Некоторые соображения о характере моей философии (2)

 

(Начало)

 

 

          Итак, уже было установлено, что специфическое и вместе с тем существенное отличие кантовского идеализма от идеализма берклеевского состоит в том, что если для Канта существует действительный мир, который лишь познается нами как явление, то для Беркли действительность не существует иначе как в субъективном представлении. Поэтому берклеевский идеализм, будучи идеализмом догматическим, фантастичен и, соответственно, антинаучен, поскольку Беркли, образно выражаясь, принимает бодрствование за сновидение, а сновидение принимает за бодрствование, т.е. признает действительным лишь бытие духов, в то время как бытие тел сводится им к одной лишь мнимости. Однако же кантовский идеализм, не в пример берклеевскому, отнюдь не враждебен науке и здравому смыслу, ибо критический или трансцендентальный идеализм необходимо предполагает эмпирический реализм. Поэтому Кант в 1-м издании «Критики чистого разума» (см. «Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии») говорит дословно следующее: «Внешние предметы (тела) суть только явления и, следовательно, не что иное, как известный вид моих представлений, предметы которых суть нечто только через посредство этих представлений, помимо же них они суть ничто. Следовательно, внешние вещи существуют так же как и я сам и оба по непосредственному свидетельству моего самосознания, с тою только разницею, что представление моей самости, как мыслящего субъекта, относится к внутреннему чувству, представления же, означающие протяженные сущности, к внешнему. Мне одинаково нет надобности прибегать к умозаключению относительно действительности внешних предметов и относительно действительности предмета моего внутреннего чувства (моих мыслей): ибо и то и другое суть только представления, непосредственное восприятие (сознание) которых служит достаточным доказательством их действительности».

          Таким образом, несмотря на то, что общим местом для Беркли и Канта служит принцип «Нет объекта без субъекта», Кант, согласно его же собственному заявлению, направил оружие идеализма против него самого, дабы обосновать действительное существование вещей вне нас. Если же рассматривать духов в качестве эмпирических предметов, которые, как такие, суть только представления, то они явно относятся к телам так же, как мнимость относится к действительности, ибо сами по себе, т.е. безотносительно к нашим чувствам и возможности их восприятия, бестелесные сущности по определению находятся вне наблюдения. Что же касается вопроса о действительном или же только мнимом бытии духов, то мы не имеем каких-либо достоверных сведений не только для его решения, но и для его постановки. Впрочем, этот вопрос отпадает сам собой, если учесть следующее трансцендентальное соображение, а именно: поскольку множество и разнообразие мыслимы лишь под условием пространства и времени, которые, как такие, суть не определения, привходящие к самим вещам, а только формы наших представлений о вещах, постольку духовный мир должен находиться в пространстве и времени так же, как и телесный мир, что в свою очередь создает широчайший простор для фантазерства. Вот почему Кант с такой жестокой иронией обрушился в «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» как на спиритизм, только начавший зарождаться в тот период времени, так и на спиритуализм. Кантовское различение явления и вещи самой по себе хорошо объясняет, почему различение естественного и сверхъестественного затрагивает лишь поверхность бытия, а не его глубину, точнее, выкраивает глубину бытия по аналогии с его поверхностью.

          Главной темой критического или трансцендентального идеализма служит обоснование не только возможности достоверного знания, которое, как то было выяснено выше, дается лишь чувственным опытом (между тем как безусловно достоверное знание дается чисто формальным моментом нашего познания), но и возможности свободы, помимо которой наша эмпирическая жизнь не имеет никакого морального значения. Именно поэтому Кант, разрешая космологическую диалектику, говорит, помимо всего прочего, следующее: «Если явления суть вещи сами по себе, то свободу нельзя спасти». Отсюда становится ясным, что учение Канта о полной идеальности чувственного мира, обоснованное им с помощью трансцендентальной эстетики, находится в необходимой связи с его же учением об эмпирическом и интеллигибельном характере, которое Шопенгауэр справедливо определил как «величайшее завоевание человеческого глубокомыслия», между тем как оба эти учения были определены им как «два блистающих алмаза в венце кантовской славы».

