Онтологические прогулки

 

 

  

Философское сообщество давно приняло вроде бы вполне очевидную мысль о том, что французская философия второй половины XX века носит явно антиметафизический характер. Деконструкция, шизоанализ, [структурный] неомарксизм Луи Альтюссера, концепции целого перечня других мыслителей поставили своей задачей отказать трансцендентному[2] (ставшему чуть ли не синонимом метафизического) в праве на существование. Чтобы лучше разобраться в причинах этого отказа, следует обратить внимание на точки расхождения современной философии с классической. В своем исследовании неклассической философии Д.Э. Гаспарян выделяет восемь пунктов несогласия концепций XX века с классической философией:

1) неклассика не признает аксиомы в качестве неоспоримого знания;

2) неклассика считает классическую мысль обремененной серьезным догматическим багажом и акцентирует внимание на ее неспособности расстаться с постулатами;

3) неклассика обвиняет классику в явной или скрытой схоластичности;

4) неклассика объявляет бунт против идеализма, или бунт против власти понятия;

5) неклассика отмечает факт глубинной предпосылочности субъекта и опосредованности внутреннего мира личности разного рода внешними детерминантами;

6) неклассика предъявляет претензии к классическим способам описания мира – они, на ее взгляд, совершенно не соответствуют реальному миру, порождая тем самым парадоксы и апории;

7) неклассика упрекает классику в забвении единичного (индивидуального) и особого способа его схватывания – чувственного переживания;

8) вопреки господствующему представлению о принципиальной антиметафизичности неклассической философии, она напрямую связана с проблемами метафизики. Речь идет о так называемом «забвении бытия» метафизической традицией, которая, по словам Хайдеггера, не озабочена поисками архе, первоосновы, работая в условиях неопределенности начала, а стало быть, изначальной неопределенности[3].

   Таким образом, мы видим, что, несмотря на целый перечень расхождений, современная, или неклассическая, философия обращена к вопросам, ассоциирующимся с метафизикой, ведь прикладывая усилия к ее деструкции или деконструкции, неклассика лишь пытается радикализировать способы решения традиционных проблем. По остроумному замечанию выдающегося французского философа Рене Жирара, «заниматься борьбой с метафизикой – значит по-прежнему заниматься метафизикой»[4]. Задача настоящего очерка заключается в демонстрации стратегий имманентизма в онтологических конструкциях одной из ключевых фигур послевоенной Франции Жиля Делеза и его оппонента (что отнюдь не исключает близости позиций двух мыслителей) Алена Бадью, которые разработали две разные версии философии события. Ниже мы попытаемся  внести свою скромную лепту в прояснение концептуального аппарата двух мыслителей, установление различий и сходств в их позициях, в том числе и по отношению к метафизике.

 

 

   Одним из ключевых решений неклассики стал отказ от раздвоения (идущего от Платона к Канту) мира на чувственный, или мир видимостей, феноменов, и сверхчувственный, или мир ноуменов. Этот шаг был сделан еще Гегелем, чья монистическая онтология базировалась на идее становления Абсолютного Духа. Но гегелевская система показалась его последователям недостаточно радикальной, что вылилось в разнородную критику гегельянства с его культом понятия и тождества. Вот, в частности, что говорит о Гегеле Теодор Адорно: «Гегелевская система не была истинно в себе становящимся; система имплицитно присутствовала и мыслилась в каждом отдельном определении. Такая предосторожность обрекла гегельянство на неистинность»[5]. Для Адорно гегелевская диалектика обладает неким субверсивным потенциалом, но раскрыть его можно, лишь отказавшись от фетишизации тождества, то есть «в состоянии, когда не преодолены антагонизмы и различия»[6]. Ключевой момент критики Гегеля франкфуртским теоретиком сводится к демонстрации его слишком умеренной позиции. Адорно акцентирует внимание именно на категории негативности как подрывной воли субъекта критически реагировать на систему, которая в своей замкнутости, претендует на статус мира воплотившегося абсолютного духа.

   Другой подход к критике гегельянства демонстрирует один из самых ярых оппонентов гегелевской системы Жиль Делез. В отличие от Адорно, Делез не делает ставку на негативность, но, напротив, считает принципиальным моментом отказ от нее. Уже в своем раннем тексте, посвященном работе «Логика и существование» (1954) известного французского философа-неогегельянца Жана Ипполита, Делез формулирует свою позицию по отношению к Гегелю. Он (Делез), как и автор «Логики и существования», считает, что философия должна быть онтологией и ничем иным. Но сказать, что философия не может быть ничем иным, кроме онтологии – значит, в первую очередь, заявить о том, что она не должна быть антропологией. Здесь, отмечает Гэри Гаттинг, под «антропологией» понимается любой взгляд на знание, четко отделяющий познающего субъекта от познаваемого объекта[7].  Ипполит и Делез обращаются к Гегелю, дабы избежать экзистенциалистской позиции, которая превращает субъекта в источник истории и ее смысла. Для поколения философов, к которому принадлежит Делез, характерно восприятие личности как продукта внешнего, складки, концепт которой будет впоследствии подробно рассмотрен в одноименной работе[8], или же игры случайных сил - переосмысленной французским философом ницшеанской воли к власти. Но единичное Я ни в коем случае не является суверенным, трансцендентальным субъектом (здесь мы можем диагностировать явное влияние на Делеза, как и других его собратьев по цеху в лице Фуко, Деррида, Лиотара, Рансьера или Бадью, структурализма): «Внутренний мир субъекта есть продолжение и повторение социальных игр, и, по крайней мере, через ценностные суждения Другой входит в самую структуру его внутреннего мира. <…> Человек субъективируется, а не рождается субъектом»[9]. Делез считает, что последовательная онтологическая конструкция должна базироваться на единстве бытия, не допуская указанного дуализма, это единство должно быть принципом всего разнообразия сущего – разнообразия, которое является единым с этим бытием, а не представляет собой некую видимость. В данном случае мы имеем дело с «двойным» устранением «двойных стандартов»[10]: делезианская онтология «отвергает как субъект-объектный дуализм, так и дуализм реальности и видимости»[11]. Задача французского философа состоит в создании не-гегельянской метафизики различия. Здесь и заключается ключевой пункт расхождения с Гегелем. Делез считает, что раз у бытия нет иного, то нам не следует понимать внутренне присущее ему различие как противоречие, как нам не следует стремиться к синтезу, в котором бытие и его иное примиряются. Если нет ничего, кроме бытия, и у него нет никакой негативности, не существует ничего, что могло бы обеспечить возможность синтеза[12].

   Важно понять делезианский жест отказа от негативности как чисто утвердительный. Для этого необходимо рассмотреть концепт различия, которое не является просто иным именем для негативности, но является чисто утвердительным самовыражением бытия. Делезианское, как и дерридеанское, различие не имеет ничего общего с отрицанием, не принадлежит ни области бытия, ни области небытия. Вот как комментирует парадоксальный статус этого концепта Д.Э. Гаспарян: «Сказать, что Различие просто есть, существует, значит, сделать его частью Бытия и тем самым устранить его. Ввести Различие в состав Небытия тем более невозможно — это было бы равносильно признанию его не-существующим, тем самым объявив Бытие и Небытие одним и тем же»[13]. Именно различие делает возможным как бытие, так и небытие, являясь различающим различием одного от другого. Различие, о котором идет речь, является различием между тождеством и не-тождеством. Роль этого концепта в онтологии Делеза можно доказательно продемонстрировать его фразой: «…различие есть позади всего, но позади различия нет ничего»[14]. Различие можно было бы принять за то, чем в классической метафизике является начало, но здесь перед нами возникает очевидное затруднение: для того, чтобы быть началом, различие должно быть равным себе и неподвижным, тогда как оно не является таковым, более того, различие не просто обязано различать – оно должно быть отличным от самого себя: парадоксальным образом оно способно являться собой, лишь собой не являясь. Делезово различие работает в паре с повторением, которое никогда не повторяет того же, но всегда иное, то есть повторение является симулякром тождества. В этом ключе мыслитель интерпретирует ницшеанское вечное возвращение, для чего прибегает к метафоре броска костей. Последний включает в себя два этапа – утверждение случайности и утверждение необходимости. Французский метафизик заявляет, что для второго этапа (необходимости, числа, судьбы), необходим первый бросок, вводящий хаос разрозненных осколков случайности, но выпавшие вероятности суть рабы, желающие говорить со своим господином. Это желание коммуникации запускает механизм «избирательного бытия», т.е. того самого повторения другого. Вот, что пишет об этом сам Делез: «Вечное возвращение есть второй этап, результат броска игральных костей, утверждение необходимости, число, объединяющее все части случайности; но это и возвращение первого этапа, повторение броска, воспроизведение и переутверждение самой случайности»[15].

   Необходимо заметить, что различие у Делеза перерождается в других концептах (складка, смысл, событие), понимание которых возможно лишь благодаря этой центральной идее. А. Дьяков, например, интерпретирует смысл как складку, которая одновременно выступает в качестве слова и вещи, связанная с сериями означающего и означаемого. Она имеет две стороны, никогда не сливающиеся, потому что складка (смысл) всегда неравновесна по отношению к себе самой и выступает парадоксальным элементом («темным предшественником», как назвал его сам философ) – одновременно «плавающим означающим» и «утопленным означаемым»[16].

 

 

   Несомненно, одним из ключевых концептов делезианской философии является событие. Для того, чтобы понять, что подразумевается под этим термином, нам необходимо вкратце рассмотреть пункты несогласия постструктурализма со структурным методом, наследником коего он является. Структурализм, пытаясь внести в гуманитарные науки точность естественных, сделал ставку на структуру – единство формы и смысла, предположив, что мир можно прочесть, как текст, разложив его на инвариантные элементы, функционально соотнесенные с целым и самими собой. По этому поводу можно вспомнить замечание Перри Андерсона: «Мировая Книга, которую Ренессанс наивно принял за метафору, становится последним точным словом философии, сотрясающим всю метафизику»[17]. Постструктуралисты (в том числе и Делез), не отказавшись до конца от достижений структурного метода, провели его ревизию. Они указали на недостаточность этого исследовательского подхода, поскольку соотнесение явления со структурой игнорирует некий остаток, скажем, актуальный вариант развития того или иного сюжета в культурных текстах. Этот остаточный материал однако играет немаловажную роль – он напрямую связан с динамикой конкретного повествования, в связи с чем редукция некоего сюжета к совокупности структур протекает с серьезными смысловыми потерями: совокупность формообразующих элементов не в состоянии прояснить способа их связи, т.е. структурный метод игнорирует значение сингулярного повествования, подчиняя присущее ему различие некоей абстрактной структурной тотальности. Упрек, адресованный структурализму пришедшими ему на смену мыслителями заключался в его скрытой метафизичности: структура и актуализация de facto являлись попыткой под научными одеждами пронести в философию старый дуализм сущности и явления. В мире, увиденном глазами структуралиста, все элементы были неким образом функционально организованы, не оставляя места случайности. Такой случайностью, или сингулярностью, и является событие, которое в структурализме мыслилось как манифестация структуры. Постструктурализм (в первую очередь, в лице Делеза и Деррида) только произвел некую переакцентуацию, сосредоточившись не на инвариантных элементах, а на конкретных и с необходимостью случайных актуализациях. Отказа от структуры не произошло, но последняя стала мыслиться как реальность виртуального, а ни в коем случае не как всеобщий объяснительный принцип.

   Событие в философии Делеза необходимо поверхностно, оно фактически отождествляется со смыслом как таковым, выступая четвертым измерением предложения – наряду с дессигнацией, сигнификацией и манифестацией. Выше уже говорилось о том, что событие является аналогом такого концепта, как складка. De facto под событием Делез подразумевает тот самый парадоксальный элемент, обеспечивающий коммуникацию серий означающего и означаемого. Этот элемент, который в текстах философа фигурирует под именем темного предшественника, или различителя, является основополагающим в его онотологии. Так помысленное событие запускает механизм так называемого дизъюнктивного синтеза, который представляет собой принцип бесконечной пролиферации различий, не допускающий их позитивизации, препятствующий достижению онтологической самотождественности. Смысл (=событие) в данном случае напрямую связан с нонсенсом, или логикой аффекта. Как отмечает Славой Жижек в книге «Органы без тел: о Делезе и следствиях», структура аффекта у Делеза – это структура нонсенса, и если мы устраним несводимое зерно нонсенса, мы утратим и смысл аффекта[18].

Дизъюнктивный синтез по сути является механизмом двойного утверждения онтологической нестабильности (вспомним, что смысл сравнивается Делезом с премой линией, протянутой одновременно в двух противоположных напрвлениях, что иллюстрируется колоритным примером из «Алисы в стране чудес» Льюиса Кэррола, которая одновременно становится больше, чем была и меньше, чем становится[19]; из этого французский мыслитель выводит темы рассказа и новеллы, «упакованные» в два взаимоисключающих вопроса: «Что произошло?» и «Что вот-вот произойдет?», экспликацией которых и являются новелла и рассказ). В сущности дизъюнктивный синтез является процессом, который Делез называет идеальной игрой, т.е. тем самым переосмысленным вечным возвращением, исключающим предзаданность правил. Тем самым мы могли бы говорить о ней как об игре случайных сил, принципиально не-диалектичной, препятствующей осуществлению процедуры снятия. В работе «Нестабильные онтологии в современной философии» С. Жеребкин характеризует делезианскую философию посредством выделения в ней трех различных уровней: 1) хаосмоса, то есть первичного, не организованного потока различий, предшествующего любым формам системности; 2) выделения из потока «жизни» организмов как проявлений трансцендентного в имманентном – неких более или менее постоянных форм; 3) философии как «мышления в терминах продуктивной имманентности»[20]. Философия, как считает Делез является не поиском истины («такой поиск ни к чему не ведет»[21]), а созданием смыслов, концептов: «философия – дисциплина, состоящая в творчестве концептов»[22]. Ее деятельность сводится к постановке проблем, имеющих смысл, и поиске их решений. Таким образом, Делез в каком-то смысле отказывается от понятия истины. Универсальной онтологической истиной для него становится аффект как источник инновации, производства нового, некоего революционного изменения на уровне сингулярностей (в терминах аффекта – машин желания) и на уровне социальной системы в целом[23]. И здесь «мирный анархизм» французского метафизика вступает в конфликт с «последовательно бескомпромиссной политической ангажированностью»[24] его коллеги Алена Бадью, ключевым концептом философии которого является именно истина.

   В онтологии Бадью концепт истины напрямую связан с событием. Идеальной игре Делеза как машине дифференциации, приводимой в движение событием как парадоксальным различием, и напрямую связанной с поиском альтернативных способов существования [но в некотором ракурсе сохраняющей подозрительное сходство с неолиберальной идеологией сосуществования различий, толерантного отношения к иному], Бадью противопоставляет иной взгляд на событие, которое становится выходом из множественно-бытия (в котором нет и не может быть истин, но имеет место лишь циркуляция мнений), или «шума бытия» (эта фраза из «Логики смысла» послужила названием для книги, посвященной Делезу)[25], принуждающим нас «решиться на новый способ быть»[26].  Бадью отмечет, что перевод бытия в игровые категории вообще является реакционным подходом, цель которого – инфантилизация общества[27]. Его собственный подход к пониманию смысла бытия заключается в поиске истин (имеющем четыре формы: наука, политика, искусство и любовь), стартовой точкой которого становится событие. Цель капитализма по Бадью как раз таки сводится к насаждению желания приобретать различные «игрушки» (например, мобильные телефоны), а также внушению идеи о том, что жизнь – это игра, и социум делится на категории победителей и «лузеров». Но именно вовлечение в поиск истины становится лекарством от такого рода инфантилизации. Событие, вносящее имманентный разрыв в наличиное положение вещей, текущее состояние знаний и смыслов, которые Бадью откровенно называет хаосом анархических отбросов, побуждает субъекта решиться на бытие-иным. Событие фактически индуцирует субъекта как носителя событийной верности: субъект не предшествует процессу истины. По Бадью, события суть сингулярности, случайные «встречи», включающие нас в истинностный процесс, вырывая из привычного способа бытия, и в этом смысле Бадью критикует спинозистский conatus – для французского мыслителя неприемлема идея «упорствования в бытии», потому что суть истинностного процесса, проистекающего из события заключается именно в том, чтобы сделать субъекта иным, вырвав из состояния знания себя таким, каков он – субъект – есть. Ситуация, в которой происходит «встреча» является онтологически бесконечной, она обладает характеристикой открытости, а «возможное обрабатывает ее имманентную субъективную бесконечность»[28]. В сущности, событие открывает возможность для производства нового в ситуации радикально случайного бытия. В этом видно явное сходство с делезианскими машинами желания, производящими новые экзистенциальные модусы, субъективностями, рождающимися из состояний, которые они потребляют, из чего вытекает делезианское определение человека как животного, способного менять свою природу. Сходство двух мыслителей на этом отнюдь не исчерпывается. А. Зупанчич, используя ницшеанскую метафору полдня, заявляет, что это и есть событие, когда «Единица превращается в Двоицу»[29]. Зупанчич отмечает, что «единственным свидетельством того, что делезианское событие состоялось, и служит возникновение этой «двойственной субъективности» в соответствии с логикой дизъюнктивного синтеза «двоих я»», минимальное различие между которыми – это «различие того же самого»[30]. Тем самым позиции Бадью и Делеза оказываются гораздо ближе, чем это может явствовать из критического отношения первого ко второму[31]. В конечном счете, философский импульс обоих мыслителей сводится к производству радикально иного, что особенно очевидно в их идее о становлении иным, а также конститутивной природе события. 

 

  

      Coda

 

   Сходство двух философов события заключается еще и в их отношении к теме конца философии, ставшей топосом в академической французской философии в восьмидесятых годах прошлого столетия. И если Бадью решил «переизобрести» философию посредством обращения к Платону и концепту истины, который – во многом благодаря усилиям деконструктивизма – утратил всякую актуальность, то антиплатоник Делез просто констатировал, что философия жива и не может умереть, пока существуют философские проблемы, имеющие смысл. Выше мы уже называли второго французским метафизиком (что вряд ли можно сказать о Бадью), теперь же хотим напомнить, что сам Делез открыто признавал себя таковым. Задача, которую он перед собой поставил, заключалась отнюдь не в деконструкции метафизики присутствия [с которой успешно справлялся его коллега Жак Деррида], а в создании новой метафизики, способной преодолеть «недочеты» предшествующих философов (в первую очередь – недостатки гегельянства), делезианская борьба с метафизикой велась в первую очередь на (анти-) платоническом фронте: французский мыслитель, испытавший сильное влияние идей Ницше и Спинозы, попытался разработать онтологию, в основе которой лежала бы идея об абсолютной имманентности, которую в одном из последних опубликованных при его жизни текстах он открыто отождествил с жизнью. Имманентистская стратегия Делеза сводилась к тому, чтобы избавиться от платоновского дуализма чувственного / интеллигибельного, низвергнув с пьедестала онтологической подлинности эйдосы и подчиненные им [через сходство] копии посредством субверсивного потенциала несущих в себе различие и потому свободных от власти идеи симулякров. Последние, не обладая никакой сущностью, включены в потоки перманентного становления, имманентные потоки жизни, не обладающей ни глубиной, ни высотой, образуя тем самым театр симулякров бытия, как охарактеризовал эту онтологическую конструкцию Ален Бадью. Если Бадью открыто манифестирует свою атеистическую позицию [которая, впрочем, не мешает ему обращаться за примером события к жизни и смерти Христа, на что остроумно указал Терри Иглтон[32]], то Делез говорит о Боге как хозяине дизъюнктивного синтеза, в каком-то смысле продолжая спинозистскую линию. Нестабильная онтология Делеза рисует бытие, в котором «для активного тела, способного к инновационному изобретательному становлению, нечто всегда случается»[33]; но в отличие от Бадью, он не говорит о конститутивном решении, а обращается к идее броска костей, радикализируя случайность. Избавившись таким образом от трансцендентности, от гегельянского телеологизма и диалектики, Делез создает собственную метафизическую систему, в центре которой лежат концепты различия, события, становления.

   Таким образом, мы видим, что расхожее мнение об антиметафизическом характере французской мысли второй половины ХХ века не вполне соответствует истинному положению вещей. Мишенью для критики была избрана не столько метафизика как таковая, сколько идея организующего центра, трансцендентности, или «чистый дух», который, согласно Ницше, есть чистая ложь.

 

 

 

1) Андерсон П. На путях исторического материализма: http://scepsis.net/library/id_1796.html

 

2) Адорно Т. Негативная Диалектика / Перевод с немецкого Е.Л. Петренко. – М.: АСТ, 2014.

3) Бадью А. Делез. Шум бытия. / Пер. с франц. Д. Скопина. – М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», издательство «Логос-Альтера» / «Ecce Homo», 2004.

4) Бадью А. Манифест философии. / Сост., пер. с франц. и послесловие В.Е. Лапицкого. – 2-е изд., испр. – СПб.: Machina, 2012.

5) Бадью А. Метаполитика: Можно ли мыслить политику? Краткий трактат по метаполитике. / Пер. с франц. Б. Скуратов, К. Голубович. – М.: Издательство «Логос», 2005.

6) Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла. / Пер. с франц. В.Е. Лапицкого. – СПб.: Machina, 2006.

7) Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию / Д. Э. Гаспарян. - М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2011.

8) Делез Ж. Логика смысла: http://www.electroniclibrary21.ru/philosophy/delez/02.shtml

9) Делез Ж. Ницше и философия. – М.: ООО «Издательство Ад Маргинем», 2003.

10) Делез Ж. Различие и повторение: http://philosophy.ru/library/deleuze/01/index.html

11) Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко / посл. В.А. Подороги. Пер. Б.М. Скуратова — М.: изд. «Логос», 1997.

12) Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С. Зенкина. – М.: Академический проект, 2009.

13) Дьяков А. Жиль Делез. Философия различия. – СПб.: Алетейя, 2013.

14) Дьяков А. Философия постструктурализма во Франции. – Нью Йорк.: Издательство «Северный Крест», 2008.

15) Жеребкин С. Нестабильные онтологии в современной философии. – СПб.: Алетейя, 2013.

16) Жирар Р. Насилие и священное / Перевод с фр. Г. Дашевского. Изд. 2-е, испр. – М.: Новое литературное обозрение, 2010.

17) Иглтон Т. «Феноменальный Жижек»: http://www.politizdat.ru/review/142/

18) Ницше Ф. Ecce Homo. Антихрист / Пер. с нем. Ю. Антоновского, В. Флеровой. – Спб.: Издательский Дом «Азбука-Классика», 2007.

19) Фрондер. Интервью Алена Бадью The Prime Russian Magazine: http://primerussia.ru/interview_posts/311

20) Gutting Gary. Thinking the Impossible. French Philosophy Since 1960. New York: Oxford University Press Inc., 2011.

21) Melliassoux Quentin. Subtraction and Contraction: Deleuze, Immanence and Matter and Memory: http://cengizerdem.wordpress.com/2010/11/08/collapse-vol-iii-unknown-deleuze-speculative-realism-now-available-to-download-for-free-via-speculative-heresy/

22) Zizek Slavoj. Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences. New York and London: Routledge, 2004.

---