Некоторые соображения о характере моей философии

 

 

          Отталкиваясь от трансцендентальной (критической) философии, я предпринял в серии нескольких своих работ попытку обоснования собственного догматизма, при этом оговорившись, что предлагаемое мною решение вопроса о том, какова сокровенная сущность мира, является проблематическим и, соответственно, будучи исчерпывающим и адекватным в границах нашей познавательной способности, оно менее всего может ручаться за расширение нашего знания вне возможности опыта. Другими словами, мое собственное философствование должно быть определено как имманентный догматизм, который, оставаясь в пределах мира опыта, дает ему надлежащее истолкование в свете вводимого мною ключа к разрешению того, что исстари называется загадкой бытия. Сейчас бы мне хотелось более обстоятельно и подробно распространиться о предпосылках моей метафизики, дабы прояснить те пункты в моем изложении, которые могут вызвать у читателя известные трудности в плане их надлежащего разумения.

          Начну издалека. Что такое познание? — Это прежде всего и по существу представление. Что такое представление? — Это чрезвычайно сложный физиологический процесс в мозгу познающего существа, результатом коего оказывается сознание некоего образа, в этом мозгу находящегося. Вне всякого сомнения, отношение такого образа к тому, что служит в корне отличным от существа, в мозгу которого этот образ находится, может быть лишь весьма и весьма опосредствованным. Таково, коротко выражаясь, существо проблемы идеального и реального, точнее, проблемы реальности внешнего мира, которая со времен Картезия является одним из краеугольных камней человеческой мысли. В строгой зависимости от решения этой проблемы мы находим для себя возможным или же невозможным дальнейшее продвижение на стезе метафизики или онтологии, т.е. учения об истинно-сущем, которому глубокий ум Канта отказал некогда в праве именоваться наукой или положительным знанием.

          Также Кант показал, что проблемы метафизики, более или менее беспокоящие каждого из нас, не подлежат однозначному и вместе с тем удовлетворительному решению. В конечном счете это происходит оттого, что все эти проблемы берут свое начало в формах нашего интеллекта, который, будучи животной мозговой функцией, имеет сперва практическое и только потом уже теоретическое назначение, т.е. предназначен в первую голову к тому, чтобы содействовать индивиду в достижении им своих личных целей. Когда же этот интеллект незаконно применен вне возможности опыта, точнее, не по назначению ориентирован в направлении общего строя мироздания и внутренней сущности вещей, то присущие ему формы субъекта и объекта, пространства, времени и причинности ставят перед ним метафизические вопросы, к числу коих относятся, например, вопросы бытия или небытия Бога и прочих сверхъестественных существ, продолжения после смерти или же прекращения вместе со смертью нашего личного бытия, происхождения и смысла как нашего собственного бытия, так и бытия всего мира, и т.д., и т.п. Однако же если бы мы смогли вообразить себе, что вышеозначенные формы вдруг исчезли, между тем как наше сознание вещей осталось на своем месте, то для нас стало бы ясным, что эти вопросы пускай и не имеют ответа, но зато отпадают сами собой, а их постановка в свою очередь лишена всякого смысла ввиду того, что все они зиждутся на ошибочном принятии условий нашего сознания вещей за условия существования вещей самих по себе. Это соображение в достаточной степени подтверждает доказанное критической философией положение, согласно которому общезначимые формы нашего опыта и познания, объединенные Кантом под названием трансцендентального единства апперцепции, имеют лишь имманентное, а не трансцендентное применение.

          Именно поэтому, согласно Канту, понятие вещи самой по себе имеет прежде всего значение границы или предела нашей познавательной способности, ибо в качестве предмета чувственного созерцания она может быть дана нам лишь негативно. Но, помимо всего прочего, вещь сама по себе может также рассматриваться как предмет интеллектуального созерцания, однако же в этом своем значении она для нас проблематична, поскольку наш рассудок не интуитивен, а дискурсивен и, соответственному этому, наше созерцание целиком чувственно, а не интеллектуально. Способность к интеллектуальному созерцанию, т.е. к непосредственному освещению вещей такими, каковы они суть, Кант признает лишь за божественным рассудком, отчего, собственно, и ставит таковую способность под знак вопроса по той причине, что бытие Бога само является проблемой. Таким образом, невозможность для нас, по Канту, интеллектуального созерцания (того, что мистически настроенные философы именуют еще духовным опытом) равносильна непознаваемости вещи самой по себе, которая потому и располагает в первую голову значением демаркационного или предельного понятия. Однако же, спросим мы себя, не противоречит ли этому то обстоятельство, что Кант все-таки признает вещь саму по себе умопостигаемым основанием явлений, точнее, мыслит ее как метафизическую (сверхчувственную), трансцендентную (внеопытную) реальность, лежащую в основании наших представлений? Этот вопрос отпадает сам собой, если принять к сведению то соображение, что всякий раз, когда нами употребляется понятие вещи самой по себе, мы как бы по умолчанию имеем в виду именно то его определение, которое дается выше.

