Онтологические прогулки

Иоганн Фихте (1762-1814)

Диалектический метод философского познания (с притязаниями на статус научного), с которым уже двести с лишнем лет яростно воюют многие европейские философы от Шопенгауэра до современных позитивистов-аналитиков и постмодернистов, обычно связывают с именами Гегеля и Маркса, однако его «изобретателями» были отнюдь не они, а Иоганн Готлиб Фихте (1762 — 1814), немецкий философ-классик, чье “наукоучение”, которое сам философ называл “системой свободы”, оказалось важным этапом трансформации философии Канта в трансцендентальный идеализм Шеллинга и диалектическое учение Гегеля^[i].  

«Каков человек, такова его философия», – говорил Фихте. Во всяком случае понимание его собственной философии почти невозможно без учета особенностей натуры философа и обстоятельств его жизни, поэтому характеристику философии Фихте целесообразно предварить хотя бы кратким обзором его биографии. Тем более, что в истории мировой философии не так уж много мыслителей, чье поведение и жизнь в целом были в полном соответствии с их учениями, включая готовность пожертвовать собственной жизнью во имя проповедуемых ими идеалов и принципов.

Иоганн Фихте родился 19 мая 1762 г. в саксонской деревне Рамменау в бедной многодетной семье ремесленника-ткача. Лишь счастливая случайность помогла ему закончить школу и поступить в университет: местный помещик обратил внимание на исключительную память деревенского мальчика и стал выделять средства на его обучение. 

В 80-е годы Фихте учился на теологическом факультете сначала Йенского, а затем Лейпцигского университетов. Со смертью покровителя прекратились денежные субсидии, и у Фихте не нашлось денег даже на оплату выпускных экзаменов. Свободомыслие, которым Фихте проникся в годы студенчества, побудило его отказаться от карьеры пастора. В течение ряда лет Фихте зарабатывал себе на жизнь домашним учительством в Цюрихе. Известие о начале революции во Франции взбудоражило Фихте, и он вернулся в Лейпциг, чтобы практически осуществлять свои революционные идеалы, но не нашел необходимых условий для этого. 

Увидев в сочинениях своего великого соотечественника Иммануила Канта “немецкую теорию французской революции”, в 1791 году Фихте отправился Кенигсберг. Однако первая встреча с Кантом оказалась весьма холодной. Лишь после того, как Кант ознакомился с работой своего нового почитателя “Опыт критики всякого откровения”, которую Фихте написал в гостинице Кенигсберга за месяц с небольшим,  он помог опубликовать ее. Анонимно изданное в 1792 г. сочинение Фихте приняли за кантовское. И когда Кант раскрыл имя автора, Фихте сразу стал знаменитостью: в нем увидели достойного продолжателя и преемника Канта. 

Дальнейшее развитие Фихте как философа шло под непосредственным влиянием революционных событий во Франции. В анонимно изданных в Швейцарии брошюрах Фихте решительно выступил в поддержку якобинцев, но этим только оттолкнул от себя своих приверженцев. И тогда у Фихте возникает замысел изменения общественных условий через революционные изменения в кантовской философии. Свой вариант “критической” философии Фихте назвал “наукоучением”, с которым в начале 1794 г. ознакомил своих цюрихских знакомых. В построении “наукоучения” Фихте исходил главным образом, из этики Канта, изложенной в “Критике практического разума”. Называя свое учение “практической философией”, Фихте главный акцент делал на деятельном характере человеческого бытия: “Не знание само по себе, — утверждал философ, обращаясь к каждому и прежде всего к самому себе, — но деяние, сообразное своему знанию, есть твое назначение... Для деятельности существуешь ты.”

Можно только удивляться, как чрезвычайно абстрактная и не очень складно изложенная система «Наукоучения» Фихте вызывала нешуточные страсти у просвещенной публики. Кант публично отказался признать в учении Фихте собственную философию, якобы просто изложенную иначе, а Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейербаха) счел это учение опасным плодом разнузданной фантазии безнравственного человека-зверя. 

Однако новым учением заинтересовался Гете, занимавший в те годы пост министра в Саксен-Веймарском герцогстве. По его предложению Фихте пригласили на должность профессора философии в Йенский университет. Однако уже через четыре года он был вынужден покинуть Йену из-за так называемого спора об атеизме. В 1798 г. в редактируемом Фихте “Философском журнале” была опубликована статья немецкого философа Ф. Форберга, в которой религия сводилась к нравственному поведению людей. В этом утверждении Веймарские власти увидели атеизм, отвергающий бытие Бога. Фихте был сделан выговор, на который философ (в отличие от склонного к компромиссам Канта, также попадавший пятью годами раньше в сходную ситуацию) ответил решительным уходом в отставку.

В 1800 — 1806 Фихте обосновался в Берлине, где читал частные лекции, публиковал новые произведения, в том числе претендующую на популярность работу “Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии” (1800), которое, правда, современному читателю может показаться невыносимо нудным. Тогда же началась его полемика с молодым, но сразу ставшим влиятельным философом-романтиком Шеллингом (1755 — 1854). Под воздействием критики со стороны молодого светилы Фихте приступил к преобразованию своего “наукоучения”, которое, увы, оказалось постепенным его разрушением. Хотя философский авторитет Фихте оставался достаточно высоким, спор с Шеллингом он проиграл. В 1805 г. Фихте читал лекции в Эрлагенском, а в 1806 г. — в Кенигсбергском университетах. 

Оккупация Пруссии в 1806 г. наполеоновскими войсками привела к временному закрытию немецких университетов. Фихте вернулся в Берлин, где – под  страхом ареста и даже расстрела – выступил с “Речами к немецкой нации”, призывающими к независимости Германии и утверждающими “избранность” немецкой нации. Когда в 1810 г. был учрежден Берлинский университет, Фихте был назначен сначала деканом философского факультета, а спустя два года — ректором. Однако после заключения союза между прусским королем Фридрихом-Вильгельмом III и Наполеоном, Фихте весной 1812 г. был уволен. Разгром наполеоновской армии в России привели к восстановлению положения Фихте. Он снова выступил с патриотическими речами, записался в ополчение, а его жена ухаживала за ранеными. В госпитале она заразилась тифом. Болезнь передалась Фихте, и он скончался от нее 29 января 1814 г.

***

В известном смысле, отношение фихтевского «наукоучения» к критической философии Канта можно определить (безо всякого намека на осуждение) как гротеск. "Моя система, — писал Фихте, — в "Первом введении в наукоучение" (1797), — не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта"^[ii].  Фихте указал на то главное, что содержала в себе критическая философия – самоосознание человека посредством практики. Фихте показал это главное как бы через увеличительное стекло. Конечно, при этом «антиномичная сбалансированность» философии Канта была неизбежно нарушена: "пропала" вещь сама по себе. Однако достигнутая благодаря этому степень осмысления назначения человека стоила тех издержек, которые влек за собой иной, чем у Канта, "способ изложения", т.е. фихтевский субъективный идеализм.

"Практическое наукоучение" Фихте – это теоретическое обоснование деятельности человека или, точнее, самодеятельности вообще. Самодеятельность субъекта — "Я" есть исходный пункт философии Фихте. Может быть, к такому обоснованию свободной деятельности субъекта Фихте пришел, как говориться, "не от хорошей жизни", когда он, будучи не в состоянии изменить то, что вне его, решил изменить то, что в нем, тем не менее значение полученного результата выходило за рамки обстоятельств места и времени создания системы Фихте.

Фихте – антипод Спинозы^[iii]. Его цель – не в том, чтобы слиться с природой в спинозовском пантеизме, а, напротив, освободиться от «вещей самих по себе»^[iv] и разорвать те оковы, которые предстали у Канта в виде антиномий чистого разума, и таким способом совершить то, что уже начали делать у себя соседи-французы, – обрести свободу. Недаром Фихте назвал немецкую философию «теорией французской революции». По мысли Фихте, начать следует с деятельности как таковой – «совершающегося деяния», «дела-действия» (Tathandlung). Такую возможность человеку дает его мыслящее начало – декартовское мыслящее Я, которое полагает (т.е. мыслит) самоё себя. В этом, собственно, по мнению Фихте, и состоит чистая деятельность^[v], деятельность как таковая^[vi].

Уже в исходных понятиях и принципах своей философии Фихте выразил не только главную особенность и вместе с тем высшую ценность западной цивилизации – свободу деятельности субъекта, но и ее изначальную антиприродную сущность. В этом состоят смысл и «первородный грех» утверждавшейся буржуазной цивилизации, которые сливаются воедино и придают ей силу, по сей день необыкновенно притягательную, обольщающую едва ли ни весь мир. То, что в конце XVIII столетия было еще не ясным предчувствием или очень абстрактной мечтой, в наше время стало, как говорится, констатацией очевидного.

Всякая деятельность, рассуждал Фихте, предполагает не только «деятеля» (Я), но вместе с тем и предмет этой деятельности, которым, в первую очередь, оказывается оно само (это Я), но уже представленное как «не-Я»^[vii]. Первые два шага (полагание и отрицание) требуют совершения и третьего шага – синтеза, или тождества, субъекта и субъект-объекта. Само собой разумеется, что без такого синтеза не может быть ни мыслящего Я, ни его деятельности, ни её результатов – только недееспособный шизофреник, к тому же, «коллективный» (ведь «Я» у Фихте – это не я индивида, а Я человека вообще).

