Комментарий | 0

Критический анализ православно-догматического богословия митр. Макария (Булгакова) - 4

 

 

 

 

VI

 

            Следующая часть под названием «О Боге-Спасителе и особенном отношении Его к человеческому роду» открывается главой «О Боге, как Спасителе нашем вообще». Прежде чем приступить к ее рассмотрению, я нахожу нелишним дать краткое резюме всему тому изложению, которое было предоставлено автором в предшествующих двух частях его сочинения.

          Итак, мы узнали от нашего богослова, что вероучительные истины православной церкви подразделяются на явные и тайные, или раскрытые и нераскрытые, из которых первые уже даны налицо, а вторые хотя и имеются в наличии, однако же их еще только предстоит раскрыть. В свете этого очевидного противоречия автор убеждает верующих, к которым он, собственно, и обращается, что голос здравого разума человеческого хотя и допускается в богословских вопросах, однако же доверяться ему чересчур не стоит, поскольку истины веры для разума непостижимы, и, как следствие, разум в вопросах веры — не судья. При этом не оговаривается специально, что́ надлежит понимать под непостижимым для разума, равно как и не дается определения того критерия, в соответствии с которым истины веры могут сообразовываться с голосом здравого разума. Далее автор приступает к изложению церковного учения о Боге в самом Себе, где мы для начала узнаем, что равно еретическими являются как то мнение, которое выдает Бога совершенно постижимым, так и то мнение, которое выдает Его совершенно непостижимым. Казалось бы, Бог в самом Себе должен почитаться совершенно непостижимым, однако же мы узнаем о том, что это далеко не так, и что некоторым знанием о непознаваемом существе Божием мы все же располагаем. Отсюда как раз и вытекает изложение учения о существенных свойствах Божиих, которые, в свою очередь, подразделяются на свойства существа Божия вообще, а также на свойства ума и воли Божиих, которые, как оказывается, Богу также свойственны. Доказывается, что Бог свят и благ, а потому не может никоим образом считаться виновником зла, очевидно существующего в мире, поскольку святость Божия извиняется свободой нравственных существ, а благость Божия — тем, что страдание есть не зло как таковое, а справедливое возмездие за зло, которое употребляется Богом в целях нашего же совершенствования, точнее, исправления и направления к добру, хотя, казалось бы, ничто не мешало Богу, как всемогущему, изначала создать людей такими, чтобы они не нуждались в исправлении. Также доказывается, что правосудие Божие, состоящее и в том, чтобы обрекать грешников на вечные адские муки, отнюдь не противоречит Его благости, но при этом остается неясным, зачем вообще Бог, являющийся также всеведущим, призывает к бытию таких людей, относительно которых Он знает от века, что они обречены. После того, как о Боге в самом Себе все рассказано, и мы узнаем, что Бог есть также единое существо, троичное в Лицах, рассказывается о Боге, как о Творце и Промыслителе. Как Творец, Бог создает вначале мир невидимый, по какой-то неизвестной причине допуская отпадение некоторых ангелов, которые изначала были созданы добрыми, но затем сами собой сделались злыми; далее, Он создает из ничего за шесть дней мир вещественный, создает первых людей, которым дает райскую жизнь, но вместе с тем наказывает им не есть от некого запретного плода, а после того, как они Его ослушались, предает их изгнанию из рая, тогда как их, казалось бы, невинное прегрешение распространяется тягчайшими последствиями не только на род человеческий, но и на всю тварь вообще. Затем мы узнаем о Боге, как о Промыслителе, что, с одной стороны, Он держит все в Своих руках и всем управляет, но с другой стороны, никоим образом не нарушает свободы нравственных существ; что Он хотя и попускает действовать злым духам, но вместе с тем не является истинным виновником их деяний, и даже более того — направляет к благим последствиям все то, что ими совершается. В последующем мы, по всей видимости, должны узнать, что мы, прогневавшие Бога в лице своих прародителей,  нуждаемся в спасении, ради достижения нами которого Бог как раз и являет самое Себя в качестве Спасителя, а также насаждает на земле Свою церковь. Правда, до сих пор от нас остается сокрытым во мраке неведения, что́, собственно, нужно разуметь под той церковью, от имени которой митр. Макарий излагает вероучительные истины, неверие в которые стоит вечного спасения и, соответственно этому, грозит вечным осуждением. Но вернемся же к изложению автора.

          «§ 124. Необходимость Божественной помощи для восстановления человека при возможности к тому со стороны человека». Здесь узнаем, что мы действительно нуждаемся в спасении, которое, в свою очередь, может быть дано одним лишь Богом. Читаем:

          «1) Три великих зла совершил человек, не устояв в первобытном завете с Богом: а) бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно-благого, но и беспредельно-великого, беспредельно-правосудного, Создателя, и чрез то подвергся вечному проклятию (Быт. 3, 17–9; снес. 27, 26); б) заразил грехом все свое существо, созданное добрым: помрачил свой разум, низвратил волю, исказил в себе образ Божий; в) произвел грехом гибельные для себя последствия в собственной природе и в природе внешней. Следовательно, чтобы спасти человека от всех этих зол, чтобы воссоединить его с Богом и соделать снова блаженным, надлежало: а) удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, – не потому, чтобы Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы пред правосудием Божиим чадом гнева (Еф. 2, 3), чадом проклятия (Гал. 3, 10), и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться; б) потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий: потому что, и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным и нечистым, если бы разум его оставался во мраке и образ Божий искаженным, – общение между Богом и человеком не могло бы состояться, как между светом и тьмою (2Кор. 6, 14); в) истребить гибельные последствия, произведенные грехом человека в его природе и в природе внешней: потому что, если бы и началось, если бы и состоялось воссоединение Бога с человеком, последний не мог бы сделаться снова блаженным, пока или чувствовал бы в самом себе или испытывал бы совне эти бедственные последствия».

            Итак, в первую голову необходимо удовлетворить правосудию Божию, бесконечно оскорбленному грехопадением прародителей. Что же для этого требуется? Далее читаем, находя ответ на этот вопрос (там же):

          «Для выполнения первого условия, т. е. для удовлетворения правде Божией за грех человека, требовалась столько же бесконечно-великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскорбление, причиненное человеком Богу, сколько бесконечна сама вечная правда. Но такой жертвы не мог принесть никто из людей: ибо все люди до единого всецело заражены грехом, и след. все и всецело находятся под клятвою Божиею. А потому что бы ни принес каждый из них, за себя ли или за других, какие бы ни совершил действия, какие бы ни претерпел лишения и страдания, – все это не могло бы быть угодным Богу, не могло бы умилостивить Его: брат не избавит: избавит ли человек? не даст Богу измены за ся, и цену избавления души своея (Пс. 48, 8). Такой бесконечно-великой жертвы не мог принести Богу за человека никто и из высших сотворенных духов, если бы и захотел: с одной стороны потому, что жертва сотворенного духа и даже всех их вместе, в чем бы ни состояла она, по самой их ограниченности, не может иметь бесконечной цены; а с другой – и потому, что все доброе творят сотворенные духи не сами собою, но при помощи благодати Божией, и след. все их самопожертвования на пользу человека принадлежали бы не им одним, и не могли бы иметь заслуги в очах правды Божией. Такую умилостивительную жертву за грехи человека, вполне достаточную для удовлетворения бесконечной правде, мог обрести и принес один только высочайшепремудрый и всемогущий Бог».

            Узнаем, что, поскольку человек не в состоянии умилостивить оскорбленного Бога самостоятельно, постольку умилостивить Бога может только Бог. Однако же само собою напрашивается следующее недоумение, а именно: коль скоро грехопадение прародителей было предвидено Богом, но вместе с тем попущено Им, то почему, собственно, оно столь прогневало Его? к чему вообще нужна эта умилостивительная жертва, особенно если учесть, что Бог приносит таковую жертву Себе же самому? Но идем дальше:

          «Для того, чтобы выполнить второе условие, именно – потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить волю, восстановить в нем образ Божий, – требовалось не менее, как воссоздать человека: ибо грех не есть в нас что-либо внешнее, напротив, он проник всю нашу природу, заразил своим ядом все наши силы, низвратил способности; он повреждает каждого из нас в самом семени и корени, – потому что во грехе мы все зачинаемся, во грехе и рождаемся. Но воссоздать человека, без сомнения, никогда не мог ни сам человек, больной, немощный, лишенный благодати Божией, ни кто-либо из ангелов, которых могущество ограничено. Воссоздать и очистить человека от грехов мог только Тот, Кто его создал в начале, и Кто сказал о Себе: Аз есмь, Аз есмь, заглаждаяй беззакония» (там же — Автор).

            И здесь возникает недоумение: почему умилостивительная жертва Богу, которая может быть дана Ему лишь Им самим, не в состоянии повлечь за собою и восстановление природы человека, поврежденной грехопадением? Прошу заметить, что определения понятия церкви, от имени которой утверждаются все эти вещи, нет еще и в помине. Однако же идем дальше:

          «Наконец, чтобы уничтожить самые следствия, произведенные грехом человека в его природе и в природе внешней, уничтожить болезни, страдания, смерть, уничтожить то расстройство и суету, которой тварь подверглась не волею, но за повинувшаго ю (Рим. 8, 20), необходимо воссоздать уже не одного только человека, но и всю природу, как очевидно из самого свойства означенных следствий. Тем более, следов., не могли выполнить это последнее условие ни человек, ни какой-либо ангел, а мог выполнить один только Бог» (там же — Автор).

            Как видим, решение третьей задачи, равно как и решение второй задачи, стоит особняком от решения первой задачи, состоящего в том, чтобы принести Богу умилостивительную жертву, призванную утолить Его праведный гнев. Здесь богословие завязывает тот гордиев узел, который можно лишь разрубить, но невозможно распутать. И далее мы увидим, почему.

          «§ 125. Средство, избранное Богом для восстановления или искупления человека и значение этого средства». Читаем:

          «Бог нашел для восстановления человека такое средство, в котором милость и истина Его сретостеся, правда и мир облобызастася (Пс. 84, 11), в котором проявились совершенства Его в высшей степени и в полном согласии. Средство это состоит в следующем:

            Второе Лицо пресвятой Троицы, единородный Сын Божий, добровольно восхотел соделаться человеком, принять на себя все грехи человеческие, претерпеть за них все, что определила праведная воля Божия, и таким образом удовлетворить за нас вечной правде, изгладить наши грехи, уничтожить самые последствия их в нас и в природе внешней, т. е. воссоздать мiр. В Слове Божием это великое дело изображается под образом завета между Богом Отцом и Богом Сыном, который, отходя в мiр, говорил ко Отцу: жертвы и приношения не восхотел еси, там же совершил ми еси. Всесожжений о гресе не благоволил еси. Тогда рех: се иду: в главизне книжней написася о мне, еже coтвopитu волю твою, Боже (Евр. 10, 6–7; снес. Пс. 39, 7–9)».

            Далее Макарий прославляет Бога за то, что Он избрал наиболее достойное Его средство к тому, чтобы Себе же самому принести умилостивительную жертву. При этом он специально оговаривается (там же):

          «Но, называя избранное Богом средство для нашего искупления вполне согласным с Его совершенствами, св. Отцы и учители Церкви не утверждали, чтобы это чрезвычайное средство было безусловно-необходимо для цели, и чтобы Всемогущий иначе не в состоянии был спасти человека: мог Он и иначе спасти нас; но из всех возможных к тому средств Он избрал самое лучшее».

            Отчего же лучшее? Не лучше ли было и вовсе отпустить (по бесконечной же доброте Своей!) человечеству тот грех, что незаслуженно был ему вменен в вину, особенно если учесть, что Бог от века знал о том, что созданные им люди согрешат? Впрочем, Макарий (там же) говорит вот еще что:

          «Если же некоторые из св. Отцов и учителей Церкви говорили, что воплощение и смерть Сына Божия были необходимы для искупления человека, и что иначе невозможно было спасти его; то говорили о необходимости не безусловной, а только условной, выражая мысль, что коль скоро сам Бог избрал это средство, – значит, счел его нужным и лучшим из всех возможных, так что всякое другое средство, сравнительно с ним, было бы уже недостаточно для цели (курсив мой — Автор)».