          Впрочем, противоречие налицо в том случае, если за основу принимается известный способ предположения и признания вещей самих по себе, который по сию пору ошибочно приписывается Канту, чем, собственно, и обосновывается несостоятельность критической философии, якобы обреченной на то, чтобы вращаться в порочном кругу. Я имею в виду злосчастное утверждение, будто бы Кант признал вещь саму по себе внешней причиной эмпирического познавательного материала, следовательно, злоупотребил понятием причинности вне возможного опыта и тем самым завязал гордиев узел, который его философия уже была не в силах разрубить. И если Шопенгауэр, принявший на веру таковое утверждение от своего учителя Энезидема-Шульце, находил в данном случае оправданной индийскую пословицу «Нет лотоса без стебля», то лично я нахожу оправданным высказывание Рейнгольда, что, дескать, читатели Канта сетуют на то, что он непонятен, а потом обижаются, когда им говорят, что они действительно его не поняли. Но для того, чтобы убедиться в правоте вышеприведенных слов, стоит как следует рассмотреть те предпосылки, на которых, собственно, и основывается эта нелепая побасенка об учении Канта.

          Сначала я предоставлю говорить Вл. Соловьеву, после чего, основываясь на его видении проблемы, изложу собственное понимание существа дела. «Мир познается умом, лишь поскольку он создается им же; строго говоря, ум познает только свои собственные акты; как внутренняя рефлексия самодеятельного субъекта, познание не представляет ничего загадочного. Как геометрические линии и фигуры понимаются нами a priori во всех своих свойствах, потому что нами же самими построяются, так что ум рассудочно находит в них только то, что он же в них интуитивно влагает, — подобным образом и весь мир нашего опыта, будучи априорным синтетическим построением ума, естественно и познается таким же способом. Загадочным или, прямо сказать, немыслимым факт познания кажется лишь при том ложном предположении, что познающий субъект должен переходить в какую-то внешнюю сферу реальности или что вещи должны каким-то образом проникать в сферу субъекта; но на самом деле познаваемая реальность есть лишь продукт самодеятельности нашего ума в его собственной сфере, а потому нет никакой надобности в невозможном переходе от субъекта к внешним вещам и от них к субъекту: поскольку предполагаемые вещи вне нас, мы о них ровно ничего не знаем и знать не можем, а все то, что мы познаем, находится при нас самих, есть явление нашего сознания, произведение нашего ума. Одним словом: акт субъекта может быть действительным познанием, поскольку и познаваемое есть акт того же субъекта (курсив мой — О.Я.). Этот свой взгляд Кант называет трансцендентальным, или критическим, идеализмом, отличая его от догматического, типическим представителем которого был Беркли. Различие состоит в том, что критический идеализм признает предметы нашего мира произведениями субъекта не со стороны их возможного существования в себе самих, а только со стороны их действительной познаваемости (курсив мой — О.Я.), тогда как догматический идеализм утверждает, что вещи внешнего мира и не существуют иначе, как в нашем знании. Хотя иногда Кант и запутывается в собственных критич. сетях, он все-таки решительно различает познаваемое существо (essentia), или природу объективного мира, от его существования (existentia). Первое всецело полагается нашим умом и без остатка разрешается в феноменальное субъективное бытие; второе есть продукт ума лишь поскольку определяется первым (курсив мой — О.Я.), само же по себе от него не зависит и потому непознаваемо. Создавая природу, наш ум самодеятелен, т. е. все формы и способы его синтетического действия, как воззрительного, так и рассудочного, берутся им а priori из самого себя; но материал этой умственной деятельности, именно ощущения или чувственные восприятия, не производятся умом а priori, а получаются им как не зависящие от него данные (курсив мой — О.