Комментарий | 0

Еще некоторые соображения о проблеме смерти и бессмертия

 

 

 

          Читатель, знакомый с моими рассуждениями на данную тему, может, пожалуй, упрекнуть меня в том, что я всячески избегаю того, чтобы дать сколь бы то ни было однозначный и поэтому удовлетворительный ответ на соответствующий вопрос — вопрос, который, вне всякого сомнения, беспокоит в той или другой степени каждого. На это я могу ответить тем, что, в отличие от тех же служителей культа, имеющих обыкновение утверждать более того, нежели они могут знать, я не собираюсь прикидываться, будто бы мне все известно. Правда, отразив предвосхищаемый мною упрек в свой адрес, я также должен заметить, что всякий раз, когда меня начинают донимать размышления касательно предмета текущего обсуждения, я проникаюсь искренним недоумением относительно того, что мысль о продолжении жизни после смерти для многих людей служит источником утешения и надежды, поскольку лично для меня она предстает неиссякаемым источником животного страха. Для рассудка, предстающего лишь холодным и безучастным зрителем жизненного сна, тяжкого и мучительного, мысль о смерти не заключает в себе ничего ужасающего, ибо на самом деле смерти в нас боится не рассудок, а тот primum mobile нашего организма, который в нашем самосознании выступает как воля. А если принять к сведению то соображение, что многообразие наших внутренних ощущений (например, ощущения удовольствия, страдания и страха) имеет к воле самое непосредственное отношение, то начинаешь соглашаться с высказыванием Бертрана Рассела на сей счет: «Не рациональные аргументы, а эмоции порождают веру в загробную жизнь. Наиболее важной из этих эмоций является страх перед смертью, который инстинктивен и биологически полезен. Если бы мы всем сердцем верили в загробную жизнь, мы совершенно перестали бы бояться смерти». Даже более того, всякий человек, не слишком ценящий свою жизнь, но зато весьма и весьма дорожащий своими воспоминаниями, будет вынужден согласиться с тем, что совершенное небытие куда более предпочтительно, нежели то жалкое существование, которое слишком многим из нас (не исключая и братьев наших меньших) доводится влачить в этой ненавистной обители горя и зла. Поэтому я с превеликим удовольствием подписываюсь под нижеследующими словами одного из современных философов: «Бессмертие означает вечную подверженность горю, наказанию, повторяемости, одним словом, ад. Быть смертным куда лучше — это обрекает нас всего лишь на небытие» (Конт-Спонвиль Андре. Философский словарь / Пер. с фр. Е.В. Головиной. – М., 2012, с. 65.). Поистине, мысль о смерти, как о пробуждении от кошмарного сна жизни, не должна внушать ничего, кроме безграничного оптимизма, тогда как мысль о бесконечной жизни не должна внушать ничего, кроме ужаса от осознания безысходности.

          Что касается моральной стороны вопроса, то здесь все более чем очевидно. Мысленно представим себе (этот пример нам предлагает Кант), что всем нам известно наверняка о том, что существует высший судия в лице Господа Бога, ожидающего в загробном царстве прибытия «туда» наших душ с тою целью, чтобы каждому из нас воздать по заслугам. Что произойдет при таком раскладе? «У нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность во всем их опасном величии». Страх перед адом и надежда на рай придадут божественным установлениям характер обязательного к исполнению нравственного закона, поскольку ни одно из разумных существ уже не посмеет ослушаться грозного мировладыку. Разумеется, в таком случае мы не застанем ничего, кроме испуганного повиновения воле Божией, являющего собою не что иное, как своекорыстное исполнение того, что, собственно, требуется от нас нравственным законом: «Нарушений закона, конечно, не было бы, и то, чего требует заповедь, было бы исполнено». А что будет с моралью? — Она исчезнет. «Большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие в надежде, и ни один — из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать» («Критика практического разума», часть I, книга 2, главы 2, 9). Этой же мыслью вполне проникнут Шопенгауэр: «Требовать же, как это часто делают, бессмертия индивидуального сознания для того, чтобы связать с ним потустороннюю награду или кару, — это значит только рассчитывать на соединимость добродетели и эгоизма. Но эгоизм и добродетель никогда не подадут друг другу руки: они составляют полную противоположность. Зато глубокую основу имеет под собою непосредственное убеждение, какое рождается у нас при созерцании благородных подвигов, — убеждение, что никогда не иссякнет и не обратится в ничто тот дух любви, который побуждает одного щадить своих врагов, другого — с опасностью для жизни заступаться за человека, никогда раньше не виданного» («Мир как воля и представление», том II, глава XLI).