          Наше познание возможно лишь при условии идеальности пространства и времени, в которых лежит чувственный мир, но и свобода возможна лишь при условии идеальности чувственного мира. Различие между вещью самой по себе и явлением соответствует поэтому различию между интеллигибельной и эмпирической реальностью, в то время как различие между свободой и природой соответствует различию между интеллигибельной или безусловной и эмпирической или обусловленной причинностью. Поэтому, когда применительно к вещи самой по себе, по отношению к которой только и мыслима свобода, Кант говорит о реальности и причинности, то он избавлен от упрека в противоречии с самим собой, ибо в данном случае речи не идет о тех понятиях реальности и причинности, которые, будучи всеобщими и необходимыми условиями возможного для нас опыта, лишены значения вне нашего сознания. Поэтому вещь сама по себе необходимо мыслится как причина явления, только эта причинность не обусловлена, а безусловна и, соответственно этому, не эмпирична, а интеллигибельна, между тем как интеллигибельная причинность есть не что иное, как свобода в отличие от природы.

          Именно здесь находится тот пункт, в котором философия Шопенгауэра ответвляется от философии Канта: интеллигибельная реальность есть «мир как воля», а эмпирическая реальность — «мир как представление». Я целиком присоединяюсь к этому взгляду, служащему логическим довершением кантовской философии, но исправляю и дополняю его в свете тех соображений, что были изложены мною в моем окончательном размышлении о познаваемости вещи самой по себе. Если наша интеллигибельная сущность не может быть ни тем, что познает, ни тем, что познается, то она должна быть и тем, и другим одновременно, т.е. тождеством или, вернее, безразличием субъекта и объекта, которое можно также определить как абсолютный субъект-объект. Дело в том, что в  нашем самосознании, которое обозначается словом «Я», мы находим распадение нашего эмпирического существа на субъект и объект, где субъектом предстает субъект познания, интеллект, а объектом — субъект хотения, воля. Вот почему наше собственное «Я» для нас темно и остается поэтому загадкой, которая, правда, только и может послужить ключом к разрешению (точнее, уяснению) мировой загадки, ибо, как то допускал и Кант, различение между нашей внутренней сущностью и внутренней сущностью вещей вне нас имеет значение лишь с эмпирической точки зрения, т.е. с точки зрения представления и основанного на нем познания. Стало быть, если бытие как таковое, в отличие от бытия для нас, может быть смело определено как чистая воля или свобода, то при этом нужно учитывать, что само по себе бытие лежит вне условий познания и познаваемости и, соответственно этому, чистая воля ни сознательна, ни бессознательна, а сверхсознательна, т.е. чужда форме субъекта и объекта, которой в свою очередь как раз и обусловливается внеположность одного другому. Поэтому я и сказал, что, с одной стороны, чистое бытие или бытие как таковое может быть определено как чистая воля или свобода, а с другой стороны, чистая воля должна быть определена также как чистое сознание, не имеющее, как такое, ничего вне себя. Но чтобы эта вещь сама по себе, могущая быть определенной как высшее бессознательное или сверхсознательное, была объективно мыслимой, она должна позаимствовать свое наименование у какой-нибудь абстракции, которой можно было бы обозначить ее коренное отличие ото всех явлений, только и служащих  предметами возможного для нас познания. Такой абстракцией я нашел понятие духа, которое, будучи лишь эвристическим, а не остенсивным понятием, намеренно вводится мною по контрасту с понятием природы. Под природой же я имею в виду своего рода точку соприкосновения познающего субъекта с материей как субстанцией телесного мира, предстающего не иначе как зримостью того, что Шопенгауэр называл «слепой волей к жизни».

          Этот абсолютный, всеединый дух, не имеющий ничего вне себя, и есть наша интеллигибельная сущность, в которой как раз и заключены как наша свобода, так и наше бессмертие. Вот почему дилемма между теизмом и атеизмом отпадает сама собой как ложная, ибо если наша интеллигибельная сущность не имеет ничего вне себя, то как можно при этом мыслить Бога в качестве чего-то отдельного по отношению к ней? Отсюда, кстати говоря, становится ясным смысл кантовских слов: «Бог — не существо вне меня, а лишь моя мысль». Впрочем, Кант в этом отношении не так уж и далеко ушел от воззрений адвайта-веданты и шуньявады, отголоски которых можно встретить у тех же христианских мистиков, например, у Ангела Силезского:

«Я знаю, что Бог не проживет без меня и мгновения.
Исчезни я, как дух испустит Он в томлении».

 

X
Загрузка