Я.). Конечно, и ощущения суть состояния субъекта, но не в его активности, а лишь как страдательного, или рецептивного. Поэтому должно признать, что этот первоначальный чувственный материал всякого опыта и познания, как данный, а не созданный в нас (курсив мой — О.Я.), обусловлен каким-то непонятным образом со стороны той не зависящей от нас, а потому и непознаваемой сферы бытия, которую Кант обозначал как вещь в себе (Ding an sich). Но именно ощущения (введенные в воззрительные формы пространства и времени) дают действительные предметы для связующих построений рассудка, и, таким образом, в мире нашего познания, в мире явлений, всегда сохраняется некоторый несводимый к априорным элементам чувственный остаток, несомненно, хотя и неведомым путем, происходящий из области независимого от нас в себе бытия. Предмет, как познаваемый, всецело полагается познающим умом, есть только наше представление, и нет здесь ничего, что не принадлежало бы субъекту (курсив мой — О.Я.); но в предмете, как существующем, есть такой независимый элемент или, говоря точнее, некоторый показатель его, именно факт чувственного восприятия — не в смысле содержания ощущений, которое так же субъективно, как и все прочее, а в смысле их происхождения, поскольку субъект является в них рецептивным, а не активным (курсив мой — О.Я.). Этот характер чувственного восприятия показывает, что оно определяется чем-то, от нас не зависимым; но это что-то остается нам совершенно неизвестным и никогда не может сделаться предметом дознания. Кант твердо и неизменно держится той точки зрения, что познаваемый предмет, как такой, есть вполне наше представление, во всех частях своих произведение чувственно-рассудочных функций познающего субъекта, причем, однако, самый процесс этого произведения в первом, материальном начале своем, именно в ощущениях, или чувственных восприятиях, обусловлен каким-то неведомым способом со стороны какой-то неведомой "вещи в себе". Так, например, этот стол или этот дом есть только мое представление; я не могу найти здесь ничего такого, что не было бы явлением моего собственного сознания; нелепо утверждать, чтобы этому столу соответствовал какой-нибудь стол an sich или этому дому — дом an sich; но, с другой стороны, эти явления моего сознания (поскольку я различаю их от простых галлюцинаций или фантазий) не произошли бы, т. е. не были бы созданы моим умом, если бы он не определялся чем-то от него независимым, имеющим своего показателя в тех ощущениях, из которых наш ум построяет эти представления стола или дома. Таким образом, не существование этих предметов, как таких, в их определенных качествах, а только самый факт их существования в моем сознании имеет некоторое независимое от этого сознания основание (курсив мой — О.Я.). Такая точка зрения вызывает новые вопросы, не разрешенные нашим философом; но самый тезис имеет достаточно определенный смысл, всегда один и тот же у Канта. Иначе, т. е. если бы самый факт существования данного явления вообще признавался всецело зависящим от одного моего ума, то потерял бы смысл любимый Кантом пример о существенном различии и даже несоизмеримости между талером только представляемым и талером, лежащим в кармане (курсив мой — О.Я.). Вопреки ошибочному мнению некоторых толкователей (между прочим, Шопенгауэра и Куно Фишера), нельзя найти никакого внутреннего противоречия в этом пункте между 1-м и 2-м изданиями "Критики чистого разума". Изложив в 1-м издании тот взгляд критического идеализма, что мир познается нами только в своих являемых формах, которые суть построения умственной деятельности нашего субъекта и помимо нашего представления вовсе не существуют (курсив мой — О.Я.), Кант увидал, что этот взгляд смешивается многими с тем фантастическим идеализмом, по которому мир создается субъектом без всякого данного материала и есть только греза или пустой призрак. Ввиду этого Кант во 2-м изд., так же и как в Пролегоменах, подчеркнул различие двух идеализмов и изложил свой так, чтобы дальнейшее смешение было невозможно» (ЭСБЕ/Кант, Иммануил).

          Итак, согласно критическому идеализму, объект если и обусловлен субъектом, то не материально, как это утверждается идеализмом догматическим, а лишь формально, т.е. не со стороны его существования в качестве такового, а только со стороны его познаваемости. Поэтому, несмотря на то, что общим местом как для Беркли, так и для Канта служит признание того, что бытие объектом сводится к бытию в представлении субъекта, Кант, не в пример Беркли, полагает, что объект самим фактом своей данности в нашем познании обязан вовсе не субъективному произволу, а тому, что от данного произвола является вполне независимым. Таким образом, в нашем познании мы имеем дело со свойствами двоякого рода, т.е. с теми, которые познаются нами a priori и, как такие, целиком составляют принадлежность нашего познающего субъекта, а также с теми, которые познаются нами a posteriori и, следовательно, предстают непосредственным раскрытием внутренней сущности вещей, что, будучи преломленной сквозь призму нашего интеллекта (точнее, присущих ему свойств, осознаваемых нами до всякого опыта), как раз и выступает в качестве явления вещи. Эти же свойства, что познаются нами a posteriori или эмпирически, составляют не что иное, как материю являющегося в нашем познании мира, в отличие от его формы, которая только и приходится на долю познающего субъекта.

          Если же как следует призадуматься над тем, что, собственно, представляет собою материя воспринимаемого нами мира, то мы увидим таковую не где-нибудь, а именно в чувственных впечатлениях или ощущениях. Именно в этом пункте как раз и надлежит соблюдать величайшую осторожность, ибо со стороны толкователей критической философии не раз приходится слышать, будто бы Кант безо всякого смысла утверждал, что эмпирическое содержание явлений дается через опыт. В таком случае критическая философия поставлена с ног на голову и выглядит, по слову Фихте, уже не произведением мыслителя, а делом несчастного случая. На самом же деле ощущения в органах чувств, которые как раз и составляют эмпирический познавательный материал, хотя и служат той данностью, что является независимой от произвола познающего субъекта, но вместе с тем даются не через опыт, как об этом толкуют нам горе-кантоведы, а в опыте.   

          Соответственно этому становится вполне ясным, что способ аффицирования познающего субъекта вещью самой по себе не эмпиричен, а трансцендентален, т.е. не происходит из опыта, а предпосылает опыт в качестве общего условия его возможности. Таким образом, в понятии трансцендентального аффицирования вещь сама по себе мыслится не как причина ощущения, а как причина явления, и она должна так мыслиться, поскольку основание нашего познания необходимо подпадает именно под понятие вещи самой по себе. Что же касается причины ощущения, то, согласно критической философии, таковая примышляется в дополнение к нашему восприятию сообразно чистым рассудочным понятиям, когда рассудок производит соединение разнообразного в едином сознании, вследствие чего восприятие как раз и становится опытом во всей его полноте.

          В отличие от Шопенгауэра, я менее всего намерен обременять себя полемикой с Кантом по вопросу о том, насколько основательным и правомерным является тот взгляд на механизм нашего познания, согласно которому восприятие предшествует применению закона причинности и, соответственно этому, представляет собою нечто вполне непосредственное. В защиту Канта можно заметить лишь то, что его взгляд оправдывался весьма обоснованным опасением, что через отнесение ощущения к соответствующей ему причине эмпирическое созерцание из чувственного обратится в интеллектуальное, между тем как объект, представляемый нами в пространстве как причина ощущения, с неизбежностью окажется вещью самой по себе. Не согласен я с Шопенгауэром и в том, что способ признания Кантом вещи самой по себе, исходящий из предположения, что чувственно воспринимаемый мир должен иметь отличное от себя умопостигаемое основание, заключает в себе противоречие (утверждение, явно позаимствованное у Энезидема-Шульце), ибо, согласно вышесказанному, таковое предположение является в полной мере оправданным и даже необходимым. Что же касается противоречия, указанием на которое как раз и доказывается мнимым образом несостоятельность критической философии, то здесь нужно учитывать, что причинность, о которой говорится применительно к вещи самой по себе, интеллигибельна, т.е. не познается, а лишь мыслится в качестве таковой, причем мыслится, согласно замечанию самого Канта, с необходимостью, а потому не имеет ничего с общего с тем понятием причинности, которым определяется временное следование явлений. И в самом деле, если бы указанное противоречие действительно было бы допущено в самом основании своего учения мыслителем такой величины, как Кант, то в первую голову надлежало бы усомниться в состоятельности не его системы, а тех, кто принимается за ее истолкование.

(Продолжение следует)