К физиологии музыки: язык (и)ли музыка? (Часть 1)

egmg:

Как можно быть китайцем? Они все подумали задолго до нас, европейцев,
и почти все до нас изобрели. Потому, может, и предпочтительнее
начинать с китайцев, иначе просто как-то невежливо.

«В III в. вопрос о природе воздействия музыки приобрел неизвестную
прежде остроту. Ему посвятил свой трактат Цзи Кан, доказывавший,
что музыкальные звуки не имеют никакого отношения к чувствам.
Одно и то же чувство может, конечно, выражаться в совершенно разных
звуках и мелодиях, но, заявляет Цзи Кан, «звук согласия ничем
не выказывает себя, тогда как чувство печали имеет господина»
– т.е. субъекта, сознающего печаль. <...> Сущность ритуалов
не имеет отношения к их внешней явленности, пение или плач не
могут выразить радость или печаль. Поскольку звук сам по себе
не содержит «ни печали, ни радости» и не может быть определен
так на основании субъективных ощущений, то, заключает Цзи Кан,
это есть состояние, когда «имя и сущность исчезают». Такова природа
«великого единства звука и согласия», который существует подобно
естественности, «сам по себе». В свою очередь, эмоции человека
тоже «сами по себе таковы». Таким образом, звуки музыки в чем-то
едины с чувствами, но их взаимосвязь не внешняя, определяемая
формальным логическим тождеством, но внутренняя, относящаяся к
более высокому уровню отношения отношений» (Книга прозрений. Сост.
В. В. Малявин. М.: «Наталис». 1997, с.148).

Что это, как не тончайшее вникание в конвенциональную природу
связи выражения и содержания? То, с чем до сих пор приходится
биться, объясняя природу знака, даже гуманитариям. Я уже молчу
про всю эту роскошную традицию вчитывания смысла «Лунного света»
в музыкальные конструкции. Лев Николаевич Толстой, не последний
из русских философов, так припечатал музыку к сфере прямой сексуальной
трансгрессии, что до сих пор как-то не по себе при звуках «Крейцеровой».

Некто из тартуских бастардов делил музыку на мясную и вегетарианскую.
А вот о чем повествует Жуань Цзи, поминая Конфуция, который, «услышав
однажды древнюю музыку в царстве Ци, три месяца не знал вкуса
мяса. «Это значит, – разъясняет Жуань Цзи, – что совершенная музыка
не возбуждает в человеке никаких желаний. Безмятежно сердце, покоен
дух, и тогда неведом вкус мяса. Если смотреть с этой точки зрения,
тогда поймешь, что музыка древних мудрецов есть согласие и только.»
(там же, с. 149).

Есть согласие, оно же договор. Причем договор, – понятый как согласие,
достижение гармонии, – и есть то, на чем может держаться ритуал
и государство. Помимо слепой веры в связь знака и выражения, заметим.

При этом расхожим мнением по-прежнему остается то, что музыка
есть природный знак каких-то эмоций. Это очень смешно, особенно
на фоне последних антропологических и нейролингвистических исследований,
показывающих произвольность выражения так называемых эмоций в
этологии. Смех и улыбка вовсе не являются природными знаками радости
и довольства, это язык тела, вполне конвенциональный (см. А.Г.
Козинцев. Об истоках антиповедения, смеха и юмора. – Этюд о щекотке.
– Смех: истоки и функции. Под ред. А.Г. Козинцева. СПб.: «Наука».
2002, сс. 5-42). Они даже не иконичны. Нет никакого природного
смысла печальности или вопросительности в том или ином созвучии
– это значение достигается согласием употребляющих музыку. Об
этом и говорят китайцы.

Меж тем, смех от плача довольно трудно отличить в каждодневной
жизни. Только в контексте и становится понятно, домового ли хоронят,
ведьму ль замуж выдают.

gippius:

Если греческой и латинской просодии западная музыка обязана внутрисистемными
связями комплекса ритмических значений, то наиболее распространёнными
представлениями о музыкальном смысле, – а точнее и лучше, всегда
экстрамузыкальном, как определяет статус музыкального звука китайский
трактат, – она обязана прежде всего первым христианским авторам,
настаивавшим на внеположенности музыкального смысла телу человека,
которое служит только объектом его «действования», то есть объективно
отражает этот смысл...

egmg:

Таким образом, субъект как бы выключается из процесса рецепции.
Отражает – буквально – как тело отражает мяч, не дав ему задержаться
и оставить след.

gippius:

Христианство, заронив сомнение в авторитетности слова, породило
совершенно новое для культуры отношение к Другому и новый тип
общества – отношение и общество веры. С развитием идей общества
о себе и в интересах новой религии-мира, в самых её основах, идеология
обрела независимые от метафизики права. Олимпу, который был всегда
за углом, было отказано в знании и до-верии. Языческое и ранне-еврейское
слово не знало сомнений – мир един, как одна, раз и навсегда,
Тора, в него нет необходимости верить, его знают, неизвестное
если не виртуально, то потенциально познаваемо. Иными словами,
«Всё есть Одно», независимо от того, полагается ли, как у греков,
Абсолют бытийственно-природным или сверхсущим. Должно было случиться
что-то по факту определённо смутное, с трудом различимое и в коллективной
памяти воспроизводимое настолько разноречиво, чтобы со временем
качество представлений о трансцендентном как непознаваемом, –
непостижимо «неином», – достигло не традиционно метафизических,
но апофатических вершин, на которых свободно покоится древне-китайская
мысль. Окончательно выбраться из Пещеры Платона, – из объективного
единства двух миров, зеркально взаимоотражённых, – к субъективному
non aliud, «неиному», мысли случилось довольно поздно (1462 г.):

«Звук есть принцип бытия слышимого и его познания. Таким образом,
бог, если его обозначить через неиное, есть для всего принцип
бытия и познания, с устранением которого ничего не остается ни
на деле, ни в познании. Как с устранением света радуга или видимое
перестает и существовать, и быть видимым, и как с удалением звука
не существует ни слышимого, ни слышания, – точно так и с удалением
неиного ничто ни существует, ни познается. Что с этим дело обстоит
так – я убежден полностью» (Николай Кузанский. О неином. – Сочинения
в 2-х т. Т.2, с. 189. М., «Мысль», 1980).

egmg:

Эта формула Кузанского была подготовлена всей историей, включая
мистические истоки христианства в пифагорействе и гностицизме,
основным двигателем которой было подозрение и сомнение. Сомнение
в слове. Путь к Дао был долог.:)

Именно в этой формуле Николая Кузанского он приходит к такому
пониманию Бога, которое вполне соответствует идее Пустоты и Дао-Пути,
как это явлено в Дао Де Дзин. «Путь – все вмещающая в себя пустота,
...\\ О, бездна! Предок десяти тысяч вещей» (Дао-де цзин, Ле-цзы,
Гуань-цзы. Даосские каноны. Глава IV. Перевод, вступительные статьи
и комментарии В.В. Малявина. М. «Изд-во Астрель», Изд-во АСТЭ.
2004). Собственно, это стержневая идея всех фрагментов трактата.
Вот еще прекрасное: «Тридцать спиц колеса сходится в одной ступице,
\\ Но польза колеса в том, что в ступице нет ничего...», и так
далее (там же, глава XI). На европейской почве это было проговорено
довольно поздно, как ты точно (до указания года) заметил.

Потому я считаю, что нет ничего более поверхностного, чем описание
ранних этапов религиозного познания как занятых метафоризацией
якобы внеположенных сознанию сфер... Идея двоемирия есть признак
довольно развитого этапа религиозного сознания. В до-верительном
сознании нет никакой трансценденции. Границы и переходы есть,
а трансцендирования нет.

gippius:

Как не обязательно оно есть, согласись, в любой из идей двоемирия.
Вот, к примеру, в двоемирии Платона. В «Пармениде», гипотезы которого
традиционно принято увязывать с концептом двоемирия посредством
рассуждения об Одном (Едином), отношения мира и запредельно ему
непостижимого описаны в таких подробностях, что трансцендентное
оказывается миру посюсторонним, оно, фактически, не выдерживает
груза невозможности что-либо сказать об Одном, которая выражается
в необходимости говорить об Едином. Трансцендентное не в состоянии,
в неизбежной целостности миру, превысить, то есть исполнить «запрет»
на негативные или позитивные определения Единого, – запрет, казалось
бы, заявленный среди гипотез «Парменида». Прости, я весь внимание...

egmg:

Именно, как сказал бы уже Кузанский, само покушение на описание
предполагает посюсторонность. Архаический мир, конечно, не знает
потусторонности. Все ошибочно именуемые сверхъестественными силы
и сферы гомогенно, или, точнее, агрегатно, сосуществуют в едином
пространстве-времени и, что еще важнее, в едином ментальном модусе.
Боги живут и действуют бок о бок с людьми: Олимп – это гора, Аид
– это подземная каверна. Часто богами кишит все окружающее, всякая
лягушка может оказаться богом. Управление совершающимся в мире
– задача не из легких, кто бы спорил, но вполне разрешимая.

Я бы тут, воспользовавшись твоим алгоритмом, сказала – языческое
слово, слово мифа было до-словным. Именно в том значении, что
мы употребляем сейчас – дословное понимание, ну вот как Зидан
дословно понял утверждение Матерацци, что тот спал с его матерью.
Так что, как видим, отнюдь не всем удался исход из Платоновой
Пещеры, кое-кто так и остался пренатально в ее материнском лоне...

gippius:

В то время как Матерации собирается опубликовать брошюру, каталогизирующую
249 вариантов того, что он сказал Зидану «на самом деле», предлагая
вниманию здравого смысла крайне ненадёжную, то есть без начала
и конца, серию этого в высшей степени популярного «на самом деле»...

До-словно, как оно есть на самом деле, значит согласно одной Вещи,
одному значению, то есть своего рода замкнутость Единого слова
на себя, а не на другое внеположенное ему слово. – Какие слова
дали, теми и пользуемся, других нет, те, что даны, сопровождаются
известными или нет на момент чтения значениями (это, кстати, косвенно
к вопросу о принципиальной невозможности еврейского комментария,
который бы использовал перевод на другие языки). Положим, у каждого
слова Торы 70 смыслов, они не потенциальны, и даже не виртуальны,
они уже есть, в тексте исполненные, – остаётся их только вычитать.
Так установив значение-истину. Иначе говоря, сомнения в отношении
такого слова ограничиваются уточнением или раскрытием смыслов,
в отношении которых знание уже состоялось – вероятно, любой из
договоров доверия принципиально атемпорален, зная только это «уже».
Важно, что для вчитывающегося в слово законченный «автором» смысл
исчерпывающе конструирует и описывает мир, в процессе чтения становящийся
равным тексту. Подобно авторитетному слову древних евреев такому
архаическому слову можно только до-верять, вверяя себя без остатка
и мысли о принципиально непознаваемом. Мир и слово равны так же,
как неразличимы в своем равенстве их метафизика и идеология. Отсюда
генеалогию их раскола, формально-исторически манифестировавшего
себя при Карле Великом, – а вместе с ним общественные начала трансцедентного,
– мы исчисляем первыми веками христианства, а не началом, как
принято думать, периода «имперского домостроительства», сопровождавшегося
идейным ослаблением Востока при Карле Великом. – Идея мира, исчерпывающе
тождественного авторитетному слову, претерпела идеологическую
экспансию веры много ранее. Одним из выражений этой экспансии,
– содержательную основу которой составило противоречие в гносеологиях
апостолов Петра и Павла, утверждавших один – «сопричастность Божескому
естеству» (Второе послание, 1:4), а другой – непознаваемость «неприступного
света» (1 Кор, 2:11 и 1 Тим, 6:16), – стала реакция на потерю
словом авторитета и стремление утвердить слово в мире, вернуть
слову до-верительность, каковая представляется возможной только
в до-верительном единстве метафизики её идеологии. Позже, – с
некоторым усилием Григория Паламы, которое было направлено на
преодоление соответствующей антиномии и имело, как представляется,
малое влияние на размах идеологических претензий Церкви, – раскол
метафизики и идеологии был закреплен в догматических постановлениях
трёх поместных Константинопольских Соборов в XIV-ом веке...

Что касается идеологии, едва ли последняя могла обойтись соображением,
например, св.Василия Великого о логической совместности неприступной
для познания сущности Бога, остаточно познаваемого только в Его
действованиях. Идеологию интересовало нечто, с её точки зрения,
другое Богу – Его Слово. Уже на рубеже II-го и III-го веков Климент
Александрийский пишет: «поистине, человек устроен, как мирный
музыкальный инструмент, а все прочие инструменты, если поразмыслить,
окажутся воинственными: таково их дело, когда они разжигают желания,
распаляют похоть, раздувают свирепый гнев <...> Но у нас
в употреблении только один инструмент – слово мира; при помощи
него воздаем мы почет богу, а не при помощи древнего псалтерия,
или трубы, или тимпана, или флейты – инструментов, которые в ходу
обычно у людей военных да еще у позабывших страх божий плясунов
на их игрищах, когда они возбуждают свои вялые души такой музыкой...»
(«Педагог» – II, 4, 41-42: «Музыкальная эстетика западноевропейского
средневековья и Возрождения», М.: «Музыка», 1966, пер. С.Аверинцева).

egmg:

Надо же, «разжигают желания, распаляют похоть, раздувают свирепый
гнев», как это противоположно тому, что говорит Цзи Кан: «совершенная
музыка не возбуждает в человеке никаких желаний». Очевидная демонстрация
внеположенности двух культур друг другу. И, заметь, это все о
музыке. Мы не можем отмахнуться ни от одной из укорененных в традиции
трактовок.

gippius:

Вот эту я бы, пожалуй, отнёс к одной из наиболее важных для нас,
в перспективе дальнейшего обсуждения отношений музыки, музыкального
слова и слов о музыке: согласно Клименту, «слово мира» есть слово,
обращённое миру; «мирный инструмент» пребывает в коллективном
пользовании, предполагая агрегатный характер своего распространения
и (воз)действия; управление миром частично переходит к носителю-миссионеру
языка, и божественный замысел обнаруживает ничем не заполненные
пустоты смысла – пустоты сугубо личной ответственности, а вместе
с ними – трансцендентного...

Предвидя известные возражения, оговорюсь, что некоторые сомнения
в равенстве слова миру испытывает уже Талмуд, хотя и настаивающий,
как правило, на обязательном и преимущественном использовании
самого первого, просторечно-обыденного значения слова в процедуре
толкования Писания. Исключение, как полагают авторитеты Текста,
составляет «Маасе Берешит» – Начальное Творение (Мира), требующее
в целом аллегорического толкования. В этом целом, конечно, можно
было бы сказать, что из талмудической формулы «<Тора> говорит
человеческим языком» следует «неутешительный» вывод о не вполне
постижимости человеком Торы и картины незаконченности человеческого
знания...

egmg:

Но аллегория не есть фигура, равная апофатике. Аллегория вполне
соотносима с фигурой табу, когда одно известное (даже слишком
хорошо известное) заменяется на другое. Равно как я не вижу, почему
перевод на человеческий язык обязательно предполагает внеположенный
до-верительному миру оригинал. Просто нельзя говорить языком Бога,
но кто сказал, что он запределен? То, что Бога нельзя называть
по имени, не значит, что он не присутствует физически рядом...

gippius:

К тому же заметь, что распространение Каббалы, одну из основ которой
составляет «Маасе Берешит», было ограничено кругом посвящённых.
Популяризация соответствующих представлений, – на некоторое время
оставим в покое мессианские течения в иудаизме, рава Абулафию
и распространение иудаизма в нееврейской среде, – берёт начало
только с зарождением поп-культуры на Западе. С другой стороны,
что касается Талмуда и Каббалы, небезынтересным в поле смыслов
о музыке может оказаться для нас следующее: передаче «маасе берешит»
предписывается строго индивидуальный характер – от учителя к одному
ученику, но не двум. Талмуд недвусмысленно даёт понять, что знание
не трансцендентного, но о трансцендентном требует только индивидуального
со-участия и субъективного присвоения. Там, где субъективное присвоение,
там, вполне возможно, и невоспроизводимость в коллективном языковом
опыте, а заодно и исполнение требования нераспространения сокровенного
знания в среде непосвящённых. Чем бы не музыка, если бы не то
обстоятельство, что музыка в исторически обозримой древне-еврейской
традиции всегда была подчинена Слову и Храму?..

egmg:

То есть, я так понимаю, за субъективным присвоением, позволяющим
в том числе и разночтения в толковании, а, значит, и подозрение
к слову, была зарезервирована некая особая зона? И это зона устного
научения. Вот она, развилка между langue и parole.

gippius:

Именно, зона субъективно присваиваемого. А что, с другой стороны,
есть вообще до-верие слову? – помимо внутренней взаимоотсылочности
традиционного еврейского комментария, замыкающего слова Устной
и Письменной Торы друг на друге...

egmg:

О, забавно. Получается как бы совершенно самодостаточный знак,
объединяющий форму и денотат в качестве разных агрегатных состояний
единого Слова – устное и письменное. От такого слова некуда скрыться,
оно себя значит в автоматическом режиме чтения и произнесения.
Соссюр бы порадовался такому комментарию, ты не находишь? А по
мне, сам понимаешь, – чистая эмблема.

gippius:

Ещё бы! А разве не поставляется до-верием самодостаточный знак
на постоянной основе? – Как, например, в традиции до-верительного
осмысления лексических последовательностей соматическими и наоборот,
которые и в том, и другом режиме представляют Слово. Так что такое
до-верие? Возьми трактат «Брахот» Вавилонского Талмуда, в котором
написано: «Почему в молитве есть 18 благословений? Потому что
они соответствуют 18 позвонкам позвоночника. А почему же потом
добавили 19-е благословение? Потому что оно соответствует некоему
маленькому позвонку – очевидно отличающемуся от других». Затем,
зная о наличии у человека 24 позвонков, крестца и копчика, положи
очевидным, – как делает некий современный комментатор, – что имеются
в виду только подвижные позвонки, вместо того, чтобы допустить
знание талмудическим текстом человеческой анатомии неполным, а
сам текст незаконченным. Неполнота текста означала бы здесь фрагментированность
и ущербность собственного тела комментатора. До-верие как раз
надежно и защищает тело от такого рода увечий...

Не вернуться ли нам к Клименту Александрийскому? – «у нас в употреблении
только один инструмент – слово мира»...

egmg:

Отличная цитата, уподобляющая тело музыкальному инструменту, просто
то, что доктор, он же физиолог, прописал физиологии нашей музыки.
Тут, я так понимаю, порицаются посредники в виде инструментов,
все эти флейты, трубы и прочая. Забавно, что все явные указания
на инструменты, все эти слова, указывающие на вещи, перетолковываются
в качестве метафор, то есть слов, указывающих на слова, органов
тела. Вот такое отношение к словам, и такое недоверие к рукотворности,
собственно, к языку, к социуму. Каждый славит Бога индивидуально
всем телом, без посредничества. Это к субъективному если не присвоению,
то субъективному генерированию музыки.

gippius:

Да, но заметь, задействование индивидуальных средств бого-славления
в конечном счёте направлено на защиту слова, с тем, чтобы вернуть
слову до-верие. Раннему христианству по вполне понятным причинам
одного слова оказалось мало, обязать слово к коллективному исполнению
представлялось возможным только на пути «соборования» индивидуальных
опытов субъективного присвоения слова. И что, – как не музыка,
которая в отличие от языка позволяет субъективное присвоение,
– должно было быть поставлено на службу возврата к до-верию? Уникального
мифопоэтического события евреев, когда слово было бы дано всему
народу одновременно и обязало бы договором до-верия к своему коллективному
исполнению, первым из христиан дано не было...

egmg:

Возможно, что даже так – не дано, а скорее отобрано. Я так это
понимаю, состояние до-словного до-верия – это состояние мифа и
при этом нахождение не в лингвистическом поле условного языка,
а в поле его прямого действия. Причем это прямое действие, которое
возможно в исторической фазе только как проявление крайнего субъективизма,
в мифе естественно присуще всему коллективу.

Ведь понятно, что каждый, находясь в мифе, находится в нем целиком
с макушкой совершенно индивидуально, субъективно, не отдавая себе
отчета в том, что он внутри мифа. Просто ты в нем, как в себе
самом. Никуда не надо. Это исходник. Миф интимно индивидуален
каждому его носителю. И при этом нет ничего более коллективного,
чем миф. Ведь это коллективное состояние сознания, как у евреев,
когда они получили всем народом разом слово. И присвоили его.
Христианство знаменует собой распад мифа, вычленение субъекта.
И знаешь, как я пришла к этому пониманию субъективной коллективности
мифологической стадии до-верия? Вот ты через Тору, а я через лекцию
Кречмара о Бетховене в «Докторе Фаустусе» Томаса Манна. Кречмар
говорит о предельном субъективизме творчества Бетховена, восходящего
к вершинам не-слышимого в его физической глухоте звука (я думаю,
мы еще вернемся к понятию неударенного звука в индийской традиции
– анахате): «Из обыденных сфер традиции [то есть сфер лингвистических
– egmg] на глазах у людей, испуганно смотрящих ему вслед, оно
[искусство – egmg] взмыло в пределы сугубо личного, в абсолютность
«я», изолированного омертвелым слухом от всего чувственного, –
одинокий властелин страны духов» (c. 77) И вот Бетховен (по Кречмару)
доходит до этой высшей точки субъективности и переходит за нее.
Куда же? Туда, где «субъективное и условное вступают в тесную
взаимосвязь – взаимосвязь, обусловленную смертью.» Тут, надо заметить,
Кречмару отказывает членораздельный язык, он впадает в приступ
заикания, но, преодолев его, продолжает: «Там, где сошлись величие
и смерть, <...> возникает склоняющаяся к условности объективность,
более властная, чем даже деспотический субъективизм, ибо если
чисто личное является превышением доведенной до высшей точки традиции,
то здесь индивидуализм перерастает себя вторично, вступая величавым
призраком уже в область мифического, коллективного» (с. 78). То
есть я это увидела уже в качестве обращенного, вторичного процесса.

gippius:

До-верительность мифа оперирует картиной, чей объём содержания,
с разной степенью оптического разрешения, успокоительно-тавтологически
равен мирному. Такова Пещера, возвращаясь к Платону. Двоемирие
Пещеры сводится к негативному отражению как бы трансцендентного,
а фактически, по тексту, зеркальному подобию двух миров, как это
следует, в частности, из теории зрения, изложенной Платоном в
«Тимее». Миры вверяются друг другу с каким -то едва уловимым остатком
или вовсе без остатка. Такова, приблизительно, и картина до-верия
древних евреев, где слова и их смыслы, – очевидно или нет, но
в Книге наличные, – представляют собой исчерпывающие комбинации
всех вещей в последующем слову мире. И собирательное Слово миру,
созданному из букв алфавита, равно. Равно покрывая и музыку, одно
из идеологических (на)значениий которой – достижение пророческого
состояния. То есть трансценденцирование средствами музыки – промежуточная
цель, предполагающая не окончательное растворение в какой-нибудь
из «нирван», а возвращение к слову с новым, уточняющим его смыслом.
Музыке назначена совершенно определённая когнитивная и прагматическая
цель – вложить недостающие смыслы в здание слово-мира. А если
исходить из отсутствия у музыкального звука самостоятельного смысла,
то, следует признать, цель эта заключается в имитации вложения
новых смыслов, тем более ценных, что запредельны. «Это знание
вернёт впоследствии «детей» к их «Отцу Небесному», приблизив избавление
и приход Мессии», – как по сходному поводу пишет рабби М.Глазерсон
в предисловие к своей книге «Музыка и Каббала». «Знание вернёт»,
очевидно, следует понимать как «позволит заполнить и так почти
никогда не пустой разрыв между Богом и человеком»...

egmg:

Но согласись, что даже в этой модели за музыкой предполагается
некоторая опустошающая сила. Вроде бы замкнутый цикл, но музыка
пропускает сквозь себя слово, как дым сквозь воду в кальяне, –
не будучи словом, возвращает слову себя.

gippius:

Соглашусь, и в этой связи отмечу следующее. Разрушение Второго
храма (70 г. н.э.) – первое, в (своей) сущности, не-мыслимое событие
в истории соответствующего договора до-верия, своей неуместностью
понуждающее к мысли о трансцендентном. Реакцией в интересующем
нас поле культурных смыслов музыки стали запреты на её исполнение,
авторитетную историю которых можно проследить вплоть до наших
дней. Хотя устрожения режима её производства и потребления существовали
уже в период вавилонского пленения (Йешаяhу 5:12-13).

egmg:

Ну да, потому что звук и есть Храм, равный миру.

gippius:

Современные мнения разные: от полного запрета музыки сефардским
лидером равом Овадьей Йосефом до либерального соображения рава
Шмуэля Давида (Техумин 13:187), полагающего, что классическая
музыка не подпадает под запреты после разрушения Храма. Наиболее
строгим источником современных мнений служит авторитетное предписание
Рамбама, запрещающего инструментальную музыку, а также вокальную
в сопровождении вина (Хилхот Танийот 5:14), иногда за основу берется
более строгий респонс Рамбама, запрещающий даже вокальную музыку
(Тур, Орах Хаим 560)...

Причиной категорического отказа от инструментальной музыки в процедурах
служения стала полная её не-у-мест-ность, то есть отсутствие жизненного
пространства, для музыки подходящего. О музыке осталась мысль
– как представление о её невозможности. Другими словами, храмовая
музыка перестала быть инструментальной, отнесённая в сферы, прямому
восприятию недоступные. Музыка замещается её невосполнимым отсутствием,
утратой, на месте звука обнаруживает себя его пустота, и пустота
эта, что сыграло важную роль в последующей истории западной музыки,
будет заполнена словом, симулирующим музыкальный звук. Отношения
этого порядка, за которыми стоит один и тот же психо-социальный
конструкт доминантного слова в отсутствии или недостаточности
звука, имели самые разные манифестации. Здесь и авторитетные предписания
читать еврейскую молитву нараспев (Гемара, Мегилла 32а), и музыка
как «искусство интонируемого смысла» (по словам Б.Асафьева), и
подцензурный коллективной «рецензии» тип «восприятия» музыки...
И, наконец, широко-распространенная конвенция, приписывающая звуку
инвариантный, безусловный и неситуативный смысл, то есть полагающая
музыкальный смысл панхроническим вне своих пределов, что ведёт
к его предельной объективации. Так мы приходим к опыту принципиальной
невозможности одного мира в другом, и снова к разлому метафизики
и её идеологии, в случае с последней, разумеется, не способной
в своих насущных потребностях обходиться подозрительным отсутствием
чего-либо вполне. Новое, не совсем уверенное в себе, Слово не
заставило себя ждать...

egmg:

Все эти комплексы имеют, кстати, параллели и в древне-индийской
традиции. Там существовала концепция первозвука, покрывающего
всю полноту мира, что соответствует самой общей модели любого
архаического храма.

«Нада-Брахман (букв. – «звук-Брахман») – в индийской философии
высшее мировое начало, воплощенное в звуке, зародыш всего сущего.
Такое представление о звуке как проявлении высшего мирового творческого
начала весьма характерно не только для индийской философской мысли,
но является определяющим и в индийской музыке, для которой чисто
физические характеристики звука – лишь внешность, скрывающая его
онтологическую сущность, равно как и его интеллектуальную и эмоциональную
насыщенность.» (Рагхава Р. Менон. Звуки индийской музыки. Путь
к раге. М.: «Музыка». 1982. Прим. 2 (А. М. Дубянский), с. 65).

Этот звук-Брахман разделяется далее на не-звук и собственно звук,
и не-звуку приписывается высшая функция:

«Анахата нада (непроизведенный, неслышимый звук, букв. – «неударенный»)
– метафизическое представление об идеальном, лишенном физических
характеристик звуке; <...> Термины «анахата» и противоположный
ему «ахата» принадлежат Нараде, в трактате «Сангитамакаранда»
(«Нектар музыки») говорится так: «Известны два вида звука – неударенный
(анахата) и ударенный (ахата). Определим первый из них. Звуком
неударенным называется звучание акаши (то есть эфира. – А.Д.).
Божественные существа находят покой в этом звуке; и поглощает
он сознание великих йогов, что неустанно тренируют свой дух. Так
обретают те и другие благодаря этому звуку полную свободу» (там
же, прим. 5, с. 66).

Поразительно, что едва ли не буквально об этом, о высшем назначении
или стремлении музыки перестать быть слышимой, лишиться всех своих
физических, чувственных характеристик и параметров, говорит Кречмар
в «Фаустусе»:

«Музыка и вправду самое духовное из искусств! Это видно уже из
того, что форма и содержание в ней взаимопоглащаются, то есть
попросту друг с другом совпадают. Говорят, что музыка «обращена
к слуху», но ведь это говорится лишь условно, лишь постольку,
поскольку слух, как и остальные наши чувства, опосредующе подменяет
собою несуществующий орган для восприятия духовного. Возможно,
<...> что таково сокровенное желание музыки: быть вовсе
не слышимой, даже не видимой, даже не чувствуемой, а если б то
было мыслимо, воспринимаемой уже по ту сторону чувств и разума,
в сфере чисто духовной. Но, прикованная к миру чувств, она вынуждена
стремиться к еще более сильной и обольщающей чувственности» (там
же, с. 87).

Все это, кажется, об одном: о способности музыки, с одной стороны,
быть очищающе бессмысленной и бестелесной, основным средством
трансцендирования, с другой стороны (это вообще свойство лестницы),
уводить нас в самые глубины самой субъективной чувственности.

gippius:

Но заметь, эта параллель особого рода. То, что лежит у индийцев
в метафизических основаниях инструментальной музыки, у евреев
достигается идеологическим усилием, приводящим, собственно, к
тому же: запредельной недоступности неударенного, но и неударяемого
звука. Запрет на исполнение музыки в синагогах – это совсем не
то же самое, что индивидуальный мистический опыт, передаваемый
изустно, от учителя к одному ученику, это, если угодно, отрицательно
манифестированные начала трансцендентного, общие для всего языкового
коллектива. Какой бы степенью преемственности храмовым инструментальным
практикам современные системы синагогальной кантилляции не обладали,
исчезновение храмовой музыки, моделирующей запредельное и связующей
два мира в целое, было разрывом этого единства. Установление храмового
канона при Давиде, пение левитов в Храме, жертвоприношения, совершавшиеся
каждое утро под музыку («<...>помощник первосвященника взмахнул
флагами, Бен Арза ударил в цимбалы, и Левиты спели Псалом, когда
сделали они паузу, протрубили Теки'а, и народ пал ниц» – Мишна,
Тамид, 7:3)... – это музыкальное служение находит свой предел
в упоминании Гемарой (Гиттин 7а) категорического запрета, наложенного
мудрецами на прослушивание любой музыки после разрушения Храма...

Абстрагирование музыки к смысловой конвенции, крайне произвольной
и абстрактной, это своего рода испытание музыки преодолением рассеянности
христианского слова, значило выведение тела слушателя из-под юрисдикции
собственно музыки и придание «слову мира» догматической конкретности
и плот-ности или, другими словами, собранности. Ведь слово христиан,
согласно соответствующим догматическим положениям, обретает авторитет
только в плотности отдельного человеческого тела, обобщаемой до
соборной плот-ности слова. Авторитет христианского слова по сей
день связан с качеством фрагментов отвлечённой телесности, складывающих
слово в законченную Вещь – такова духовная практика, к примеру,
поста, восходящая к подвигам первых христианских мучеников во
имя веры, жертвой собственной плоти насыщавших слово вещностью.
Главное из чудес веры, вероятно, в том и состоит – в постоянном
(само)обновлении отвлечённой и отчуждённой плотью. Возникающие
же дефициты телесности в слове, таким образом, следует рассматривать
как моменты подъёма веры, охваченной сомнениями в конкретности
слова и его неситуативном, атемпоральном, или панхроническом,
соответствии в каждый момент всегда перфектного времени Одному
и Тому же...

«Профанное слово литературы», – а таковым становится любое, поставленное
под сомнение, – в отличие от музыки вполне в состоянии обходиться
внутрисистемным смыслом, замкнутым на бесконечной серии синонимических,
иносказательных, метафорических и пр. рядов. Исполненное звуком,
такое слово приобретает в бесценной внешней референции – единичной
ему Вещи, и это при том, что любое слово может быть связано смыслом
с любой из вещей в мире, то есть в зависимости от контекста денотировать
любой предмет. В то время как (системная) последовательность звуков
всегда означивает конкретное и единичное событие персональной
психической динамики. Слово, насыщенное музыкальной плотью, приобретает
в редкой для языка возможности – возможности быть индивидуированным
Вещью. Иначе говоря, слово теряет в авторитете и до-верии и вынуждено
обратиться за возможностью о-плотнить себя, в частности, к музыке,
которая поставляет тело беспримесным в пользование любой из конвенций.
– В силу универсальной «неполноценности» музыкального знака, зияющего
пустотой означаемого, то есть означивающего прежде всего субъективное
событие психической динамики, и потому готового «цеплять» любую
из идеологем-конвенций. Так слову пытаются вернуть до-верие...

Представляется очевидным: взгляд на природу музыкального звука,
изложенный в китайском трактате, подразумевает трансцендентный
уговор веры, а не договор до-верия архаического типа, – в данном
случае не обратимый в до-верие уговор веры в согласие или, привычнее
сказать, уговор о гармонии (сложно коннотирующей, разумеется,
государственному со-гласию, как здесь необходимо вспомнить о традиции
китайской политической мысли). Свой как бы объект таким уговором
полагается независимым от содержания коллективно-субъективного
опыта приобщения этому объекту. Объекту приписывается автономный
объём содержания, хотя бы и пустой, как мы видим. А приписываемые
объекту языковые смыслы осознаются как условно-договорные, то
есть предмету смысла произвольные. Разноголосица субъективного
и случайность смысла снимаются в приобщении аффектной пустоте
объекта – «ни печали, ни радости». Объект трансцендентен и прямому
познанию, то есть о-смыслению языком, недоступен – «звук согласия
ничем не выказывает себя» или, если угодно, «вкус яблока не есть
само яблоко». Ведь удовлетворительно о-смыслена языком может,
как несложно догадаться, только манифестация...

X
Загрузка