В дополнение к размышлениям о проблеме моральной свободы (2)

 

(Послесловие)

 

 

 

 

              После Канта ни один мыслящий человек не станет уже всерьез сомневаться в том, что моральную свободу подобает искать не в природе, но вне природы, ибо она суть нечто метафизическое, а потому и немыслимое в пределах физического мира. Объяснение этому кроется в том, что взятый по отдельности поступок не может рассматриваться в качестве свободного, поскольку он представляет собою не что иное, как следствие из основания, его определяющего, которое, будучи относящимся к предшествующему моменту времени, находится за пределами нашей власти. Поэтому, оставаясь на одной лишь эмпирической точке зрения, нелепо требовать, чтобы случившийся поступок был другим, нежели он уже есть. Между тем индивидуальный характер каждого человека надлежит полагать как его же свободное деяние. Всякий из нас таков потому, что раз и навсегда захотел быть таковым, вернее, от века определил самое себя именно таким, а не другим, ибо воля сама по себе, т.е. чистая, или безусловная, воля, составляя наше исконное и основное воление, независима от всякого познания, а потому необходимо ему предшествует. Отсюда и слова Шеллинга: «По себе бытие есть лишь вечное, покоящееся на самом себе, воля, свобода». Шопенгауэр только усвоил эту мысль, тогда как источник ее лежит в недрах кантовской мудрости. Что же касается познания, то им определяются лишь мотивы, сообразно которым изначально свойственный человеку характер все более и более становится видимым и, соответственно этому, всякий из нас познает самое себя по тому, как он поступает. Вот почему, собственно, каждый человек способен поступать лишь сообразно тому, каков он есть, и если бы он в моральном отношении действительно представлял бы собою нечто бескачественное, то, поскольку от абсолютно неопределенного к определенному нет перехода, никакой поступок не был бы возможен, ибо мотив располагает силой не сам по себе и не безусловно, а лишь потому, что приходится на строго определенный характер конкретного деятеля. В этом смысле как раз и надо понимать догмат о предопределении, с тою лишь разницей, что эмпирическое течение нашей жизни предстает уже не чем-то нам чуждым, но обусловленным нашей трансцендентальной волей. Другими словами, предопределение существует не благодаря произвольному, или лишенному основания, решению некоего Бога, следовательно, не благодаря решению, которым свобода была бы уничтожена в корне, а благодаря интеллигибельному, довременному решению самого человека, которое по своему понятию необходимо предшествует его земной жизни. Чтобы эта идея не показалась такой уж темной, следует учесть, что свободное деяние, которым определяется эмпирическое течение нашей жизни, равно как и отдельные наши поступки, может проникнуть в область нашего сознания только посредством созерцания, основными формами которого служат пространство и время, почему, собственно, вышеозначенное деяние, будучи единым и неделимым, предстает не иначе как раздробленным в последовательности и раздельности событий и состояний, для которых связующей нитью является строжайшая, не знающая никаких исключений, необходимость. Этим как раз и объясняется, почему, с одной стороны, в нашей жизни все происходит с необходимостью, но с другой стороны, в каждом из нас живет то чувство свободы, сутью которого служит убежденность в том, что мы в своих поступках определяемся исключительно собой. Но при таком раскладе вина или заслуга приходятся уже не на долю отдельных поступков, а на долю бытия и сущности человека, ибо подлинная моральная свобода, как то уже было отмечено выше, немыслима в области становления, т.е. отсутствует в эмпирическом течении нашей жизни и, как следствие, в отдельных наших поступках. Отсюда и берет начало то чувство бессилия, в котором заключена глубокая меланхолия всякой жизни.

              Здесь я нахожу вполне уместным привести снова пояснительный парафраз вышеизложенного кантовского учения, который дает Шеллинг в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы», но уже в значительно более полном объеме, нежели это было мною сделано прежде: «<...> Умопостигаемая сущность каждой вещи, и в первую очередь человека, находится вне всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Поэтому она никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку она сама предшествует всему, что в ней есть или становится — не по времени, а по понятию — в качестве абсолютного единства, которое всегда должно быть уже целостным и завершенным, чтобы отдельное действие или определение было в нем возможно <...> Свободное действие следует непосредственно из умопостигаемости в человеке. Однако оно необходимо есть определенное действие, например, останавливаясь на ближайшем, доброе или злое. Однако от абсолютно неопределенного к определенному нет перехода. Если предположить, что умопостигаемая сущность определяет себя без всякого основания из чистой неопределенности, это приведет <...> к <...> системе безразличия произвола. Для того чтобы определить самое себя, она должна уже быть определена в себе, и не извне, что противоречит ее природе, и не изнутри какой-либо случайной или эмпирической необходимостью, ибо все это (как психологическое, так и физическое) ниже ее; но определением для нее должна быть она сама в качестве своей сущности, т. е. своей собственной природы. Она ведь не есть некое неопределенное всеобщее, а определена как умопостигаемая сущность данного человека. К такой определенности отнюдь не относится изречение determinatio est negatio, поскольку она едина с позицией и понятием самой сущности, следовательно, собственно говоря, есть сущность в сущности. Поэтому умопостигаемая сущность, действуя совершенно свободно и абсолютно, может действовать лишь в соответствии со своей собственной внутренней природой, другими словами, действие может следовать из внутренней природы сущности только по закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая только и есть абсолютная свобода; ибо свободно лишь то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни вне себя <...> Непоколебимым в каждом высшем воззрении должно быть и то, что единичное действие следует из внутренней необходимости свободной сущности и поэтому само происходит с необходимостью, которую только не следует, что все еще часто происходит, смешивать с эмпирической, основанной на принуждении необходимостью (которая и сама есть лишь замаскированная случайность) <...> Если бы умопостигаемая сущность была мертвым бытием, а в применении к человеку чем-то просто данным ему, то, поскольку его действия могли бы быть только необходимыми, всякая вменяемость и свобода человека были бы исключены. Однако именно сама эта внутренняя необходимость и есть свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она — свобода, формально — необходимость. Я, утверждает Фихте, есть его собственное деяние; сознание есть самополагание, но Я не есть нечто отличное от него, а само это самополагание. Однако это сознание, поскольку оно мыслится только как самопостижение или познание Я, даже не есть первое и, как все, что есть только познание, уже предполагает наличность собственно бытия. Это предполагаемое до познания бытие не есть, однако, бытие, хотя оно не есть и познание; оно есть реальное самополагание, исконное и основное воление, которое само делает себя чем-то и есть основа и базис всякой существенности. Однако еще более определенное значение, чем в этом общем смысле эти истины имеют в непосредственном отношении к человеку <...> Деяние, которым определена его жизнь во времени, само принадлежит не времени, а вечности: оно не предшествует жизни по времени, а проходит сквозь время (не охватываемое им) как вечное по своей природе деяние <...> Посредством его он <...> свободен и сам есть вечное начало. Сколь ни непостижимой эта идея может показаться обычному мышлению, тем не менее в каждом человеке есть соответствующее ей чувство, что тем, что он есть, он был уже от века и отнюдь не стал таковым во времени. Поэтому, невзирая на несомненную необходимость всех действий и несмотря на то, что каждый человек, относящийся со вниманием к своему поведению, должен признаться, что он отнюдь не случайно и не произвольно зол или добр, злой человек, например, отнюдь не ощущает принуждения (так как принуждение может быть ощущаемо только в становлении, а не в бытии), но совершает свои поступки по своей воле, а не против воли <...> Так же обстоит дело и с добрыми поступками; добрый человек добр не случайно и не произвольно, и тем не менее он настолько не испытывает принуждения, что никакое принуждение <...> неспособно было бы заставить его изменить свое убеждение. Правда, в сознании, поскольку оно только самопостижение и лишь идеально, свободное деяние, которое становится необходимостью, не может иметь места, так как это деяние предшествует сознанию, как и существу, производит его; однако это не значит, что у человека полностью отсутствует сознание о свободном деянии; ведь тот, кто, стремясь оправдаться в дурном поступке, говорит: таков уж я, тем не менее прекрасно сознает, что таков он по своей вине, хотя он и справедливо считает, что не мог бы поступить иначе. Как часто человек уже в детстве, в возрасте, когда с эмпирической точки зрения нельзя допустить, что он способен свободно действовать и размышлять, проявляет склонность к злу, которую, как заранее можно предвидеть, нельзя будет искоренить ни дисциплиной, ни воспитанием и которая впоследствии действительно приносит дурные плоды, замеченные нами в зародыше. И все же никто не сомневается в том, что это должно быть вменено ему в вину, и все настолько же убеждены в его вине, как были бы убеждены, если бы каждый отдельный поступок полностью находился в его власти. Подобное общее суждение о совершенно не осознанной по своему происхождению и даже непреодолимой склонности ко злу как об акте свободы указывает на деяние и, следовательно, на жизнь до этой жизни; не надо только мыслить ее предшествующей во времени, ибо умопостигаемое вообще вне времени <...> Человек, который является здесь решительно и определенно, принял <...> определенный образ и рождается в качестве такого, какой он есть от века, — посредством этого деяния определяется даже характер и структура его телесности» (см. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в двух томах, Т. 2, М., Мысль, 1989, с. 129-132).

              Таким образом, понятия моральной свободы и вменяемости необходимо предполагают самозданность. Ибо как можно представить себе (хотя бы даже мысленно), чтобы существо, имеющее основание своего бытия в его качественной определенности в ком-либо другом, вместе с тем было способно к исконному и изначальному самоопределению и, соответственно этому, могло бы считаться подлинным зачинателем собственных деяний? В самом деле, немыслимо, чтобы сотворение того или другого существа не сопровождалось бы сообщением ему известного отличительного свойства, представляющего собою неотъемлемое от него определение, сообразно которому оно, данное существо, только и способно выстраивать свою деятельность, в то время как противоположное допущение, по сути дела, равносильно утверждению, что некое существо создано, но при этом не создано, точнее, создано и не создано одновременно. Другими словами, невозможно создать что-либо без того, чтобы не создать при этом нечто, т.е. не какое-то неопределенное всеобщее, но вполне определенное в своем отличительном свойстве, или качестве, существо, всей своей деятельностью свидетельствующее о том, каким образом оно устроено. Поэтому свобода человеческой воли несовместима с безусловной причинностью Бога и нашей полной зависимостью от Него, ибо последнее основание наших поступков находится там же, где и последнее основание нашего бытия, тогда как при таком раскладе мы оказываемся всего лишь марионетками в божественной игре, которые мнят о себе, что они свободны, а на деле приводятся в действие нитями, целиком и сполна направляемыми чужою рукой. Даже если фантастически допустить (как это делает, например, Шеллинг), что Бог создает человека именно таким, а не другим, при его же участии, т.е. с его согласия, то, поскольку мы не в состоянии представить акт творения и акт самоопределения иначе как различными состояниями, относящимися друг ко другу так же, как предшествующее относится к последующему (хотя, само собою разумеется, о предшествующем и последующем в данном случае можно говорить лишь по понятию, а не по времени), это ничего в сущности дела не поменяет, ибо более чем очевидно, что почин здесь принадлежит именно Богу, а потому ни о какой самоопределяемости в точном смысле этого слова нет и быть не может речи. По всей видимости, Кант склонялся к тому же самому допущению, безуспешно попытавшись в «Критике практического разума» устранить разбираемую нами трудность посредством своего различения между явлением и вещью самой по себе, но в конечном итоге был вынужден честно расписаться в собственном бессилии перед этим великим затруднением, сказав также следующее: «А разве легче и понятнее всякое другое решение, которое пытались и будут пытаться дать? Скорее, можно было бы сказать, что догматические учители метафизики показали здесь больше хитрости, чем искренности, когда они старались как можно дальше запрятать этот трудный пункт в надежде, что если они совсем не будут о нем говорить, то никто не будет о нем думать». Свободное существо должно быть также самозданным. Если наша воля действительно свободна, как об этом свидетельствует наше самосознание, то из этого необходимо следует, что она есть вместе с тем и первосущность, равно как и наоборот. Другими словами, коль скоро моральная свобода по своему понятию означает не что иное, как самодеятельность, то последнюю без самосущности хотя и можно утверждать, но при этом нельзя помыслить, ибо эти предикации, будучи раздельными в понятии, на деле составляют две стороны одной и той же медали. Чтобы удержать эти предикации раздельными, докантовский догматизм был вынужден признать две свободы, а именно: трансцендентальную, или космологическую, свободу, т.е. свободу как causa sui, и практическую, или моральную, свободу, т.е. свободу человеческой воли. Вот почему, собственно, испокон века свободу человеческой воли отождествляли с возможностью поступать в определенной ситуации каким угодно образом, т.е. с полной случайностью отдельных поступков, ибо никому из догматиков докантовского периода не приходило в голову утверждать всерьез, будто бы существо, по своим existentia et essentia являющееся произведением кого-то другого, способно при этом к самодетерминации. Тем самым думали образовать мост, позволяющий осуществить переход от идеи Бога к моральной ответственности человеческой воли, но вместо того, чтобы добиться чего-либо дельного на этом пути, столкнулись с контрадикторной противоположностью, которую невозможно избыть никакой софистикой, пускай даже самой изощренной, ибо, согласно вышесказанному, трансцендентальная свобода относится к свободе практической так же, как общий случай относится к частному. Равно как изделие, будучи дурно изготовленным, не может держать ответ за промахи того, кто его изготовил, так же и человек, будучи дурным по своему моральному характеру, может держать ответ за поступки, необходимо вытекающие из способа его бытия, лишь в том случае, если он существует по собственному почину, т.е. обладает самодостаточностью, а не представляет собою произведение кого-либо другого. В силу этого мы приходим к необходимости положительного антитеизма, точнее, к необходимости преодоления Бога-личности как предмета душевной потребности с вытекающими отсюда установками веры и сомнения, к идее о том, что под «Богом» следует понимать своего рода ядро нашей самости, которое, будучи скрытым для нашего эмпирического сознания, образует реальный центр тяжести нашего земного существования, незримое присутствие которого в том, что мы делаем, как и в том, что нами испытывается, придает нашему присутствию в этом мире наивысший смысл.