          Если же рассматривать интересующую нас проблему с одной лишь эмпирической точки зрения, избегая всякого рода спекуляции, то здесь мы увидим следующее, а именно: с одной стороны, поскольку голое понятие о нашем посмертном бытии не заключает в себе какого-либо противоречия, постольку мы не имеем права исключать возможность оного бытия; но с другой стороны, поскольку под таковое понятие не может быть подведено никакое воззрение, условием возможности которого (по крайней мере, для нас) служит то, за пределы чего мы как раз и намерены расширить наше знание, а именно наше земное существование, постольку мы не вправе допускать возможность нашего посмертного бытия. Другими словами, мы не располагаем абсолютно никакими данными, которые позволяли бы нам выносить сколь бы то ни было определенное суждение касательно невозможности или же возможности нашего бытия после смерти, ибо наше посмертное состояние если и может быть объектом познания, то не в действительности, а в одном только воображении. Вот почему необходимо отвергать в качестве недостоверных все те мнимые свидетельства о загробном существовании, посредством которых по сию пору тщатся доказать бессмертие так называемой души, а если вас начнут в очередной раз донимать новыми сведениями, касающимися грядущего мира, то вы можете, не мешкая, смело выписывать непрошенным информаторам сопроводительный билет приблизительно такого содержания: «Коль скоро ты побывал "там", то отчего же "там" и не остался? а коль скоро ты "оттуда" все же вернулся, то не потому ли, что "там" тебя попросту не было?» Также нужно учитывать, что принцип бережливости (principium parsimoniae) предписывает не вводить при объяснении таких явлений, как околосмертные переживания и внетелесный опыт, лишние сущности (к числу коих так называемая душа как раз и относится), тогда как спекуляция на нерешенных проблемах науки в данном вопросе должна порицаться как шарлатанство ленивого разума (ignava ratio), а именно как аргумент к незнанию (argumentum ad ignorantiam). Вот что по этому поводу мы находим у Канта: «Психологическая идея, если она применяется как конститутивный принцип для объяснения явлений нашей души и затем даже для расширения нашего знания об этом субъекте еще и за пределы всякого опыта (состояние души после смерти), оказывается очень удобной для разума, но зато расстраивает и разрушает все его руководствующееся опытом применение к природе. Так, сторонник догматического спиритуализма объясняет остающееся неизменным при всякой смене состояний единство личности единством мыслящей субстанции, которую, как ему кажется, он непосредственно воспринимает в  Я;  интерес к тому, что произойдет только после нашей смерти, он объясняет из сознания нематериальной природы нашего мыслящего субъекта и т.п.; он освобождает себя от всякого естественнонаучного исследования происхождения этих наших внутренних явлений из физических оснований и, как бы следуя велению трансцендентного разума, проходит мимо источников познания, имманентных опыту, с удобством для себя, но в ущерб всякому познанию».           Следовательно, вековечный спор о том, продолжается ли после смерти или же прекращается вместе со смертью наше существование, неразрешим ровно постольку, поскольку он беспредметен, ибо все то, что в контексте возможного опыта не имеет к нам какого-либо отношения, для нас, бесспорно, представляет собою только пустое ничто. Это и означает, что относительно нашего посмертного состояния мы можем располагать одним лишь отрицательным понятием. Здесь можно отметить еще и то обстоятельство, что если бы человеческий ум действительно обладал бы способностью к интеллектуальной интуиции, или непосредственному восприятию сверхчувственных вещей, а религиозная картина мира, соответственно этому, представляла бы собою вместилище достоверных сведений о внемировом сущем (ens extramundanum), то мы бы отнюдь не наблюдали столь великого конгломерата вероисповеданий, каждое из которых притязает на то, чтобы именно оно выражало своими догматами истину в последней инстанции. Поскольку же мы не можем судить об истинности или ложности какой-либо из религий (именно потому, что ни одна из них не проходит, выражаясь языком Карла Поппера, тест на фальсифицируемость), постольку я, будучи человеком, предпочитающим оставаться «в пределах только разума», исхожу из того, что никакая религия не заслуживает доверия. Невозможно угодить одному богу, не попав при этом в немилость к другим богам, равно как и невозможно очутиться в раю какой-либо одной религии, не очутившись при этом в аду других религий. В человеческом знании не существует аподиктической достоверности за пределами математики и логики (ну и, пожалуй, самых первых начал естествознания), тогда как знание, имеющее своим источником один только опыт, является не безусловно достоверным, но, скорее, вероятностным. Когда же речь заходит о воображаемом познании сверхчувственного (не важно, посредством ли внешнего или же внутреннего чувства), то здесь в наших суждениях не может быть и речи не только об аподиктичности, но и о вероятии. Это соображение в полной мере соответствует великому изречению Эпихарма: «Трезвым будь и блюди недоверие, ибо это — начала мысли». Столетиями позже та же самая мысль будет выражена посредством знаменитого кантовского девиза: «Имей мужество пользоваться собственным умом!» Правда, можно проявить колоссальное напряжение воли, если и не погасив, то хотя бы приглушив светильник разума с тою целью, чтобы обрести внутреннее успокоение, но лично для меня подобного рода стратегия не является оптимальной. В данном отношении мне каждый раз вспоминается острота Бернарда Шоу, что, дескать, утверждение, будто бы верующий счастливее скептика, равносильно утверждению, будто бы пьяница счастливее трезвенника. Как по мне, лучше жить на трезвую голову.

          Во 2-м издании «Критики чистого разума» (1786) Кант специально прибавил раздел, направленный супротив доказательства Мендельсоном бессмертия души, исходящего из ее простоты. Суть мендельсоновского доказательства, если коротко, сводилась к тому, что простота души непременно предполагает, что она не есть, в отличие от чего-либо сложного, экстенсивная величина, которая может быть уничтожена посредством распадения на части. Парируя Мендельсона, Кант отмечал, что простое, будучи внутренним явлением, т.е. предметом внутреннего чувства, хотя и не представляет собою экстенсивную величину, однако же является величиной интенсивной, которая, согласно основоположениям чистого рассудка, подвержена изменениям по степени от реальности до отрицания, т.е. вплоть до исчезновения. Однако же в целях настоящего изложения наибольший интерес представляют те места из кантовских «Пролегомен», в которых мыслителем был заново произведен разбор психологических идей. Как по мне, «Пролегомены» в данном плане отличаются выгодным преимуществом перед «Критикой чистого разума», почему и отсылаю туда читателя, дабы он смог самостоятельно удостовериться в справедливости моего замечания. Здесь же я приведу некоторые характерные цитаты из этого, бесспорно, наиболее удобопонятного сочинения Канта, поскольку именно в «Пролегоменах» философ воспользовался счастливой возможностью высказаться по интересующей нас проблеме безо всяких недомолвок и двусмысленностей: «Давно уже заметили, что во всех субстанциях нам неизвестен подлинный субъект, а именно то, что остается после устранения всех акциденций (как предикатов), стало быть, неизвестно само  субстанциальное, и не раз жаловались на такую ограниченность нашего понимания. Но здесь нужно отметить, что человеческий рассудок следует порицать не за то, что он не знает субстанциального в вещах, т.е. не может для самого себя определить его, а, скорее, за то, что он требует такого определенного познания его, как познание данного предмета, тогда как это есть только идея (курсив мой — О. Я.) <...> Нам кажется, будто в сознании нас самих (в мыслящем субъекте) мы имеем это субстанциальное, и притом в непосредственном созерцании, так как все предикаты внутреннего чувства относятся к  Я  как субъекту <...>. Поэтому кажется <...>, что предмет, а именно сам  абсолютный субъект, дан здесь в опыте. Но эта надежда рушится. Ведь  Я  есть вовсе не понятие, а только обозначение предмета внутреннего чувства, поскольку мы уже далее не познаем его никаким предикатом – стало быть, хотя само по себе оно и не может быть предикатом другой вещи, но точно так же не может оно быть и определенным понятием абсолютного субъекта, а может быть, как во всех других случаях, только отношением внутренних явлений к их неизвестному субъекту <...> Это мыслящее  Я  (душу) можно, пожалуй, называть субстанцией как субъект мышления в последней инстанции, который уже не может быть представлен как предикат другой вещи; но понятие это остается совершенно пустым и без всяких последствий, если нельзя доказать его постоянность как то, что делает плодотворным в опыте понятие субстанций. Но постоянность никогда нельзя доказать из понятия субстанции как вещи самой по себе, ее можно доказать только для опыта <...>  Если мы намерены заключать от понятия души как субстанции к ее постоянности, то это может быть правильно для возможного опыта, а не для нее как вещи самой по себе и за пределами всякого возможного опыта. Но субъективное условие всякого нашего возможного опыта есть жизнь; следовательно, можно заключить о постоянстве души лишь в жизни, так как смерть человека есть конец всякого опыта, а потому и конец души как предмета опыта (курсив мой — О. Я.), если только не будет доказано противное, в чем как раз и заключается вопрос. Таким образом, можно доказать постоянность души лишь при жизни человека (этого доказательства от нас, конечно, не потребуют), но не после его смерти (а это-то, собственно, нам и нужно), а именно на том общем основании, что понятие субстанции, поскольку оно должно рассматриваться как необходимо связанное с понятием постоянности, можно так рассматривать лишь исходя из основоположения возможного опыта и, следовательно, только для опыта <...> Так как  Я  в положении  Я  существую  означает не только предмет внутреннего созерцания (во времени), но и субъект сознания, точно так же как тело означает не только внешнее созерцание (в пространстве), но и лежащую в основе этого явления вещь самое по себе, то можно без колебания ответить отрицательно на вопрос, существуют ли тела (как явления внешнего чувства) вне моих мыслей как тела в природе; но точно так же отрицательно должно ответить и на вопрос, существую ли я сам как явление внутреннего чувства (душа, согласно эмпирической психологии) вне моей способности представления во времени».

          Полагаю, что вышеприведенных цитат вполне достаточно для того, чтобы согласиться с И. С. Нарским, справедливо утверждавшим, что из кантовской критики психологических идей с логической необходимостью следует тот вывод, что «в эмпирическом мире стремление к бессмертию души само по себе бессмысленно, поскольку вечной земной жизни не бывает и души как явления прекращают свое бытие в момент многократно подтвержденных жизнью фактов смерти». Именно поэтому мною было отмечено выше, что если оставаться на одной лишь эмпирической точке зрения, избегая всякого фантазерства, касающегося нашего посмертного состояния, то можно легко увидеть, что после смерти нас ожидает только пустое ничто. Впрочем, утешения ради можно добавить, что это ничто является не абсолютным (nihil negativum), но относительным (nihil privativum), ибо абсолютным оно было бы только в том случае, если бы наше существование во времени представляло собою не что иное, как существование вещей самих по себе. И в самом деле, для чего, собственно, потребовалось измышление под именем «души» некой имматериальной субстанции, якобы способной к тому, чтобы продолжать индивидуальное, т.е. обособленное от тела, существование после смерти последнего? Само собою разумеется, только для того, чтобы упредить наше Я от опасности его абсолютного уничтожения вместе с физической смертью. Однако же эта цель прекрасно достигается посредством великого учения Канта о трансцендентальной идеальности времени, в свете которого становится ясным, что «если я устраню мыслящий субъект, то я тем самым уничтожу весь физический мир, потому что этот мир есть только явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений». Кто же продолжает во что бы то ни стало утверждать и далее абсолютную реальность времени, тот должен, дабы быть последовательным, мыслить физическую смерть как абсолютное уничтожение собственной личности. (Что, собственно говоря, и делают материалисты.) Поскольку мы не в состоянии постигать внешние вещи и самих себя иначе как под условием времени, постольку смерть и рисуется нашему воображению как переход в ничто, тогда как на самом деле она не в состоянии отнять более того, чем дано рождением. Опровергнув спиритуализм, Кант опроверг его отнюдь не в том смысле, будто бы он доказал его ложность, а в том лишь смысле, что он начисто лишил его каких-либо оснований, ибо в противном случае опровержение спиритуализма равнялось бы доказательству истинности материализма. Что же касается последнего, то Канту вовсе не требовалось его специального опровержения, поскольку таковое опровержение само собою подразумевается теми выводами, которые вытекают из трансцендентальной эстетики с ее учением об идеальности телесного мира.

          Поистине, заслуга трансцендентального идеализма в области интересующей нас проблемы настолько велика, что я попросту не могу удержаться от высказывания на сей счет еще нескольких замечаний самого общего характера. Кто внимательно прочел цитированные мною выше места из кантовских «Пролегомен», тот, как мне думается, смог для себя вынести следующий вывод, а именно: сознание нас самих, а именно сознание того, что мы именуем собственным Я, прекращается вместе с физической смертью так же, как и сознание внешних вещей, ибо предметом такового сознания выступает не Я в собственном смысле этого слова, т.е. не мы сами, а только представление о неизвестной нам сущности самой по себе, которая лежит в основе нашего явления во времени. Поскольку же сознание внешних вещей, имеющее своим предметом не внешние вещи сами по себе, но лишь представление о внешних вещах, дано нам с точно такой же непосредственностью, как и сознание нас самих, постольку ничто не мешает допустить, что как у нас самих, так и у внешних вещей одна и та же самобытная сущность. Легко увидеть, что в свете этого соображения, исходящего из более высокой, трансцендентальной точки зрения, вопрос о нашем последующем, загробном существовании если и не решается, то хотя бы отпадает сам собой, поскольку сама его постановка не имеет уже более никакого смысла. Наилучшей иллюстрацией данной мысли служит прекрасное изречение Шопенгауэра: «Мир, с которым разлучит меня смерть, в то же время был только моим представлением» [1] .  Также не будет лишним с моей стороны обратить внимание читателя еще на одно обстоятельство: вышеизложенное соображение удостоверяет на субъективном пути то, что на пути естественнонаучного исследования все более и более удостоверяется объективно, а именно то, что наше сознание невообразимо иначе как мозговой феномен. (См. весьма поучительное в данном отношении эссе Шопенгауэра «Объективное рассмотрение интеллекта» из 2-го тома его «Мира как воли и представления».) И в самом деле, коль скоро наше сознание неспособно дать нам ничего, кроме некоторых образов, в отношении которых нам неизвестно, каковы соответствующие им предметы сами по себе, то из этого с логической необходимостью следует, что столь часто раздающееся требование сохранить за нами подобное сознание после физической смерти является в высшей степени несообразным. Замечательно, что Кант, разбирая в 1-м издании «Критики чистого разума» (1781) второй паралогизм рациональной психологии, касающийся простоты души, высказал следующую мысль, а именно: поскольку внешние явления, а именно то, что мы именуем телами, суть сами по себе не внешние вещи, а только представления внешнего чувства, постольку неизвестное нам основание того, что в нашем сознании является как материя, запросто может быть вместе с тем и субъектом сознания (трансцендентальным), а потому нет решительно никаких оснований утверждать нематериальность нашей души в том смысле, что у нее якобы есть своя особая субстанция, несводимая к субстанции внешних явлений, т.е. к материи. Следовательно, вместо того, чтобы выдумывать какую-то нематериальную душу, обитающую непонятным образом в теле и пользующуюся им как своим орудием, нужно просто ограничиваться тем, что дает нам эмпирическая психология, т.е. утверждать, что эмпирическим субъектом сознания выступает человек как целостный организм. Другими словами, то, что субъективно, т.е. в сознании нас самих, выступает как интеллект, объективно, т.е. в сознании внешних вещей, выступает как мозг. Этого соображения вполне достаточно для того, чтобы раз и навсегда поставить точку в по сию пору непрекращающемся споре о том, может ли мозг быть субъектом сознания (допущение, от которого многие открещиваются в страхе перед материализмом), ибо сам по себе мозг, как и все тело, есть только представление о неизвестном нам основании как нашего собственного явления во времени, так и явления внешних вещей в пространстве. Вот как необычайно важно данное учение великого Канта о трансцендентальной идеальности явлений, ибо в свете одного лишь этого учения отпадает сама собой в качестве ложной дилемма между спиритуализмом и материализмом.

          Заканчивая во 2-м издании «Критики чистого разума» опровержение рациональной психологии, Кант высказывает слова, цитированием которых я намерен расставить все точки над «i» в настоящем изложении и, соответственно этому, подвести под ним жирную черту: «Рациональная психология как доктрина, расширяющая наше самопознание, не существует; она возможна только как дисциплина, устанавливающая спекулятивному разуму в этой области ненарушимые границы, с одной стороны, чтобы мы не бросились в объятия бездушного материализма, а с другой стороны, чтобы мы не заблудились в спиритуализме, лишенном основания в нашей жизни; она скорее напоминает нам, чтобы мы видели в этом отказе разума дать удовлетворительный ответ на вопросы любопытствующих, касающиеся того, что выходит за пределы земной жизни, его же указание обращать свое самопознание не на бесплодную чрезмерную спекуляцию, а на плодотворное практическое применение, которое, хотя всегда и направлено только на предметы опыта, тем не менее заимствует свои принципы из более высокого источника и определяет наше поведение так, как если бы (курсив мой — О. Я.) наше назначение выходило бесконечно далеко за пределы опыта, стало быть, за пределы земной жизни». Как мне кажется, мне удалось в серии моих размышлений, посвященных, быть может, наиболее важной из всех метафизических проблем, обойти в равной мере как Сциллу бездушного материализма, так и Харибду беспочвенного спиритуализма. Поэтому я искренне надеюсь на то, что труды мои на данной стезе будут оценены читателем по достоинству, ибо хотя в свете моих изысканий он и лишается одной из надежд, но зато избавляется от множества иррациональных страхов.

***

"Смерть ещё не конец".

https://www.youtube.com/watch?v=WmB4-Uv1p-Q

 

[1] Весь нерв рациональной психологии, как воображаемой науки о существе того, что мы именуем нашей душой, сводится к положению, являющему собою содержание ее четвертого паралогизма, касающегося идеальности (внешнего отношения): «Я, как мыслящее существо, осознаю свое существование как отличное от существования внешних вещей, к числу коих относится мое собственное тело». Из этого чисто аналитического рассуждения, сутью которого предстает очевидное тождесловие, рациональная психология захотела вывести положение, будто бы расширяющее наше знание о себе самих за пределы всякого возможного опыта (синтетическое суждение, причем a priori), поддавшись мнимому осознанию возможности нашего обособленного от внешнего мира существования после нашей физической смерти. Однако же эта призрачная надежда рушится в свете трезвой и поэтому неумолимой критики разума, но мы вместе с тем не теряем решительно ничего, ибо равно как я сам, рассматриваемый в качестве внутреннего явления, т.е. представления внутреннего чувства, имеющего неотъемлемой своей формой время, прекращаю свое существование за вычетом моей способности представления, так же и внешние явления, т.е. тела, ошибочно принимаемые мною за внешние вещи, каковы они сами по себе, вне моего представления — ничто. Вот почему Кант, заключая опровержение рациональной психологии в 1-м издании «Критики чистого разума» (см. «Рассуждение обо всей чистой психологии в связи с этими паралогизмами»), говорит о том, что все те затруднения, которые относятся к постановке и решению таких вопросов, как вопросы о состоянии нашей души прежде рождения (предсуществовании), ее прижизненном общении с телом и состоянии после смерти (посмертии), имеют своей исходной предпосылкой иллюзию, побуждающую нас гипостазировать то, что может существовать только в нас, а именно протяженные сущности, и, соответственно этому, рассматривать представления как нечто такое, что само по себе может существовать отдельно от нас. Я нашел крайне важным присовокупить к настоящему изложению данное примечание, ибо благодаря нему читатель лучше уяснит для себя, что именно мною имелось в виду, когда я сказал о том, что в свете трансцендентального идеализма отпадает тот raison d'être, который с давних пор влечет любопытствующих к тому, чтобы вопрошать о нашем состоянии после смерти.

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS