такового, чисто физическое значение. Однако же мы знаем, что в самом строгом смысле нет какого-либо другого субъекта представления, кроме всеединого сверхсознательного, принадлежностью которого является также воля; следовательно, в нашем распоряжении есть то, чего недоставало Шопенгауэру, а именно абсолютный субъект, общий для воли и представления, что́, собственно, и позволяет нам отвести платоновским «идеям» подобающее им, законное место. Итак, философия сверхсознательного неожиданным образом приводит к платонизму: то, что, согласно нашему воззрению, есть воля сама по себе, — это, согласно Платону, не-сущее, как начало изменчивости и становления; то, что, согласно нашему воззрению, есть представление само по себе, — это, согласно Платону, вечная идея. Теперь остановимся вкратце на том, каким образом, согласно нашему воззрению, эти два начала соотносятся друг с другом.

          Если представление, или идея, есть то, что получает актуальность (которая, согласно вышесказанному, для идеи равносильна выступлению в явление) благодаря воле, а воля есть то, что получает определенность, т.е. содержательность, или предметность, благодаря идее, то отсюда необходимо следует, что идея основание своего бытия имеет не в себе самой, а в воле, которая, в свою очередь, есть безосновное (Ungrund): воля сама по себе есть та самая «темная природа в боге», о которой говорил Шеллинг. Выражаясь языком Э. ф. Гартмана, можно сказать, что воля есть то, что изводит самое себя в бытие, тогда как идея есть то, что изводится в бытие волей; другими словами, если идея сама по себе есть потенциально существующее, то воля сама по себе — потенция существования. Таким образом, мы должны признать, что нет, кроме воли, никакого другого основания бытия. Это же имеет в виду Шеллинг, когда говорит (см. «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах»): «В последней инстанции нет никакого другого бытия, кроме хотения». Тому же Шеллингу принадлежат слова, относящиеся уже к его «положительной философии»: «Воля сама по себе есть потенция κατεξοχήν, хотение — акт κατεξοχήν». В свете нашего воззрения эти слова означают, что воля сама по себе есть беспредельное (α‛`πειρον), а именно потенция, которая в самом сверхсознательном всегда (вечно) покрывается актом, или, что то же самое, от века осуществлена в нем, тогда как в идее, представляющей собою по своему понятию нечто конечное, это же беспредельное есть потенция, не допускаемая никогда до акта. Можно, выражаясь образным языком, сказать, что, поскольку идея есть то, что дает воле определенность, постольку она есть то, что оплодотворяет волю (λογοσ σπερματικοσ) и тем самым представляет собою мужское начало, тогда как воля, напротив, — женское. Впрочем, продолжая выражаться образным языком, мы должны отметить, что идея хотя и предстает мужским началом, однако же она пассивна в отношении воли; следовательно, если воля есть то, что овладевает идеей, то идея есть то, что отдается воле, причем безо всякого сопротивления. Эта пассивность идеи в отношении воли объясняется тем, что идея, опять же, получает актуальность именно благодаря воле, которая, будучи сама по себе беспредельной потенцией, или силой (шакти), бытия, актуализируется в той или другой идее, получая тем самым определенность. Почему в недрах сверхсознательного имеет место именно столько идей, а не сколько-либо еще? почему каждая из этих идей предстает именно такой, а не какой-либо другой? почему все они вообще имеют место? — Конечно, нет затруднения в том, чтобы отделаться от данных вопросов, сославшись на их трансцендентность, однако же все-таки можно дать единственно мыслимый ответ на них, состоящий в следующем, а именно: поскольку идея обязана своей актуальностью не себе самой, а воле, которая, в свою очередь, есть предельный принцип объяснения, не подлежащий, в качестве такового, никакому объяснению (ибо там, где начинается объяснение, заканчивается свобода, в то время как воля сама по себе абсолютно свободна), постольку мы не должны пытаться искать объяснения тому, что необъяснимо in principle. Следовательно, акт свободы воли самой по себе, которым актуализируется (или, что то же самое, переводится в явление) та или другая идея, абсолютно иррационален, причем иррационален, конечно же, в значении не противного разуму (антирационального), а непостижимого для разума (сверхрационального). В этом смысле воля сама по себе полностью неразумна и даже безумна, ибо, как беспредельная мощь, или сила, бытия, она есть возможность хотеть и не хотеть (velle et nolle potens), осуществление которой в пользу хотения обязано абсолютному случаю, поскольку она с равной вероятностью могла бы решиться на то, чтобы вообще не хотеть, и это было бы бесконечно предпочтительнее, так как в таком случае не было бы той муки бытия, которая порождена безумием воли самой по себе; другими словами, бесконечно предпочтительнее было бы, чтобы сверхсознательное вовсе не решилось на то, чтобы хотеть, и тем самым навеки осталось в покое бездействия, который равносилен для нас вечному покою небытия. (Ср. «К вопросу о возможности метафизического познания».)