            Итак, гордиев узел, выше упомянутый мною, окончательно завязан: а) Бог всеведущ, однако же Он допускает грехопадение прародителей; b) как бесконечно добрый, Он может попросту отпустить человечеству то деяние, которое Им же самим и попущено; с) Он вдобавок еще и правосуден, а потому требует Себе умилостивительной жертвы, которую Ему в состоянии принести только Он сам, хотя, будучи правосудным, Он незаслуженно вменяет грехопадение прародителей в вину всему роду человеческому; d) посредством этой умилостивительной жертвы Он, как всемогущий, запросто может не только умилостивить самого Себя, но и свести на нет все последствия первородного греха, однако же предпочитает для решения этой задачи избрать другое средство, о котором богословие нас еще не уведомило. Из всего этого клубка противоречий я вывожу, что Бог не является ни бесконечно добрым, ни бесконечно правосудным, хотя богословие и тщится доказать, что Он является и тем, и другим, а Его бесконечная доброта и бесконечное правосудие отнюдь не находятся во взаимном противоречии. Лично мне хотелось бы в это поверить, но, к сожалению, никак не выходит.

          «§ 128. Вечное предопределение искупления, и почему не скоро пришел на землю Искупитель?» Здесь Макарий начинает уже проговариваться:

          «II. Если так, если Всеблагий еще от века, и след. до падения нашего определил искупить нас (курсив мой — Автор): то почему же не вдруг Он благоволил и исполнить свое предопределение, как только мы пали? Почему послал Он на землю Сына своего уже в последок дний (Евр. 1, 2)?»

            На ум тут же приходит вот какой ответ: потому что Бог играется с самим Собой, а творение — это не более чем арена Его жестокой игры. Но о Боге ли в таком случае мы вообще говорим? Полагаю, речь идет уже о дьяволе.

 

VII

            Верующий читатель (если таковой найдется) может, конечно же, смело возразить мне, что, де, Искупление надлежит понимать не в юридическом смысле, а в духовном, поскольку догмат об искупительной жертве Христовой есть догмат непостижимейший для нашего разума, почему, собственно, негоже судить о нем разуму по тем критериям, по которым он судит о вещах, так сказать, земным. И в самом деле, если вышеуказанный догмат понимать образно, то он вполне может найти себе удовлетворительное истолкование, поскольку лично для меня, в моей жизни, не было (и вряд ли будет) образа более прекрасного и возвышающего душу, нежели благородный образ Христа Спасителя. Пожалуй, если бы не тот пиетет, который навсегда сохранился в моей душе ко Христу, то я, быть может, уже давно как не имел бы с христианством никаких точек соприкосновения. Верно, что мы, существа по своей природе жалкие и ничтожные, имеем нужду в спасении, которого в состоянии достичь не собственными усилиями, а единственно лишь с чужой помощью. Однако же я не говорю ничего от себя, а лишь передаю изложение человека, взявшегося некогда говорить от имени церкви. Можно, конечно же, ставить под сомнение его авторитет в тех вопросах, которые он принимается обсуждать, но я, к сожалению, не вижу ни малейших оснований не доверять ему в данном отношении. Находились среди верующих христиан те, кто принимался истолковывать догмат об искупительной жертве Христовой не юридически, а духовно — это мне хорошо известно. Однако же мне хорошо известно и то, какому шельмованию предавались они со стороны т.н. ревнителей веры, составлявших большинство тех, кто принадлежал к их исповеданию. И я могу с полной уверенностью сказать, что для них авторитет того же Макария был непререкаем. Следовательно, если Макарий говорит, что крестная жертва Христова есть жертва именно умилостивительная, т.е. призванная к тому, чтобы утолить праведный гнев Божий, то нужно иметь в виду, что так говорит церковь, а не отдельно взятый ее представитель, излагающий свое частное мнение. Но, спросят меня, к чему же тогда говорится о непостижимости таинства Искупления, коль скоро подача оного таинства столь возмутительна для здравого разума человеческого? В этой связи мне бы хотелось напомнить своему читателю то, что говорилось мною выше, а именно: всякий раз, когда в учении церкви имеют место те или другие несуразности, церковь начинает прятаться за таинственностью, призывая к смирению перед которой, она побуждает думающего человека совершить интеллектуальное самоубийство (sacrificium intellectus) ради его же спасения. Когда доводы разума перестают действовать, в ход идут доводы сердца, из которых сильнейшим является ultima ratio theologorum, т.е. запугивание адом.

          Но вернемся к изложению Макария. Кончается глава «О Боге, как Спасителе нашем вообще» и начинается глава «О Господе нашем Иисусе Христе в особенности». Глава эта, в свою очередь, подразделяется на два члена, каждый из которых делится на подразделы, и если первый член именуется «О Лице Господа Иисуса Христа, или О таинстве Воплощения», то второй член именуется «О совершении Господом Иисусом Христом нашего спасения, или О таинстве Искупления». Первый член повествует о а) двух естествах в Иисусе Христе и b) единстве ипостаси в Иисусе Христе, тогда как второй член повествует о а) пророческом, b) первосвященническом, c) царском служении Христа. Рассмотрим каждый из этих членов в отдельности.

          Что касается первого члена, то я нахожу излишним останавливаться на нем отдельно со своими комментариями, поскольку речь здесь заходит о таких вещах, которые могут, конечно же, показаться нам фантастичными (например, то же непорочное зачатие Христа или приснодевство Марии), но опровергать которые столь же бессмысленно, как и доказывать: это предметы веры. Если догматику понимать в данном случае не так, как требует церковь, т.е. слово в слово, а образно, то рациональное ее зерно будет состоять в том, что в целях нашего Искупления потребовалось, чтобы оно было осуществлено Человеком совершенно безгрешным, Который поэтому мог быть рожден лишь неестественным способом, решительно отличающимся от того способа, которым рождаемся все мы, обреченные пороку. Уже Псалмопевец обнаруживает как бы предвосхищение, если вовсе не понимание этой глубокой мысли, когда говорит о себе, что он зачат в беззаконии и рожден своею матерью во грехе (Пс. 50). Отсюда и таинство Богочеловечества Христа, которое, сколь бы непостижимым оно для нас ни было, все же не заключает в себе никакого абсурда, поскольку объясняется достаточно просто: «Слово плоть бысть». Можно бесконечно долго спорить о том, был ли Христос в действительности Богочеловеком, исписывая сотни или апологетических страниц, или страниц в духе Штрауса и Ренана, однако же совершенно ясно следующее, а именно: миф о Богочеловеке не возник бы никогда, если бы не было Человека. Лично для меня решающим доводом в пользу историчности Христа является по-детски простое и вместе с тем глубокомысленное соображение Руссо, что, дескать, если Христос был только выдумкой, то Его изобретателей нужно признать куда более значительными, нежели Он сам. Христианство, как оно исторически сложилось, бесконечно далеко отстоит как от культа Ягве, из которого оно выросло, так и от самого учения Христа, которое если и послужило тем же отцам и учителям церкви к чему-либо, так лишь к тому, чтобы составить исторический фон их боговдохновенного сочинительства; однако же объяснение этому надлежит искать вовсе не в том, что Христос оказался поверженным, а в том, что люди оказались недостойными Того, Кто обратился к ним однажды с Нагорной проповедью. В данном отношении мне вспоминаются замечательные слова Руслана Хазарзара из его «Сына Человеческого»: «Учение Иисуса, прежде всего, заключается в нравственном обновлении человечества. И если кто-то не может найти в Евангелиях ответа на тот или иной вопрос, то, безусловно, он должен руководствоваться нравственными нормами, если хотите, совестью. Вот, в принципе, в чем заключается все учение Иисуса. Слишком просто? Да ничего подобного! Гораздо легче поститься, молиться и совершать церковные таинства. А вот, например, полюбить врага своего (Мф.5:44) — это очень трудно, если к тому же учитывать, что мы и друзей-то своих по-настоящему любить не умеем».         Второй член заслуживает уже особого внимания, однако же здесь, как и в предшествующем своем изложении, я остановлюсь лишь на тех фрагментах, которые, опять же, представляются мне наиболее значительными.

          «§ 143. Каким образом Господь Иисус совершил наше спасение?» И в самом деле, каким же образом нас спас Христос? Вот какой ответ дает Макарий:

          «Пришедши на землю, чтобы спасти нас (Мат. 18, 11), Господь Иисус сам благоволил называть свой великий подвиг, чрез который Он, действительно, спас нас, служением человеческому роду: Сын человеческий не прииде, говорил Он, да послужат ему, но послужити, и дати душу свою избавление за многих (Мат. 20, 28; Марк. 10, 45). В чем состояло это служение Его, – показывает самое Его имя Мессии или Христа, помазанника, – имя, которое издревле в Церкви Божией давалось только лицам, помазанным от Духа Святого: пророкам (3Цар. 19, 16), первосвященникам (Исх. 30, 30), царям (1Цар. 10, 1; 16, 13), и которое, в преимущественном смысле, усвоено Ему, нашему Господу, как помазанному, по человечеству, от Бога елеем радости паче причастник своих (Ис. 61, 1; Пс. 44, 8; Лук. 4, 18–20; Деян. 10, 38), и как совместившему в одном Лице своем, в превосходнейшей степени, все три означенные вида помазания, и пророческого, и первосвященнического, и царского. Он спас нас: а) как пророк, давши нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне его Иисусе Христе (1Иоан. 5, 20); б) как первосвященник, принесши самого Себя в жертву за грехи мiра, и таким образом удовлетворив за нас Правде Божией; в) как царь, разрушив державу смерти и ада, и приявши от Отца всяку власть на небеси и на земли (Мат. 28, 18), да даст нам живот вечный (Иоан. 17, 2). Т. е. Господь Иисус совершил наше спасение чрез тройственное свое служение человеческому роду: пророческое, первосвященническое и царское».

            Итак, спасение наше осуществлено трояким образом: а) пророческим, т.е. посредством дарования нам света и разума, в которых нами познается истинный Бог; b) первосвященническим, т.е. посредством принесения самого Себя за нас в искупительную жертву, послужившей к тому, что удовлетворить некогда разгневанной правде Божией; c) царским, т.е. посредством сокрушения равно как смерти, так и ада. Очевидно, что тем самым Христос осуществил решение тех трех задач, о которых говорилось выше, и если одна из этих задач еще может быть признана решенной, то относительно оставшихся двух предстоит еще выяснить, так ли это на самом деле.

          В последующих параграфах, посвященных пророческому служению Христа, обстоятельно «доказывается», что эта миссия Христом была успешно выполнена. Затем «доказывается», что Христом действительно была принесена искупительная жертва за наши грехи (причем не только за прародительский грех). И, наконец, автор «доказывает» нам, что царское служение Христа состояло в: a) совершении всевозможных чудес; b) сошествии в ад и победе над адом; c) воскресении из мертвых и победе над смертью.

          «§ 161. Вознесение Иисуса Христа на небеса и отверстие для всех верующих в Него царства небесного». Этот параграф лучше всего показывает, в чем действительно заключалось наше спасение Христом, а надлежащее его понимание и вовсе проливает свет на то, сколь полно это спасение было осуществлено (если вообще было осуществлено). Спасение все, на самом деле, сводилось единственно лишь к тому, чтобы, вознесшись (во плоти) на небеса и воссевши (во плоти) по правую сторону Бога-Отца, открыть, так сказать, доступ в царство небесное для всех тех, кто верует во Христа. По всей видимости, для столь возвышенной цели Богу и в самом деле потребовалось выжидать 5000 лет, вместо того, чтобы даром предоставить те блага, для которых оказалось столь потребным умерщвление «единородного Сына Божия» на Голгофском Кресте с последующим Его сошествием в ад, Воскресением и Вознесением. Если же отстраниться ото всей этой богословской поэзии и обратиться к прозе жизни, то необходимость всех этих измышлений оказывается более чем понятной: поскольку действительно, а не надуманно царское служение Христа, как еврейского Мессии, не увенчалось успехом, т.е. повлекло за собою Его крестную смерть, позорную для всякого правоверного иудея, постольку нужно было свести мессианство Иисуса к чему-то совершенно другому, что́, собственно, и могло бы хоть как-то оправдать Его несостоятельность в качестве действительного, а не воображаемого Мессии, который был обещан евреям в Св. Писании, точнее, в Ветхом Завете, или, выражаясь по-иудейски, Танахе. Отсюда и фантастические догматы о Воскресении, сошествии в ад, Вознесении и Втором пришествии. Отсюда и необходимость церкви (в ее же собственных глазах) в деле нашего спасения. Отсюда и объяснение того, почему окончательное свершение задач, касающихся нашего спасения, точнее, устранения последствий прародительского греха, отсрочивается до Второго пришествия, т.е. ad infinitum, тогда как Бог, по Своему всемогуществу, вполне бы мог осуществить действительное наше спасение в одном-единственном акте, не прибегая даже к столь дикому средству, как умерщвление самого Себя на таком позорном орудии казни, как крест, поскольку средство это для Него, как всемогущего, попросту излишне. Вполне справедливо поэтому говорил Руслан Хазарзар, что в пользу историчности Христа лучше всего свидетельствуют следующие обстоятельства: а) если бы Христос был только выдумкой, то Его звали бы вовсе не Иисус (точнее, Иешуа), а Иммануил (в полном соответствии со знаменитым пророчеством Исаии); b) Ему, как обещанному пророками Мессии, никогда бы не было дозволено умереть крестной смертью; с) а в Евангелиях не содержалось бы и вовсе упоминания о Галилее и Назарете, но говорилось бы об одном лишь Вифлееме, в котором, согласно одному из мессианских пророчеств, должен родиться «Сын Давидов». Опять же, я не преследую своей целью давать опровержение христианской догматики. Вышеизложенные соображения могут служить лишь к тому, чтобы предоставить не фантастическое, а наиболее правдоподобное объяснение тех несообразностей, которые дают знать о себе в самом начале церковного учения о спасении. Можно, конечно же, долго и упорно пытаться доказать мне, что Воскресение Христово действительно имело место как исторический факт (посредством ссылки на ту же Туринскую плащаницу, допущение подлинности которой, опровергнутой еще в 1988 году, вовсе не исключает возможности ее объяснения из естественных оснований), однако же на сей счет я вполне разделяю взгляд Ангелуса Силезиуса, сказавшего вот что: «Пусть Христос хоть тысячу раз родится в Вифлееме, но если Он не родится в твоей душе, то все напрасно». Да и не в Писании ли сказано: «Блаженны не видевшие, а уверовавшие»?

          «§ 162. Окончится ли царское служение Иисуса Христа?» Та неопределенность, с которой отцы и учители церкви дают ответ на этот вопрос, лучше всего свидетельствует о резонности вышеприведенных соображений.

 

4__________________

 

 

VIII

            Переходим теперь к отделу второму «О Боге Спасителе в Его особенном отношении к человеческому роду».

          «§ 164. Связь с предыдущим и предмет настоящего отдела». Читаем:

          «Сын Божий, соделавшись человеком, совершил наше спасение. Как Пророк, Он возвестил нам тайну спасения, и указал прямой путь от смерти в живот; как Первосвященник, искупил нас от греха и всех казней за грех и заслужил для нас вечные блага; как Царь, подтвердил рядом чудес истину своего благовестия, разрушил державу смерти и ада, и отверз нам вход в царство небесное. Но нужно еще, чтобы это великое дело, совершенное за нас и для нас Сыном Божиим, было усвоено нами и соделалось, так сказать, нашею собственностию: иначе оно останется чуждым для нас, и Господь Иисус не будет еще нашим Спасителем. Нужно, в частности: а) чтобы мы, действительно, очистились от грехов, от которых Он искупил нас, и из грешников соделались праведниками, или освятились; нужно – б) чтобы, вслед за тем, действительно, освободились от всех гибельных следствий греха, временных и вечных, и получили вечное блаженство. К этим-то двум целям, к этому-то усвоению нам спасения и направлена теперь вся деятельность нашего Спасителя, выражающая Его особенное отношение к падшему роду человеческому (§ 51). И –

            1. Господь Иисус употребляет все средства к тому, чтобы мы освятились, из грешников соделались праведниками, из чад гнева сынами Божиими, чтобы мы отложили, по первому житию, ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных, и облеклись в новаго человека, созданнаго по Богу в правде и в преподобии истины (Еф. 4, 22. 24): это совершается для лиц частных в продолжение всей их земной жизни, а для всего рода человеческого будет совершаться до самой кончины мiра.

            2. Господь Иисус, вдруг по смерти каждого из людей, судя по тому, воспользовался или не воспользовался умерший дарованными ему прежде средствами к освящению себя, освобождает или не освобождает его от справедливого наказания за грехи, и удостаивает или не удостаивает вечного блаженства, а при кончине мiра произведет суд всеобщий и окончательно воздаст всем по заслугам.

            Таким образом, особенное отношение к нам Бога Спасителя, отличное от того, какое имеет Он ко всем другим своим созданиям, как Творец и Промыслитель, выражается в двух главных Его действиях: I) Он есть наш Освятитель; II) Он есть наш Судия и Мздовоздаятель».

            Итак, спасение наше осуществлено Христом, но вместе с тем не закончено, а для того, чтобы начатое было завершено, Богу необходимо фигурировать уже не только как Творцу и Промыслителю нашему, но и как нашему a) Освятителю, b) Судии и Мздовоздаятелю.

          Далее следует глава «О Боге, как Освятителе». Полагаю, что рассмотрение именно этой главы должно пролить свет на тот узел противоречий, который был завязан богословием в предшествующей главе.

          «§ 165. Понятие об освящении, участие всех Лиц Пресв. Троицы в деле освящения и исчисление средств или условий к освящению». Читаем:

 

          «Под именем освящения (άγιασμός, δικαιοσίνη, sanctificatio, justificatio) разумеется действительное усвоение нам заслуг Христовых, или такое дело, в котором всесвятый Бог, при известных условиях с нашей стороны, действительно, очищает нас от грехов, оправдывает и соделывает освященными и святыми (1Кор. 1, 1; 2Кор. 1, 2). И сими убо нецыи бесте, писал св. апостол Павел коринфским Христианам, исчислив разные виды грешников, но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся, именем Господа нашего Иисуса Христа, и Духом Бога нашего (1Кор. 6, 11). Это освящение, по словам древних учителей веры, составляет как бы главизну нашего спасения, завершая его собою, так что последнее без первого было бы еще неконченным (курсив мой — Автор)».

 

            Вот я и спрашиваю: почему искупительная жертва Христова не повлекла за собою и нашего освящения, дабы процесс спасения нашего тем самым был произведен окончательно и бесповоротно? Однако же богословие отнюдь не намерено удовлетворять этому моему любопытству, хотя и предоставляет в том же самом параграфе ключ к разумению подлинного существа дела, когда говорит о том, что, участвуя в деле нашего освящения, Бог-Сын:

 

          «<...> 1) основал на земле благодатное царство свое, Церковь, как живое орудие, чрез которое совершает наше освящение; 2) сообщает нам в Церкви и чрез Церковь благодать Духа Святого, как силу, освящающую нас; и 3) учредил в Церкви таинства, как средства, чрез которые сообщается нам благодать Св. Духа».     

            Высокая богословская поэзия о спасении нашем Иисусом Христом сменяется богословской прозой об освящении нашем посредством церкви.

          «§ 166. Разные смыслы слова: церковь; смысл, в каком будет излагаться здесь учение о ней, и точки зрения на предмет». Здесь наконец-таки дается определение понятия церкви, причем определение это является неоднозначным, точнее, одно и то же понятие фигурирует в разных смыслах:

          «Имя Церкви Христовой употребляется в разных, более или менее обширных, смыслах.

            Самый обширный из них есть тот, по которому Церковию Христовою называется общество всех разумно-свободных существ, т. е. и ангелов и людей, верующих во Христа-Спасителя и соединенных в Нем, как единой главе своей. В таком смысле понимает слово – Церковь св. Апостол, когда говорит, что Бог, в смотрение исполнения времен, положил возглавити всяческая о Христе, яже на небесех и яже на земли в нем: посадив его одесную себе на небесных, превыше всякого начальства и власти и силы и господства, и всякаго имене именуемаго, не точию в веце сем, но и во грядущем. И вся покори под нозе его: и того даде главу выше всех церкви, яже есть тело его, исполнение исполняющаго всяческая во всех (Еф. 1, 10. 20–23; см. также Евр. 12, 22. 23; Кол. 1, 18–20) <...>

            По второму, менее обширному и более употребительному, смыслу, Церковь Христова объемлет собою собственно людей, исповедывавших и исповедующих веру Христову, всех до единого, когда бы они ни жили, и где бы ныне ни находились, еще ли на земле живых, или уже в стране умерших <...>

            Наконец, в смысле еще более тесном, но самом общеупотребительном и обыкновенном, Церковь Христова означает собственно одну лишь Церковь новозаветную и воинствующую или благодатное царство Христово. “Веруем, как и научены верить, – говорят первосвятители Востока в своем послании о православной вере, – в так именуемую, и в самой вещи таковую, то есть, едину, святую, вселенскую, апостольскую Церковь, которая объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые, ныне находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном” (чл. 10). В сем-то смысле будем принимать Церковь и мы, при настоящем изложении учения о ней».

 

          Прошу заметить, что автор условливается принимать понятие церкви в наиболее расплывчатом из всех тех его значений, которые были приведены.

          «§ 167. Основание Церкви Господом Иисусом Христом». «Доказывается», что основатель церкви — Христос.

          «§ 168. Пространство Церкви Христовой: кто принадлежит и кто не принадлежит к ней». Характерен перечислением тех, кто уже не принадлежит к церкви: а) отступники; b) еретики; c) раскольники. Кем определяются критерии отступничества, ереси и раскольничества? Если в случае с отступничеством все более или менее ясно, то в случае с ересью и расколом надлежит разобраться, кто именно дает критерии, их определяющие. Мне, конечно же, ответят, что таковые критерии дает церковь. Однако же автор держится такого смысла понятия церкви, которое, как я уже отметил, является наиболее расплывчатым. В ходе последующего изложения об этом нужно помнить, ибо сейчас я воздерживаюсь от выводов.

          «§ 169. Цель Христовой Церкви и данные ей для цели средства». Параграф этот содержит одно весьма примечательное место. Звучит оно так:

          «<...> последнее бедствие падшего человека есть его нравственное бессилие, по которому он, и узнавши путь к воссоединению с Богом, и получив дерзновение и все благодатные средства шествовать сим путем, может останавливаться на нем, угашая в себе духа благодати (1Сол. 5,19), может уклоняться надесно и налево, или даже – обращаться вспять (Лук. 9, 62). В этом отношении для людей-грешников нужны верные руководители, которые бы в точности определяли их шествие законами и правилами, наблюдали бы за ними постоянно, и возбуждали бы их наградами и наказаниями (курсив мой — Автор). Господь Иисус, как Искупитель человеков, вполне удовлетворил и этой их нужде частию уже тем, что преподавал им разные законы для управления их ко спасению (Матф. 6, 5. 6; 16, 17; Иоан. 14. 1; 15, 9–12), указывал побуждения (Матф. 5, 2–12), подвергал грешников суду своему духовному, и прощал грехи (Лук. 5, 23. 24; 7, 48. 49). Но особенно – тем, что учредил на земле Церковь свою, как самое благоустроенное общество, для руководствования людей к животу вечному. В этом обществе Он учредил духовное управление и управителей, каковыми были в начале св. апостолы, облеченные Им властию пасти церковь (Иоан. 21, 15–17), и, вследствие того, вязать и решить (Матф. 16, 19; 18, 18; Иоан. 20, 22. 23), миловать послушных, и отсекать от Церкви непокорных (Матф. 18, 17); а потом, соделались преемники апостолов, приявшие от них ту же Богодарованную власть пасти Церковь (Деян. 20, 28; 1Петр. 5, 2. 3), и управлять ею (1Тим. 5, 19. 20. 22; Тит. 1, 5; 2, 1. 3). Посему-то справедливо называется Господь Пастыреначальником (1Петр. 5, 4) и Царем своего благодатного царства (Иоан. 18, 36. 37)».

            «Если есть стадо — есть пастух». Толпа не может обойтись без руководителя, которым в случае с церковью должно быть духовное сословие, и оно, в свою очередь, бездоказательно возводит нить собственной преемственности к апостолам, а через них — к самому Христу. Суть дела начинает проясняться. Не менее ясно и то, почему наш богослов заведомо избирает такое определение понятия церкви, которое звучит наиболее общо.

          «§ 170. Необходимость принадлежать к Церкви Христовой для достижения спасения». Узнаем, что вне церкви спасения нет. Тебе не посчастливилось родиться в иноверной семье, а то и вовсе в отрыве от цивилизации? если же и посчастливилось оказаться в лоне церкви, то ты осмелился думать своей головой? Богословие на это отвечает: твои проблемы.

          Далее Макарий приступает к рассмотрению состава и устройства церкви.

          «§ 171. Общий взгляд на это устройство». Читаем:

          «Определив объем Церкви своей, указав ей цель и дав необходимые средства для цели, Господь Иисус дал ей вместе определенное устройство, которым вполне обеспечивается и облегчается достижение этой цели. Устройство Церкви состоит в том, что – а) она разделяется, по составу своему, на две существенные части: паству и Богоучрежденную иерархию, поставленные в известном отношении между собою; б) иерархия подразделяется на свои три существенные, отличные одна от другой, и связанные между собою, степени; в) паства и иерархия подчинены верховному судилищу Соборов, и – г) наконец, все стройное тело Церкви, образующееся из столь разных и премудро расположенных между собою членов, имеет единую главу в самом Господе Иисусе Христе, оживляющем ее пресв. Духом своим».

            Как видим, принимается в качестве доказанных фактов учреждение церкви Христом, а также богоустановленность иерархии, призванной осуществлять духовное руководительство паствой.

 

          «§ 172. Паства и Богоучрежденная иерархия с их взаимным отношением». «Доказывается» богоустановленность деления церкви на паству и иерархию.

          «§ 173. Три Богоучрежденные степени церковной иерархии и их различие между собою». «Доказывается» богоустановленность деления иерархии на а) епископат, b) пресвитерство и с) диаконство.

          «§ 174. Отношение степеней церковной иерархии между собою и к пастве». Читаем:

          «Отношение этих чинов иерархии между собою и к пастве состоит в том, что епископ в своей частной церкви или епархии есть местоблюститель Христов (Правосл. испов. ч. I, отв. на вопр. 85), и след. главный начальник как над всею подведомственною ему иерархиею, так и над паствою (Посл. восточн. патриарх. о прав. вере чл. 10). Ибо он один, как увидим далее, приял от апостолов исключительное право рукополагать для своей церкви всех низших пастырей, так что последние получают свои права и духовную власть по отношению к пастве уже от него, и вся паства, пользующаяся смотрением этих пастырей, освящается чрез их посредство также от него».

            Итак, узнаем, что епископ присваивает себе право именоваться «местоблюстителем Христовым», тогда как низшие пастыри свою духовную власть над паствой получают именно от епископа, которым, точнее, от которого паства освящается посредством «богоучрежденной» иерархии. Далее (там же):

 

          «Епископ, во-первых, есть главный учитель в своей церкви и для простых верующих и для самых пастырей (Посл. восточн. патриарх. о пр. вере чл. 10). Это показывают: а) послания св. апостола Павла к Тимофею епископу, которому Апостол с особенною силою заповедывал: внимай себе и учению (1Тим. 4, 16; сн. 6, 12); проповедуй слово, настой благовременне и безвременне, обличи, запрети, умоли, со всяким долготерпением и учением (2Тим. 4, 2–5); заповедывал вместе, чтобы он приготовлял и научал вере и будущих учителей (2Тим. 2, 2); чтобы он наблюдал за пресвитерами, как проходят они свое учительское служение, и с ревностию подвизающихся в слове сподоблял сугубой чести (1Тим. 6, 17); б) правила апостольские, из коих 58-е гласит: “епископ: нерадящий о причте и о людях, и не учащий их благочестию, да будет отлучен; аще же останется в сем нерадении и лености, – да будет извержен”; в) постановления апостольские, где заповедуется епископу наблюдать, чтобы в Церкви сохранялась чистота и истина; г) правила последующих Соборов, повелевающие, чтобы “предстоятели церквей по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучали весь клир и народ словесем благочестия” (трульск. прав. 19). Вот почему древние апологеты Христианства утверждали против еретиков, что истинное предание и учение Христово сохранилось в Церкви от самих апостолов, и именно чрез непрерывное преемство епископов (курсив мой — Автор)».

 

            В церкви верховная власть принадлежит не кому-нибудь, а именно епископу, коему неукоснительно должна повиноваться как иерархия, так и паства. Чтобы еще более удостовериться в том, что последний тезис, мною озвученный, вовсе не голословен, обратимся к другой цитате из того же параграфа:

 

          «Епископ, наконец, есть главный правитель в своей частной церкви (Деян. 20, 28; снес. Посл. вост. патриарх. о пр. вере чл. 10). Прежде всего, он имеет власть над подчиненною ему иерархиею и клиром. Все священно и церковнослужители обязаны повиноваться его постановлениям, и без его разрешения ничего в церкви не совершать, подлежат его надзору и суду (1Тим. 5, 19), вследствие которого он может подвергать их разным наказаниям. Кроме клира, духовной власти епископа подлежит и вся вверенная ему паства. Он обязан наблюдать за исполнением в его епархии божественных законов и церковных заповедей. Он же “особенно и преимущественно имеет власть вязать и решить” (Посл. восточн. патриарх. о пр. вере чл. 10), по правилам св. апостолов, св. Соборов, и по единодушному свидетельству древних учителей Церкви. Посему-то с такою силою мужи апостольские и внушали всем верующим повиноваться епископу».

 

            Не менее характерен в данном отношении последний абзац из все того же параграфа:

          «После всего сказанного совершенно становятся понятными высокие имена и выражения, которые обыкновенно прилагаются к епископам, как то: что они одни, в строгом смысле, суть преемники апостолов; что на епископах Церковь держится, как на своих подпорах; что епископ есть “живый образ Бога на земле (курсив мой — Автор), и, по священнодействующей силе Духа Святаго, обильный источник всех таинств вселенской Церкви, которыми приобретается спасение; а потому столько необходим для Церкви, сколько дыхание для человека, солнце для мiра” (Посл. восточн. патр. о прав. вере чл. 10); что в епископе средоточие верующих, находящихся в его епархии; что он даже частная глава своей духовной области (Прав. испов. чл. 1, отв. на вопр. 85); что, наконец, как говорит Киприан, “епископ в церкви, а церковь (ему подчиненная) в епископе, и кто не в общении с епископом, тот и не в Церкви” (курсив мой — Автор)».

 

            Как говорится, комментарии излишни.

          «§ 175. Средоточие церковной власти». Читаем:

          «Узнав, таким образом, что средоточие духовной власти над каждою частною церковию заключается в еe епископе, от которого проистекают для нее и учение, и священнодействия, и управление, мы легко уже, на основании предыдущего, можем определить, где искать средоточия духовной власти и над несколькими частными церквами вместе, и потом над всею Церковию Христовою».

            Не вижу ни малейших препятствий к тому, чтобы в данном отношении не согласиться с Макарием. В том же параграфе находим вот какое место:

          «Вследствие такого устройства вселенской Церкви Христовой естественно происходит совершенное еe единство, когда все частные паствы, покоряясь своим пастырям, так сказать, сосредотачиваются каждая в своем епископе; а епископы безусловно покоряются одним и тем же узаконениям вселенских Соборов и в своем учении, и в своих священнодействиях, и в своем управлении».

            Таким образом, церковь не просто «иерархоцентрична», а «епископоцентрична». Если прежде способ доказательства Макарием высказываемых им положений решительно меня не удовлетворял, то теперь, когда им доказывается, что в церкви все и вся вращается вокруг епископов, я нахожу его доказательства настолько убедительными, что с ними даже глупо спорить. Поэтому он мог с полным на то основанием заключить рассматриваемый параграф вот какими словами:

          «Из этого, без всяких новых доказательств, видно, что право заседать на соборах, как поместных, так и вселенских, и право решать на них церковные дела принадлежит исключительно одним епископам, как главам частных церквей; а пресвитеры, во всем зависящие от своих местных архипастырей, могут, только с их согласия, быть допускаемы на соборы, и то лишь как советники, или помощники, или поверенные от них, и могут занимать только вторые места. Точно также могут быть допускаемы даже диаконы, которые пред лицом епископов должны стоять. Посему-то у св. Отцов соборы обыкновенно назывались собраниями епископов. Второй вселенский Собор, называет символ веры, составленный на первом, верою 318 св. Отцов (столько именно и было на Соборе епископов); трулльский Собор вероопределения всех прежних вселенских Соборов называет исповеданием или верою св. Отец-епископов, по числу их, на тех соборах заседавших (прав. 1)».

            Известно мне, что в России некоторые православные тщатся доказать, будто бы епископы незаконно присвоили себе власть, отстранив мирян и низших пастырей от участия в поместных соборах. Вышеприведенная цитата лучше всего показывает, что они находятся в заблуждении: епископы власть себе не присваивали ровно постольку, поскольку она изначала им принадлежала.

          «§ 176. Глава Церкви – Господь Иисус». «Доказывается», что хотя видимое управление церкви и поручено епископам, однако же невидимое ею управление осуществляется Христом, Который, как известно, по восстании Своем из мертвых вознесся во плоти на небеса и воссел во плоти по правую сторону Бога-Отца. Цель этой уловки более чем очевидна: ведь если бы не это противопоставление видимой и невидимой церквей, то епископам, которым в церкви изначала принадлежит безраздельная власть, следовало бы признать, что церковь — это сугубо человеческое учреждение, точнее, они сами, бездоказательно возводящие нить своей преемственности к апостолам и Христу с тою целью, чтобы обосновать тем самым в глазах верующих свою волю к власти. Изложение Макария со все большей и большей последовательностью снимало с церкви то покрывало Изиды, которым она была окутана в самом начале его сочинения. Отсюда и становится окончательно ясным, почему из всех определений церкви Макарием избирается самое туманное, ибо церковь — это, по сути дела, никакое не собрание верующих во Христа и даже не иерархия как таковая, а именно епископат, некогда установивший свою власть над умами и сердцами верующих людей ради достижения своекорыстных целей. Да не подумают, будто бы я намерен обобщать, переходя на личности отдельно взятых епископов: нет, я имею в виду не единичные исключения, а общее правило.      По сию пору находятся среди верующих христиан прекраснодушные мечтатели, которые, подобно Хомякову, думают, будто бы имеют дело с некой виртуальной церковью («мистическим телом Христовым»), свою сопричастность с которой они, по их же словам, чувствуют, тогда как на самом деле эта виртуальная церковь не имеет никаких точек соприкосновения с той реальной церковью, к которой они действительно, а не мнимо принадлежат. «Мистическое тело Христово» — это не более чем отвлеченное понятие, которое, в качестве такового, ни на каком опыте не основано, а если и основано на чем-либо, так лишь на чем-то воображаемом, а не действительном. Та церковь, которая только и может быть дана в опыте не мнимо, а на деле, есть сугубо человеческое учреждение, что в лице своих пастырей и архипастырей испокон века осуществляло функции социальной психотерапии с тою целью, чтобы держать в узде человеческую массу, изнуряемую тяжелыми буднями, а потому и нуждающуюся в утешении. В связи с этим приходят на ум знаменитые слова Маркса, смысл которых, к сожалению, неверно истолковывается: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа». Можно сказать, что в основе взаимоотношений между паствой и «богоустановленной» иерархией лежит своего рода негласный договор, по условиям которого каждая из договаривающихся между собою сторон получает именно то, что ей нужно.

          Далее в изложении Макария следует раздел о существе и существенных свойствах церкви, в котором «доказывается», что церковь есть а) единая, b) святая, c) соборная и d) апостольская. На этом член первый отдела второго, посвященный собственно церкви, кончается, а вслед за ним идет член второй, к рассмотрению которого приступим уже в следующей главе.

(Продолжение следует)

Последние публикации: 

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS