Взгляд на метафизику в свете этической проблемы (2)

 

(Послесловие)

 

 

 

          Краткий очерк моей нравственной философии, представленный мною в последней работе, мне бы хотелось сопроводить небольшим послесловием, дабы устранить то впечатление недосказанности, которое, быть может, сопроводит того или другого читателя при ознакомлении с теми соображениями, что в этой работе были мною изложены. Пожалуй, главнейшее затруднение, касающееся моего изложения, сводится приблизительно к следующему, могущему возникнуть, вопрошанию, а именно: если моральное значение мира есть тот факт, что безошибочно подсказывается нравственному чувству, то не следует ли из этого, что в ходе мирового процесса осуществляется некоторая, заранее поставленная, цель? Также можно спросить: что явилось причиной той космической фантасмагории, что обратилась столь бедственным положением этого мира?

          На первое вопрошание можно ответить тем, что я наотрез отказываюсь от исторического понимания мира, которое, в свою очередь, имеет своим необходимым основанием принятие времени за определение или, точнее, свойство вещей самих по себе, и если внутренняя сущность мира есть нечто по определению вневременное, а потому чуждое становлению и изменению, то ни о каком развитии мира, как о целенаправленном процессе, говорить не приходится. Даже если вообразить себе, что мировое бытие (которое, кстати говоря, в своей целокупности никогда не может быть дано) есть процесс развития, в ходе которого осуществляется некоторая цель, то резонно спросить о том, определена ли эта цель вне мира или же она присуща самому миру как своего рода энтелехия? Когда у сэра Исаака Ньютона поинтересовались, какие именно силы приводят в действие механизм гравитации, то добросовестность ученого побудила Ньютона ответить на этот вопрос следующим образом: «Не знаю, а измышлять гипотезы не собираюсь». Поскольку же второе вопрошание неразрывно связано с первым, постольку можно заметить, что такие вопросы, как «почему?» и «зачем?», осмыслены только в мире, между как применительно к миру эти вопросы становятся уже трансцендентными и, как следствие, не имеющими общезначимого ответа. Другими словами, понятия о причине и цели имеют законное право на существование исключительно лишь вместе с миром, с небытием которого они тоже обречены исчезнуть. Это же относится и к понятиям о начале и конце, которые осмыслены только во времени, а применительно ко времени утрачивают всяческий смысл. Поэтому я менее всего намерен обременять себя велеречивыми рассуждениями о происхождении, развитии и конце мира, поскольку все эти рассуждения, по справедливому замечанию Гербарта, берут свое начало из заоблачных высей необузданный фантазий. Кто же полагает, будто бы внутренняя сущность мира может быть постигнута исторически, т.е. в изменении и становлении, тому надлежит почаще вспоминать о таких словах Гаудапады: «Всякий, кто представляет себе вечное становящимся, попадает в бесконечный регресс».

          Сторонников исторического понимания мира также можно урезонить тем соображением, что до текущего момента протекло бесконечное время, а потому, если у мира есть какая-то цель его развития, то она бы уже не преминула осуществиться. Другими словами, все, что должно было случиться, уже случилось. А если учесть, что лучшим умам всех времен было свойственно думать, будто бы именно современная им эпоха есть наихудшая, то становится ясной правота слов Евгения Головина: «Там, где мы, там всегда центр ада». Но в том-то все и дело, что субъективно всякий момент времени есть текущий, и лишь объективно время имеет два направления, сходящихся в общей для них точке безразличия, имя которой — настоящее. Отсюда и те прекрасные евангельские слова, что могли быть сказаны, пожалуй, одним только Иисусом Христом: «Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, оно там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук. 17: 20-21). С моей стороны не будет преувеличением заметить, что именно в этом изречении Спасителя предвосхищено учение Канта о трансцендентальной идеальности времени.

          Правда, несмотря на то, что у меня нет места для универсальной эсхатологии, т.е. для учения о конечных судьбах мира и человечества, я оставляю место для эсхатологии индивидуальной, поскольку говорю о том, что в огне самоотречения, т.е. отречения от своеволия, надлежит очиститься человеческой воле, которая в силу известного акта ее предвечного самоопределения, именуемого умопостигаемым характером, является в этот мир как воля злая и, как следствие, порабощенная. Не означает ли это противоречия с моим собственным заявлением, согласно которому понятие о цели имеет лишь имманентное, а не трансцендентное применение, т.е. может осмысленно применяться только к тому, что происходит в жизни человека, не имея при этом применения к его жизни? Другими словами, не притязаю ли я на то, чтобы дать такую формулировку цели человеческого существования, которая была бы объективно значимой? Однако же, как это мною будет показано, данный вопрос зиждется на недоразумении. Я менее всего намерен оспаривать субъективность нравственного чувства, ввиду которой всякого рода намерение выстроить общезначимую этику, могущую прочно утвердиться на веки вечные, заведомо обречено на провал, ибо для того, чтобы быть общезначимой, этика должна быть формальной, т.е. пустой и бессодержательной, тогда как на самом деле этические максимы всегда и только материальны. Что же касается цели человеческого существования, якобы сформулированной мною в моей последней работе, то здесь нужно иметь в виду следующее, а именно: понятие о цели идет рука об руку с понятием о намерении, которым, в свою очередь, обозначается не что иное, как осознанный мотив, причем безотносительно к тому, является ли этот мотив наглядным, т.е. воззрительным, или же отвлеченным, т.е. мысленным. Этическая же максима чистоты воли, мною заявленная, менее всего подходит под понятие цели, поскольку заведомо исключает какое бы то ни было целеполагание в качестве регулятора человеческого поведения, но зато в полной мере отвечает словам Майстера Экхарта о том, что, дескать, если спросить совершенного человека о том, почему он поступает именно так, а не иначе, то он на это ответит, что поступает так лишь потому, что так поступает. К этому можно присовокупить наставление Шакьямуни в том ключе, что желание нирваны лишь отдаляет от нее, а не приближает к ней. Таким образом, невозможно желать чистоты желания, не говоря уже о том, чтобы к таковой чистоте стремиться, преследуя ее как цель собственного существования, ибо если человеческое существование и можно назвать бесцельным, то лишь потому, что ни одна цель, человеком достигнутая, не приближает его ни на йоту к тому состоянию полной удовлетворенности, которое испокон века определяется в качестве блаженства. Стало быть, стремление к блаженству именно потому бесцельно, что не может быть удовлетворено, между тем как понятие о стремлении к добродетели, сформулированное Кантом, суть не более чем бессмысленное сочетание звуков, ибо добродетель, которая, будучи подлинной, имеет своим источником вышеназванную чистоту желания, т.е. образ поведения совершенного человека, обрисованный Майстером Экхартом, подобна дару: либо она есть, либо ее нет. Отсюда и великое учение Августина о благодати.

          Существует один пункт, разъяснения относительно которого нельзя считать излишними уже хотя бы потому, что моя философия, словно ветвь от ствола, ведет свое происхождение в первую голову из философии Шопенгауэра. До того, как обратиться к таковым разъяснениям, я должен честно сознаться перед собственным читателем в том, что не считаю, будто бы переусердствовать значит то же, что и превзойти, а потому и не хочу походить на зарвавшегося выскочку, который если и способен добиться какой-либо оригинальности на стезе философствования, то лишь в изобретении велосипеда, т.е. в выставлении самого же себя на посмешище. Так, допустим, ни для кого из современных историков философии уже не секрет, что почти все метафизические идеи Вл. Соловьева имеют своим источником теософию Шеллинга, однако же никому из них не приходит в голову всерьез усомниться в том, что Соловьев — величайший русский философ. Что же касается самого Шопенгауэра, то его до конца жизни преследовали упреки не в эпигонстве даже, а в откровенном плагиате у Фихте и Шеллинга, как бы он ни старался заверить читающую публику в том, что единственным своим предшественником на поприще философии он имел одного только Канта, а также Платона с его учением о вечных идеях. Подобного рода примеров можно приводить до бесконечности, между тем как мораль, заключающаяся в каждом из них, сводится к тому, что философ (именно как философ) способен добиться оригинальности в мышлении лишь посредством того, чтобы усвоить известные принципы своих предшественников, критически преодолеть их и, соответственно этому, дать им достойное развитие. Кто же стремится к нарочитой оригинальности, тот в итоге заполучает не благодарность потомства, а только упреки в ressentiment.

          Итак, существо моих разъяснений, которыми я намерен подвести черту под настоящим послесловием, состоит вот в чем. Дело в том, что, согласно Шопенгауэру, воля, приходя к самопознанию в человеке, свободно упраздняет самое себя и приходит к тому состоянию, которое, составляя невосполнимый пробел нашего положительного знания, может быть определено только как пустое ничто. В этом состоит, быть может, самый невразумительный пункт в философии Шопенгауэра, с которым, помимо всего прочего, связан один анекдотический случай: когда некие кадеты решили осведомиться у своего учителя, не приводит ли упразднение воли к уничтожению наличного мира, то в ответ они заполучили лишь указание на трансцендентность заданного ими вопроса. И в самом деле, если воля, как всеединая сущность мира, не имеющая ничего вне себя, по определению едина и неделима, то как возможно, чтобы ее упразднение в отдельно взятом индивиде не привело вместе с тем к исчезновению того мира, относительно которого сам Шопенгауэр говорил, что он есть лишь зеркало воли? На это можно ответить лишь тем, что воля, как вещь сама по себе, менее всего может быть не только объектом, но и субъектом отрицания, и если бы Шопенгауэр строго придерживался тех оснований, на которых он выстраивал свою философию, то он должен был придти в заключение собственного философствования к тому выводу, что воля может обратиться в ничто только для нас, но сама по себе она будет, что называется, жить и здравствовать дальше. Но вместо того, чтобы, последовательно выдерживая понятие воли, как вещи самой по себе (сопровождаемое, правда, известными оговорками), утверждать подобное, наш философ ставит самого же себя в кричащее противоречие с основными принципами своего миросозерцания. Правда, Шопенгауэр хотел отмежеваться от этого недоразумения, очевидно сознаваемого им же самим, тем соображением, что, дескать, воля есть вещь сама по себе не во всяком возможном смысле, а лишь признается таковой ровно постольку, поскольку это дозволяется нам границами нашего познания. Однако же это соображение явно не помогает и приходится мимо цели, ибо, как мне уже доводилось об этом говорить, воля хотя и может быть постигнута нами только явление (что вообще-то признавал и должен был признавать сам Шопенгауэр), но безответность нашего вопрошания о том, что она есть сама по себе, т.е. безотносительно к возможности ее познания, возмещается следующим, а именно: если познание, как этому учил наш философ, есть не более чем простая акциденция нашего существа и, соответственно этому, распространяется только на явления, будучи лишь призмой, сквозь которую преломляется внутренняя сущность мира, то из этого необходимо следует, что воля сама по себе непостижима не только для нас, т.е. относительно, но и вообще, т.е. абсолютно, а потому известная неточность в наших расчетах должна сопровождаться лишь той оговоркой, что познание вещи самой по себе как воли не есть исчерпывающее и адекватное; другими словами, хотя и невозможно знать, что, собственно, представляет собою воля за пределами собственного явления, т.е. вне того, что она выражает самое себя в качестве таковой, однако же это не должно смущать нас хотя бы потому, что в своей последней глубине она непроницаема даже для себя самой, поскольку как воля она узнает самое себя ровно постольку, поскольку является и, соответственно этому, познается. Таким образом, если, занимая подобного рода точку зрения, мыслить последовательно, то становится более чем очевидным, что предметом отрицания может быть не воля как таковая, а то, что Шеллинг определял как частную волю, или своеволие твари, между тем как субъектом отрицания выступает именно взятый по отдельности волящий индивидуум.

          Впрочем, этот фундаментальный алогизм, являющий собою финальный аккорд философии Шопенгауэра, не будет так уж понятен, если не принять к сведению другой алогизм, насквозь пронизывающий всю систему философа. Я имею в виду то quid pro quo, которое, собственно говоря, можно определить как отсутствие зазора между, с одной стороны, волей в ее чистоте, т.е. волей как вещью самой по себе (тем, что Шеллинг именовал первичной или универсальной волей), и, с другой стороны, волей в ее объективации, т.е. волей как явлением (тем, что Шеллинг именовал темной волей, которая, согласно его воззрению, представляет собою корневище отделения частной воли от воли универсальной). Если бы Шопенгауэр не выдавал бы постоянно одно за другое, то ему бы и в голову не пришло определять волю, как вещь саму по себе, посредством таких предикатов, как «стремление», «влечение», «порыв», etc., etc. А эти предикаты, как мне уже доводилось говорить, могут осмысленно применяться только в пределах явления, между тем как за его пределами они утрачивают всяческое значение уже хотя бы потому, что внутренняя сущность мира, как это признавал и должен был признавать сам Шопенгауэр, по определению вневременна и, соответственно этому, чужда изменению и становлению. Другими словами, одна лишь темная воля может пониматься как слепое, т.е. лишенное сознания, влечение к бытию, причем термин «воля к жизни», употребляемый Шопенгауэром, страдает неадекватностью, поскольку жизнь есть характеристика одних только органических тел, между тем как понятие бытия служит общим знаменателем для тел как органических, так и неорганических, т.е. как для живой, так и для неживой природы. Поэтому я и сказал, что если темная воля действительно есть нечто лишенное сознания, т.е. подсознательное, то первичная воля есть нечто по определению превышающее сознание, т.е. сверхсознательное, между тем как у Шопенгауэра понятие бессознательного выступает всегда в одном и том же значении именно потому, что у него отсутствует вышеозначенный зазор, соблюдение которого не привело бы его к утверждению, что в индивидууме, взятом по отдельности, к самоотречению приходит как раз первичная воля.

Кстати говоря, наш философ, как бы он не открещивался от исторического миропонимания, обнаруживает следы такового в утверждении, согласно которому мир есть не что иное, как самопознание воли. Здесь мы видим необходимое следствие все того же quid pro quo, когда темная воля подменяет собою первичную волю, а последняя, в свою очередь, утрачивает свое метафизическое значение посредством того, что становится подверженной изменчивости. Целые страницы Шопенгауэровых трактатов посвящены желчным излияниям в адрес его великих современников, которым вменяется в вину то, что у них внутренняя сущность мира понимается исторически, т.е. вечное определяется как становящееся, но сам Шопенгауэр в итоге угождает в ту же самую ловушку, рассматривая мир как иерархию ступеней объективации воли, на вершине которой восседает человек, предназначение которого состоит в том, чтобы обратить в небытие темную волю, ошибочно понятую в качестве воли первичной, т.е. универсальной. Я не преследую своею целью сейчас обременять себя более обстоятельной критикой философии Шопенгауэра, поскольку надлежащая задача вовсе не отвечает существу обсуждаемого здесь предмета. Это критическое отступление, мною допущенное, служит единственно лишь к тому, чтобы сделать для собственного читателя ясным, почему я, говоря о самоотречении, т.е. отречении от своеволия, определяю его как очищение воли, которым может быть упразднена не первичная, а именно темная воля.