          Беспредельная мощь, или сила, бытия, от века содержащаяся в сверхсознательном и составляющая в этом смысле его всемогущество, или всесилие, осуществляется им для себя самого, как всеединого; поскольку же сам по себе акт сверхсознательной воли есть неопределенное стремление всеединого существа, этой волей обладающего, к самоосуществлению, постольку свою определенность данный акт получает в той или другой идее, которая, опять же, по своему понятию есть нечто конечное, тогда как воля сама по себе, напротив, бесконечна, или, точнее, беспредельна. (Ср. «Индивидуация в свете философии сверхсознательного».) Мы не должны забывать о том, что в царстве сверхсознательного воля и представление различаются между собою лишь в понятии, а не в действительности, составляя одну и ту же вечную деятельность: действительное различие между ними имеет место уже в мире явлений, где представление все более и более обособляется от воли, причем в человеке это обособление достигает благодаря его способности к отвлеченному мышлению столь высокой степени, что открывается возможность эмансипации представления от воли, и если мы хотим изыскать в мировом процессе какой-либо смысл, то он может состоять только в этом, а именно в том, чтобы воля, будучи озаренной светом познания, достигшего в человеке своей наивысшей степени, воззрилась на свое же собственное порождение и с ужасом от него отвернулась. Если бы сверхсознательное мыслило само по себе не созерцаниями, а понятиями (каковыми оно мыслит только в явлении, а именно в человеке), то оно бы действовало целесообразно и, соответственно этому, было бы способно представлять себе не только желательное, но и нежелательное, даже противное его воле, которое, в качестве такового, было бы им не допущено. Однако же данная способность как раз и составляет, как справедливо отметил Э. ф. Гартман (см. «Философия бессознательного», т. I, гл. XIV русскоязычного издания), специфическое отличие сознательного мышления от сверхсознательного, которое неспособно представлять то, что не желается, именно потому, что сверхсознательное, как всеединое, неспособно желать и представлять ничего, кроме самого себя, тогда как человек, напротив, способен желать и представлять что-то другое. Поэтому та или другая идея не может и не должна пониматься как внеположный сверхсознательному, отдельный от него предмет: идеи в их целокупности образуют нераздельное единство со сверхсознательным, вечными мыслями которого они являются, а через это образуют нераздельное единство друг с другом. Вполне очевидно, что мысли не могут быть отделены от того, кто мыслит, и это положение касается сверхсознательного не в меньшей, а даже в большей степени, нежели того же человека, в котором сверхсознательное, как абсолютный субъект его мышления, проявляется. И если в человеке его мысли хотя и не пребывают друг подле друга (поскольку мышление по определению не имеет пространственного характера), однако же следуют друг за другом, то отношение друг к другу идей, как вечных мыслей сверхсознательного, может быть определено как различие в безразличном: они не одна после другой (и уж тем более не одна подле другой), но одна в другой, ибо существо, которому они принадлежат, не подлежит не только пространству, но и времени, почему, собственно, все то, что в нем содержится, образует друг с другом нераздельное единство; другими словами, между идеями, коль скоро они имеют лишь потенциальное существование в лоне всеединого сверхсознательного, имеет место взаимопроникновение, и поэтому они различаются между собою только в понятии, а не в действительности. Отдельное существование идея получает лишь тогда, когда она, будучи актуализированной благодаря воле, уже выступила в явление. При этом следует иметь в виду, что, если в неорганическом мире идея соответствует каждой силе природы, а в растительном и животном мирах — каждому виду, то в мире людей — каждому индивидууму, и это различие между идеями в степенях их индивидуализации (разумеется, актуализированное в мире явлений, но при этом снятое в недрах сверхсознательного) объясняется тем, что идея по своему понятию есть характеристическая особенность, или, вернее, умопостигаемое свойство, отличающее ее, как эту идею, от какой-либо другой. Вот почему идея, поскольку она рассматривается не сама по себе, а в соединении с волей, есть то же самое, что и «умопостигаемый характер» Канта.