В учении о синтезе Фихте следует строго за Кантом, поставившего вопрос «Как возможны синтетические суждения априори?», исходя из того, что всякое познание возможно только на основе синтеза чувственных данных. Развивает он и кантовскую идею о продуктивном воображении субъекта, которое «не  знает  пи  границ, ни правил, в котором совмещены противоположности»[viii]. Воображение у Фихте стало главным и единственным условием самой возможности продуцировать все научные и философские категории. Если Кант считал логику рассудка логикой истины, а диалектику – логикой видимости, то Фихте видит в рассудке только способность к фиксации ощущений посредством застывших понятий и вообще отказывал формальной логике в статусе философской науки. Для него научной может быть только логика диалектическая.

Главное, что унаследовал Фихте от Канта и даже гипертрофировал, – это принцип самодеятельности субъекта. Для Фихте даже ощущение есть не просто аффицирование субъектом вещи самой по себе, как у Канта, а результат самоаффецирования (самовозбуждения) познающего субъекта^[ix]. В этом так же есть «момент истины», поскольку неживое и живое, живое и разумное совсем по-разному «реагируют» на одно и то же внешнее воздействие. Вопрос только в том, благодаря чему человек как живое и разумное существо способно самоаффицироваться и даже рефлексировать это, а вот неживое и не  разумное так не может? Этот вопрос неизбежно ведет к трансцендентным (в сущности, религиозным) суждениям о бытии, но для субъективного идеалиста Фихте такой вопрос просто не существовал, поскольку любой субъективный идеалист всегда – сам себе бог.

Фихте не только воспроизводит кантовские триады категорий чистого рассудка (например, категория качества есть: a) утверждение; b) отрицание; c) ограничение), т.е. кантовскую схему, которую Гегель обозначит как «тезис – антитезис – синтез» и, соответственно, двойное отрицание, но и идет дальше. У Фихте за всяким синтезом вновь следует раздвоение единого на противоположности, которые также должны обрести единство в каком-то новом синтезе. И так до тех пор, пока не будут сняты все в принципе возможные противоречия. Хотя сам Фихте, следуя этому алгоритму, наметил какое-то подобие системы рождающихся одно за другим понятий, наиболее последовательно и полно его задумку реализовал уже Гегель в своей философии, конспективно и целостно изложенной в «Энциклопедии философских наук». Вот, собственно, так и родился тот диалектический метод, вокруг которого уже двести с лишнем лет не утихают ожесточенные философские (и не только) споры.

Диалектика Фихте изначально полагала бытие как деятельность мышления (вот он гегелевский принцип тождества бытия и мышления!), хотя в поздний («берлинский») период своего творчества Фихте несколько скорректировал этот принцип, отождествив бытие с научными знаниями, т.е. результатом познания вообще. Но сути дела это не меняло. Просто вначале пути Фихте акцентировал внимание на процессе мышления, а к концу жизни – под влиянием натурфилософии своего горячего последователя, а впоследствии оппонента Шеллинга – на его результате, который, как и процесс познания, по-прежнему зависит только от субъекта. «Если бы наукоучению был задан  вопрос: каковы вещи сами  по себе, то  оно могло  бы  на  это ответить  только  следующим образом: таковы,  каковыми мы их должны сделать»[x]. В лекции 1794 года «Об  обязанностях ученых»[xi] Фихте как будто предвидел или предчувствовал мир будущего, который через пару столетий окончательно утратит свою природную девственность и станет миром опредмеченной научной мысли. Со всеми выгодами и издержками, удовольствиями и угрозами такого опредмечивания.

Для Фихте пространство — внешнее условие созерцания,  для созерцающего сознания  оно  случайно (действительно,  я  могу находиться  в данном месте, а  могу и  в  другом). Но сознание всегда зависит от предшествующего состояния, поэтому  время — необходимое условие созерцания.  Отсюда  важный  вывод: не  существует  сознания  без осознания прошлого. И афоризм: «Не  существует  первого  момента сознания,  а лишь некоторый  второй»[xii].

В  царстве целесообразности, в сфере морали человек принимает  на себя божественную функцию творца. Он создает культуру как живой организм  и  созерцает дело рук своих, опираясь на «другой рассудок»  — интуитивную способность.  Субъект постигает не  бытие,  а  собственное  действие. Интеллектуальное  созерцание, по Фихте,  «есть непосредственное  сознание того, что  я  действую, и  того,  что  за  действие я совершаю; оно есть  то,  чем  я нечто познаю,  ибо это  нечто произвожу»[xiii]. Во  «Втором  введении...» Фихте  еще  раз подчеркивает, что  философия  должна исходить  не  из  бытия,  а  из  действия.  «...Понятие  бытия рассматривается  отнюдь  не  как первое  и  первоначальное  понятие,  а  исключительно как выведенное, и  притом выведенное  через противоположение  деятельности,  т.  е.  лишь  как отрицательное  понятие. Единственное положительное для идеалиста  —  свобода; бытие  для него  только отрицание  первой»[xiv]. Здесь словом «бытие» Фихте обозначает природу.

Задача,  по  Фихте,  состоит  в том,  чтобы вернуться к первоначальной форме  христианства,  какую  оно  получило  в  Евангелии  от  Иоанна («В  начале  было  Слово, и  Слово было  у  Бога,  и  Слово  было  Бог»), которое Фихте  толкует  как признание  вечности  разума и  бытия^[xv].. Среди  претензий  к Ветхому завету важное место у Фихте занимает  несогласие  с  креационистским мифом. Из ничего не  возникает  ничего, поэтому идея сотворения мира ложна.   

Как уже отмечалось, Фихте был убежден в том, что он как-то по-своему, более последовательно изложил учение Канта, и  в общем был недалек от истины, правда, изложил только одну сторону кантовского учения. Однако сам Кант, хотя и «вывел в свет» ранее никому не известного автора, категорически не принял систему «наукоучения» Фихте. Долго отмалчивался, но в 1794 году по требованию общественности был вынужден публично объясниться: «...я заявляю настоящим, что считаю наукоучение Фихте совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от его содержания. Попытка выковырять из нее реальный объект представляет собой напрасный и потому никогда не выполнимый труд»^[xvi].

Характерно, почти такой же аргумент против философии Гегеля, сполна реализовавшего идеи и принципы Фихте, пришел в голову юному Фейербаху, который в своём дневнике записал: «Не было бы природы, никогда «Логика» [главный труд Гегеля. — А.Ч.], эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя»^[xvii]. В марксизме же подошли к этой проблеме совсем иначе: в самой природе Карл Маркс и Фридрих Энгельс разглядели основание – объективную диалектику, тогда как логику Фихте-Шеллинга-Гегеля назвали субъективной диалектикой как отражение диалектики объективной. Собственно, такому пониманию диалектики и посвящены главные философские работы Ф. Энгельса «Диалектика природы», «Анти-Дюринг» и «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», в которых Энгельс попытался перевести гегелевскую логику понятий в логику вещей. Как это еще раньше стал делать Маркс в своем «Капитале».

Идея активности, самодеятельности субъекта — "Я" есть исходный пункт "наукоучения" Фихте, но не менее плодотворной была и идея о том, что субъект самоопределяется путем полагания объекта — "не-Я". Последнее есть как бы "инобытие" субъекта, посредством практического отношения к которому и осуществляется в конце концов подлинное самосознание субъекта^[xviii]. Но чем ярче, рельефнее выражал Фихте антропологическую суть философии Канта, тем заметнее был гротескный характер субъективно-идеалистического взгляда Фихте на природу человека. И без того осуждаемый многими философами кантовский субъективизм достиг у Фихте своего предела.  Дальше можно было двигаться, обратив свой взор либо в сторону природы (в традиционном, натурфилософском значении этого слова), либо в сторону мистики.      

Примечательно, что оба эти варианта последовательного развития философии Фихте и вместе с тем ее отрицания были реализованы в творчестве одного и того же мыслителя — Фридриха Шеллинга (1755 — 1854). На это обстоятельство редко обращают внимание и оттого эволюция Шеллинга от натурфилософии к мистицизму "философии откровения" предстает как результат воздействия исключительно внешних условий его деятельности или даже просто «возрастных изменений», а между тем «оба Шеллинга» суть последовательное развитие и вместе с тем отрицание идей Фихте и последующий их синтез.  Еще примечательнее то, что из Шеллинга – в полном соответствии с алгоритмом Фихте вновь и вновь «рассыпающегося» синтеза, – в свою очередь, выросли два непримиримых философских «врага» – рационалист и мистик Гегель и иррационалист и вульгарный материалист Шопенгауэр.

Таким образом, “система свободы” Фихте была, с одной стороны, преодолением кантовского дуализма: после устранения понятия “вещи самой по себе” оставалось лишь утверждение деятельного субъекта, который у Фихте предстал как “всеобщее”, или абсолютное, “Я” с большой буквы. С другой стороны, отождествление бытия и деятельного мышления стало основанием для трансцендентального идеализма Шеллинга, а еще в большей степени диалектической системы Гегеля.