          Итак, в умопостигаемом мире, как царстве сверхсознательного, все идеи в их целокупности составляют нераздельное единство друг с другом, или всеединство. Поскольку же идеи, рассматриваемые сами по себе, а именно в их потенциальном существовании, не могут рассматриваться отдельно от существа, всеединство которого они в своей целокупности составляют, постольку все они представляют собою вместе со всеединым, если выражаться языком Гегеля, абсолютную идею, которая, в свою очередь, предстает абсолютной целью, т.е. самоцелью, или целью самой по себе. Эта абсолютная идея суть единственно мыслимый объект, на который может быть направлено вечное действие всеединого. Но, спрашивается, откуда в той или другой идее может взяться стремление к отдельному существованию? Объяснение этому уже было дано выше: если в самом сверхсознательном воля есть беспредельная потенция всякого бытия, от века им осуществленная, то в идее осуществление этой потенции имеет строго определенную границу; другими словами, если для самого сверхсознательного эта беспредельная потенция всякого бытия имеет значение полноты всего, содержащейся в нем, как всеедином, и поэтому от века им осуществленной, то для идеи эта же самая полнота всего имеет значение вечного лишения, недостатка, требующего возмещения и представляющего собою коренную стихию отдельного существования идеи в мире явлений. (Далее, говоря об идее, мы в целях большей понятности изложения будем implicite подразумевать идею человека.) Идея, как «это» в отличие от «другого», есть по своему понятию не все, а лишь одно из всего, однако же в каждой идее, как именно каждой, т.е. одной из всех, имеет место стремление быть всем, каковое стремление, будучи по определению бесконечным и поэтому неосуществимым, есть неутолимая жажда бытия, составляющая похоть в самом широком смысле этого слова. Неудовлетворимость этой похоти, дающая знать о себе в мире явлений, в котором идея получает отдельное существование, как раз и образует в отношении индивидуальной воли то самое бессилие (сравнительно со всесилием универсальной воли), по поводу которого замечательно высказался Шеллинг (см. «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах»): «…Оттого и покров скорби, распростертый над всей природой, оттого и глубоко-неразрушимая меланхолия всякой жизни». Совершенно очевидно, что индивидуальная воля может быть обособлена от универсальной воли лишь в мире явлений. Но каким образом возможно это обособление, если учесть, что корнями своими оно уходит в царство сверхсознательного? Уже было сказано, что акт универсальной воли хотя и может быть направлен лишь на сверхсознательное, как всеединое, однако же сам по себе он есть только Шеллингово «стремление породить самое себя, которое испытывает вечно-единое», а именно воля всеединого к самоосуществлению, почему, собственно, определенность свою данный акт получает в идее, которой универсальная воля овладевает как своим предметом, или содержанием. Но идея, с которой универсальная воля соединяется, не относится к ней безразлично, а необходимо видоизменяет ее акт таким образом, что он получает от нее ту самую характеристическую особенность, которой эта идея отличается от какой-либо другой. Следовательно, акт, о котором идет речь, есть столько же принадлежность идеи, сколько он есть принадлежность всеединого существа: идея, с которой универсальная воля соединяется в один акт, воспринимает эту волю по-своему и тем самым ее усваивает, делает своей собственной. Универсальная воля, как беспредельная потенция бытия, которая в самом сверхсознательном извечно покрывается актом, или, что то же самое, извечно осуществляется им, в идее не покрывается ее актуальностью, поскольку актуальность эта есть не все, а только одно из всего (тогда как сверхсознательное, напротив, есть в одно и то же время и одно, и все, т.е. всеединое): каждая идея, поскольку ею обретается актуальность, утрачивает свое единство со сверхсознательным (а через это утрачивает свое единство со всеми другими идеями), почему, собственно, обретение ею актуальности, равносильное для нее выступлению в реальное явление, имеет в себе все черты того, что в христианстве называется грехопадением.

          Однако же, в отличие от теистов, я не собираюсь оспаривать того, что, казалось бы, и так лежит на поверхности, а именно, что абсолютное, как виновник мира, есть также виновник мирового зла. Можно, конечно же, отделаться от затруднения, связанного с соответствующей проблемой, в духе раннехристианских гностиков, которые, как известно, ответственность за зло, царящее в мире, возлагали на «злого демиурга», отождествлявшегося ими с иудейским Ягве, но это явно будет противоречить единству абсолютного, которое, в свою очередь, есть не просто единство, а всеединство. Если же мы твердо стоим на всеединстве сверхсознательного, как абсолютной сущности, то нам следует принять, что, кроме него, у мирового зла нет и быть не может никакого другого актора (в самом строгом смысле). Когда теисты говорят об абсолютном, как вседержителе, они ведь тем самым имеют в виду, что «все в руках божьих». Но вполне очевидно, что у бога, или, по нашей терминологии, сверхсознательного, нет и быть не может каких-либо других рук, кроме наших, и если мы все же соглашаемся такое явно антропоморфическое понятие, как «вседержитель», относить к сверхсознательному, то именно в том смысле, что всякое действие, совершающееся в мире явлений, имеет его своим подлинным субъектом, ибо многие эмпирические субъекты — это только явления единого абсолютного субъекта, каковым сверхсознательное как раз и предстает. Разумеется, на это могут возразить, что абсолютное по своему понятию есть всесовершенное, причем не только в метафизическом, но и в нравственном смысле, и если считать абсолютное виновником мирового зла, то это, в сущности дела, равносильно отрицанию его всесовершенства. На это возражение я отвечаю тем, что данное затруднение может возникнуть лишь перед теистом, который приписывает своему «богу» преднамеренность, умысел в создании мира. Если абсолютное действительно руководствовалось в создании мира каким-либо умыслом, то, учитывая преобладание в мире нравственного и физического зла (по крайней мере, с нашей, человеческой точки зрения), следует признать, что это мог быть только злой умысел, почему, собственно, из всех теологических аргументов во мне вызывает антипатию именно телеологический аргумент. (Вообще, рассуждения теистов о целесообразности в природе разбиваются в пух и прах об жестокую критику «всеразрушающего» Канта, показавшего, что интеллект человека сперва вносит целесообразность в природу, а затем удивляется чуду, созданному им же самим; что же касается утверждения, согласно которому мир был создан, то в свете философии сверхсознательного оно может быть принято лишь в том смысле, что мир явлений имеет свое умопостигаемое основание в сверхсознательном, как всеединой вещи самой по себе.) Поскольку же приписывать абсолютному злонамеренность внутренне противоречиво, постольку, коль скоро мы не хотим отрицать его всесовершенства, соглашаясь при этом с положением о нем, как о виновнике зла, царящего в мире, единственное, что нам остается, — это признание того, что, как мне кажется, уже было убедительно мною доказано выше, а именно: сверхсознательное, как всеединая абсолютная сущность, действует само по себе нецелесообразно, или, что то же самое, не руководствуется в своей вечной деятельности какими-либо намерениями. Всесовершенство абсолютного отрицалось бы нами лишь в том случае, если бы мы, отрицая его благонамеренность, утверждали тем самым его злонамеренность, но поскольку это не делается нами, постольку нам удается избежать упрека в contradictio in adjecto. Единственное богословие, с которым философия сверхсознательного может быть согласована, — это апофатическое, или отрицательное, богословие, в полном соответствии с которым я сказал в своей последней работе, что, отрицая применительно к абсолютному все те свойства, которые приписываются ему катафатическим, или положительным, богословием, мы тем самым не утверждаем противоположного (например, отрицая благонамеренность абсолютного, мы тем самым не утверждаем его злонамеренности), а лишь даем понять, что все эти свойства несоизмеримы с ним и поэтому в применении к нему страдают ничем иным, как именно неадекватностью.

          Но могут возразить еще так: если сверхсознательное, как таковое, сознает самое себя не прямо, а косвенно, стало быть, не в себе самом, а в нас, то отсюда необходимо следует, что оно не отдает себе самому отчета в своих действиях; а если так, то как быть с тем, что только в том случае, если существо отдает себе самому отчет в своих действиях, оно может быть вменяемым? Ответ на это возражение содержится в нем же самом: в том-то все и дело, что сверхсознательное если и сознает самое себя, то исключительно в единичных существах, в которых оно проявляется, тогда как эти последние свободны и поэтому морально ответственны за свои деяния ровно постольку, поскольку каждое из них составляет в своей умопостигаемой сущности единое целое со сверхсознательным. Нельзя сказать, чтобы сверхсознательное разделяло с нами ответственность за мировое зло, ибо в таком случае оно было бы одним из нас (а это, конечно же, противоречит его всеединству). Поэтому сверхсознательное несет ответственность за мировое зло в нас: если христианство говорит, что бог, став человеком, взял на себя грех мира, будучи сам безгрешным, и разделил с ним его страдание, то философия сверхсознательного говорит, что бог не разделяет с миром его страдание, а сам в нем страдает, поскольку грех мира суть его собственный грех. «Бог» теизма есть воплощенная несправедливость, ибо, как бесконечно мстительный и ненасытный в своей жестокости, он карает свои несчастные создания вечными муками за то, в чем он сам же и повинен. Что же касается сверхсознательного, то, как всеединое, оно есть в одно и то же время и субъект, и объект вечного правосудия, царствующего над этим миром: кто мнит о себе, что, будучи палачом, он не причастен муке мира, тот находится в точно таком же заблуждении, как и тот, кто, будучи жертвой, мнит о себе, что он не причастен вине мира, и заблуждение обоих состоит в том, что они не понимают того, что одно и то же существо в их лице как причиняет муку, так и претерпевает ее. Этим заблуждением как раз и объясняется, почему столь часто доводится слышать небезызвестный ропот на очевидное, с эмпирической точки зрения, несоответствие между виной и наказанием в мире. Вариацию на эту тему дал Илья Кормильцев в тексте одной из песен «Nautilus Pompilius»:

 

А полковник думал мысль
И разглядывал пыль на ремне:
«Если воры ходят по небесам,
Что мы делаем здесь, на земле?
Дети смотрят на нас свысока,
И собаки плюют нам вслед.
Но если никто мне не задал вопрос,
Откуда я знаю ответ? что…»

 

          Иной читатель не преминет заметить, что философия сверхсознательного в своих практических следствиях ничем, по сути дела, не отличается от таких систем, как материализм и спинозизм, поскольку, как и эти последние, она есть точно такая же система бесцельной, слепой необходимости и случайности, и если кто-то ищет в мировом процессе какой-либо положительный смысл, то ему эта система не оставляет ничего другого, кроме тупого отчаяния. Однако же если считать указание на это обстоятельство возражением против того, что нами говорится, то вполне очевидно, что данное возражение есть argumentum ad hominem: философу менее всего подобает мыслить желаниями, и если в своем честном искании истины он приходит к таким выводам, которые обычному сознанию представляются неутешительными, то он имеет все основания думать, что ошибка кроется не в тех посылках, из которых он исходит в своих умозаключениях, а в тех мнениях, которыми руководствуется обычное сознание. Время, в продолжение которого происходит мировой процесс, безначально и бесконечно; что же касается самого мирового процесса, то, хотя и представляется возможным отслеживать его до бесконечности как назад, так и вперед, следует при этом иметь в виду, что бесконечность эта имеет место in potentia, а не in actu, ибо понятие завершенной бесконечности внутренне противоречиво и поэтому уничтожает самое себя. Если же столь угодно говорить о цели мирового процесса, то она уже осуществлена, причем от века, поскольку то, что представляется нам продолжающимся ad infinitum процессом, для всеединого сверхсознательного есть вечно-настоящее, в котором оно своим умственным взором обозревает мировой процесс как вечный результат: все приходит, и все уходит, и одно лишь солнце неугасимо светит вечным полднем. Не будь сверхсознательное вневременно́й сущностью, которая, в качестве таковой, не затрагивается всеми теми изменениями, что имеют место во времени, оно, конечно, еще могло бы быть руководителем мирового процесса, как того хотелось Э. ф. Гартману, но в том-то все и дело, что, для того чтобы руководить мировым процессом, сверхсознательному необходимо быть непосредственно в него вовлеченным, тогда как оно по определению может быть вовлечено в мировой процесс не прямо, а лишь косвенно, т.е. посредством эмпирических субъектов, которые, будучи явлениями сверхсознательного, как раз и руководствуются в своей деятельности намерениями. Выше уже было отмечено, что единственно мыслимая цель мирового процесса заключается в том, чтобы представление, эмансипировавшись от воли, указало ей на ужас и муку бытия, порожденные ею в порыве ее безумия, и тем самым отвратило ее от ее же собственного порождения, как нецелесообразного. Очевидно, что подобного рода цель может быть лишь отрицательной, ибо, во-первых, она сводится не к достижению некоего положительного будущего состояния, а к простому снятию настоящего состояния, как недолжного; во-вторых, коль скоро мы знаем, что в основе мира явлений лежит не преднамеренность, а слепой, причем абсолютный, случай, то не стоит удивляться тому, что в ходе мирового процесса не может быть выявлено никакой положительной цели. Кем же может быть осуществлена эта отрицательная цель? — Поскольку сверхсознательное само по себе ни в чем не заинтересовано и не вовлечено непосредственно в перипетии мирового процесса, никоим образом его не затрагивающие в его самобытии, постольку вполне очевидно, что цель эта может быть осуществлена лишь тем или другим эмпирическим субъектом, как одним из многих явлений всеединого абсолютного субъекта. Когда же эта отрицательная цель может быть наконец осуществлена? — В момент смерти.    

          Мы уже знаем, что воля беспредельна в своей потенции и поэтому ненасытна, вечно похотлива. Следовательно, индивидуум (разумеется, говоря об индивидууме, мы имеем в виду одно из разумных животных, а именно отдельного человека) пребывает в заблуждении как относительно цели, так и относительно средств, если положительное счастье мыслится им как цель его существования. Поистине, все те блага, которыми только может располагать индивидуум в продолжение своего существования, хотя и различаются между собою как положительные, т.е. стоящие выше нулевой точки ощущения, и отрицательные, т.е. стоящие на нулевой точке ощущения, но в отношении тех зол, что неизбежно подстерегают его на жизненном пути, они могут быть лишь отрицательными, ибо без потребностей нет и удовольствий, которые в первую очередь представляют собою устранение недовольства, и если недовольство есть нечто сравнительно постоянное, то удовольствие, напротив, кратковременно и преходяще. Этим как раз и объясняется, почему умудренный жизнью человек будет стремиться не к тому, чтобы испытать в жизни как можно больше наслаждений, а к тому, чтобы избежать в жизни как можно больше бед; следовательно, житейская мудрость состоит в стремлении не к тому, чтобы сделать жизнь как можно более счастливой, а к тому, чтобы сделать ее как можно более сносной, или, что то же самое, как можно менее мучительной. Поэтому и стремление к богатству, каковое, вне всякого сомнения, предстает одним из величайших, пусть и чисто отрицательных, благ жизни (наряду с молодостью, здоровьем и свободой), имеет действительный смысл лишь там, где богатство рассматривается как средство к обеспечению достатка, как простого отсутствия нужды, тогда как в противном случае, а именно в том случае, если богатство рассматривается как средство к обеспечению роскошной жизни или вовсе как самоцель, таковое стремление не просто бессмысленно, а безумно, ибо, во-первых, никакое богатство (которое, опять же, само по себе есть чисто отрицательное благо) не может окупить всех тех бед, что сопутствуют обогащению (именно потому, что все эти беды, в отличие от простого обладания богатством, есть нечто положительное, т.е. испытываемое), а во-вторых, жизнь, сколь бы роскошной она ни была, не может быть настолько счастливой, чтобы ей нельзя было предпочесть смерть: жизнь богача, купающегося в роскоши, столь же мучительна, сколь мучительна жизнь бедняка, влачащего жалкое существование, и все различие в мучительности их существования представляет собою исключительно различие в степени. Что же касается простой обеспеченности, то в распоряжении человека, способного умерять свои потребности, т.е. довольствоваться самым необходимым (а без таковой способности, как известно, никакое обогащение невозможно, почему, собственно, именно расточительность верным путем ведет к разорению), она, т.е. обеспеченность, является великим преимуществом (сравнительно с нуждой), хотя и это преимущество может быть не абсолютным, а лишь относительным, ибо даже самый обеспеченный человек не будет спорить с тем, что никакая степень обеспеченности не делает сама по себе человека довольным жизнью, не говоря уже о том, что обеспеченность неспособна дать человеку абсолютное довольство жизнью, т.е. довольство ею во всех отношениях.

          Однако же эгоизм индивидуума в его погоне за призраком положительного счастья может быть сломлен не сразу, а лишь постепенно, ибо, разочаровавшись в возможности положительного счастья в земной жизни, индивидуум убеждается не в призрачности цели, а только в призрачности средства, дотоле им выбранного: теперь им овладевает надежда на положительное счастье в загробной жизни, которое обещается ему известными религиями, потворствующими тем самым его неудовлетворенному эгоизму. («Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех».) Вряд ли стоит говорить о том, что и эта надежда призрачна, ибо даже если представить себе такое состояние человека, при котором удовлетворены все его потребности, мы увидим, как он тут же оказывается во власти скуки, мучение от которой ничем не лучше мучения от нужды, независимо от того, понимается ли она в узком значении стесненности в материальных средствах к существованию, или же она понимается в широком значении того вечного недостатка, о котором мною уже было сказано выше, как о коренной стихии индивидуального существования. Итак, разочаровавшись в возможности всякого положительного счастья, как в земной, так и в воображаемой загробной жизни, индивидуум приходит к пониманию того, что, для того чтобы быть полностью довольным, он должен быть уничтоженным, прекратившим существование: отныне надежда утрачивает для него какое-либо положительное значение; единственным предметом его надежды становится вечное забвение, в котором он только и сможет вполне утолить свою усталость от жизни. К индивидууму, как одному из бесчисленных временны́х явлений, понятие о смерти, как прекращении существования, вполне применимо, тогда как его сущность сама по себе, каковой, согласно нашему воззрению, предстает всеединое сверхсознательное, остается незатронутой концом этого временно́го явления точно так же, как и его началом, хотя вследствие ее вневременности ей и нельзя приписать никакой продолжительности: мы приходим к понятию о такой неуничтожимости, которая не имеет временно́го характера и поэтому не может быть нами отчетливо мыслима. (Ср.: Шопенгауэр А., «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLI; «Parerga und Paralipomena», т. II, гл. X, §136.) То, что вечное забвение, как состояние небытия, пусть и не заключает в себе положительного счастья, но при этом не может считаться несчастьем и даже представляет собою наивысшее возможное счастье, — об этом мною уже было достаточно сказано в другом месте. (См. «К вопросу о ценности жизни».) В самом деле, если принять в соображение религиозный догмат о загробной жизни, который в том же христианстве сулит индивидууму либо вечное блаженство на небесах, либо вечное мучение в преисподней, то легко увидеть, что ни один человек не может быть настолько безумным, чтобы всерьез полагать, будто бы вечное забвение хуже, нежели вечное мучение: оно его определенно лучше, и если нельзя сказать, что вечное забвение лучше, нежели вечное блаженство, то вовсе не потому, что оно его хуже, но потому, что оно ему абсолютно равноценно, поскольку и то, и другое состояние означает полную свободу от страданий. Таким образом, если загробной жизни не существует, и смерть действительно есть то, за что она себя открыто выдает, а именно прекращение индивидуального существования (в противном случае мы бы попросту не боялись смерти, ибо как можно бояться, причем безотчетно, того, чего на самом деле нет?), то мы, умирая, не только ничего не теряем, но и, что самое главное, приобретаем, ибо нам хотя и не доведется после смерти вечно блаженствовать, но зато не доведется вечно мучиться. Другими словами, отсутствие блага, если нет того, для кого таковое отсутствие могло бы быть утратой, не может считаться злом, в то время как отсутствие зла в любом случае есть благо, хотя бы даже чисто отрицательное. Поэтому, сколь бы ни был велик Кант, все же нельзя с ним согласиться в том, что смерть если и устрашает нас чем-либо, так именно мыслью о небытии (см. «Антропология с прагматической точки зрения», §25), ибо эта мысль на самом деле не только не заключает в себе ничего устрашающего, но и, как мы уже выяснили, может служить предметом самого настоящего утешения: недаром ведь тому же самому Канту принадлежат замечательные слова о том, что решение вопроса о ценности жизни лучше всего предоставить тому, кто, достаточно пожив, оказался поставленным перед выбором, не хочет ли он разыграть спектакль жизни еще раз (см. «О неудаче всех философских попыток теодицеи»). То, чем смерть действительно нас устрашает, — это, конечно же, не мысль о небытии (ибо в противном случае мы бы содрогались всякий раз при мысли о том времени, когда нас еще не было, тогда как вполне очевидно, что небытие после смерти не отличается ничем от небытия до рождения, не говоря уже о том, что те же неразумные животные хотя и не отдают себе отчета в том, что они смертны, но при этом явно боятся умереть), даже не страдание, умиранию сопутствующее (ибо таковое страдание испытывается при жизни, и если один ищет в смерти избавления от страдания, то другой, напротив, готов претерпеть самую, казалось бы, невыносимую муку, лишь бы только остаться в живых), и уж тем более не та неизвестность, что якобы поджидает нас за порогом смерти (ибо соответствующий страх берет свое начало в болезненной фантазии, породившей догмат о загробной жизни и поддерживающей его), а сам факт прекращения нашего индивидуального существования, и если кто-либо находит противоречие в том, что, с одной стороны, мысль о небытии может быть утешительной, но с другой стороны, мы все равно боимся смерти, то объяснение этого противоречия кроется в том, что смерти в нас боится слепая, безотчетная воля жить, причем жить, несмотря ни на что, пусть даже худшим из возможных образов, в то время как интеллект не только сам по себе безразличен как к бытию, так и к небытию, но и, будучи особенно сильным в том или другом индивидууме, указывает ему на то, что жизнь на самом деле глубоко нежелательна. В момент смерти эгоизм, порождаемый и питаемый индивидуальной волей, терпит полное крушение: отсюда и вполне естественная, но при этом вполне иррациональная боязнь умереть. Столь же иррациональна и боязнь индивидуума утратить в момент смерти те блага, которыми он располагает при жизни, ибо, не говоря уже о том, что, согласно вышесказанному, не может быть утраты для того, кого больше нет, следует иметь в виду, что, будучи ангажированными жизненным процессом, мы постоянно забываем о том, что жизнь есть не что иное, как отсроченная смерть, или, как сказала Ф.Г. Раневская, затяжной прыжок из известного места в могилу. Поистине, смерть есть то, что во мгновение ока изобличает пустоту и тщету наших устремлений и надежд, а потому бесконечно прав был Шопенгауэр, сказавший, что благополучие сильных мира сего в действительности предстает сном нищего, видящего себя в этом сне королем (см. «Мир как воля и представление», т. I, §63). Вот почему древние римляне встречали триумфаторов, вступавших в «вечный город», словами: «Memento mori».

          Но эгоизм индивидуума на стадии разочарования в возможности какого бы то ни было положительного счастья лишь поколеблен, а не побежден, ибо желание всякого счастья, в том числе и столь чисто отрицательного, как безмятежность небытия, по определению эгоистично. Поэтому самоубийца заблуждается, подобно любому другому обычному человеку, как в отношении средства, им выбираемого, так и в отношении цели, им преследуемой: очевидно, что желание смерти, испытываемое самоубийцей, есть желание не смерти как таковой, а избавления от того, что делает мучительным, невыносимым его индивидуальное существование. Цель жизни по-настоящему осуществлена тем, кто пребывает на смертном одре, будучи уже глубоким стариком, а потому не заинтересован в равной мере как в бытии, так и в небытии, поскольку его психическая жизнь практически исчерпалась: именно здесь имеет место подлинное, а не притворное, как у того же самоубийцы, отвращение воли от жизни и, как следствие, от себя самой. В этом, а не эвдемонистическом смысле, подразумеваемом церковью, надлежит понимать евангельские слова: «Претерпевший до конца спасется». Как по мне, назначение человеческой жизни с точки зрения философии сверхсознательного лучше всего проясняется (хоть и с известными оговорками) в свете нижеследующих слов Шеллинга из его глубокомысленного трактата о свободе (см. «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах»): «Соединение в человеке всеобщей воли и воли особенной уже само по себе представляется противоречием, разрешение которого трудно, если не невозможно. Самый страх, свойственный жизни, гонит человека из центра, для пребывания в котором он создан; ибо этот центр в качестве чистейшей сущности всякой воли есть всепожирающий огонь для каждой особенной воли; чтобы жить в нем, человек должен умереть для всякой особенности, поэтому попытка выйти из центра на периферию и искать там покой для своей самости почти необходима. Отсюда и всеобщая необходимость греха и смерти как действительного отмирания особенности, пройти через которое, как через огонь, должна, чтобы очиститься, каждая человеческая воля». Этими словами я и заканчиваю настоящее свое изложение.

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS