Онтологические прогулки

  

 

                                                                                                                                                                                          Грег Ламберт

 

 

 

   В современной континентальной философии сложилось весьма неоднозначное отношение к творчеству одного из наиболее ярких французских мыслителей второй половины ХХ века – Жиля Делеза. В его обширном наследии традиционно принято выделять два периода – историко-философский и собственно философский, связанный с созданием оригинальных концептов, ассоциирующихся непосредственно с его именем -  например, ризома, тело без органов, дизъюнктивный синтез и проч. Вероятно, подобный взгляд – назовем его эволюционистским, так как подразумевается некое последовательное линейное развитие от работы над чужими идеями к специфически делезианскому стилю философствования – не в состоянии адекватно передать реальное положение вещей. Ведь если мы согласимся с такого рода схемой и будем считать историко-философскими лишь ранние работы Делеза, у нас, скажем, не может не возникнуть некоторого затруднения с его поздней книгой о Лейбнице, опубликованной в 1988 году[1]. Более того, как же быть с литературоведческой ипостасью делезианства? Наиболее важная в этом плане книга – «Критика и клиника»[2] - была последней из опубликованных при жизни философа, но вопросы литературы возникали в самых разных работах, написанных начиная с шестидесятых годов; наиболее ярким примером своеобразной попытки «философствовать через литературу» несомненно является работа «Марсель Пруст и знаки»[3], появившаяся еще в середине 1960-х годов. Более верным, как нам представляется является иная позиция по отношению к творчеству мыслителя, суть которой прекрасно выразил Ален Бадью:

«...Исходя из бесчисленных и с виду разрозненных случаев, принимая толчок, который дают Спиноза и Захер Мазох, Кармело Бене и Уайтхед, Мельвиль и Жан-Люк Годар, Бэкон и Ницше, Делёз движется к понятийным продуктам, которые я не побоюсь назвать однообразными, к совершенно особому режиму постоянства, почти бесконечного повторения узкого набора понятий, а также к виртуозной перемене имён там, где мыслимое на фоне этой перемены остаётся существенно тем же»[4].

  

   То есть более верный взгляд на философское наследие Делеза состоит в вычленении ключевых концептов, работающих как в ранних, так и в поздних его текстах.  В сущности, французский философ разработал ключевые мотивы своей мысли еще в ранних работах.  Впрочем, нельзя не признать, что важнейшие понятия были почерпнуты именно из работ тех мыслителей, которыми занимался Делез – это кочующие из книги в книгу спинозистская имманентность, ницшеанское утверждение различия, бергсонианская длительность [Французский философ признавался, что в историко-философском измерении своего творчества всегда исходил из идеального тождества вроде бы несовместимых крайностей – Ницше и Спинозы]. Как отмечает В.Ю. Быстров, «большинство книг, выпущенных в свет Делезом, можно назвать книгами по истории философии»[5], персонажи этих работ образуют целую философскую галерею, но ключевой функцией философии является именно создание концептов, демонстрация их генезиса и внутреннего функционирования, ведь задача истории философии, как полагает французский мыслитель, - не в повторении сказанного тем или иным философом по тому или иному поводу, а в демонстрации того, что он мог подразумевать. Отсюда и возникает причудливая идея «представить Гегеля бородатым, а Маркса безбородым. Или идея философского инцеста: прочитать Гегеля как Ницше, а Ницше как Гегеля»[6].

   Таким образом, два образа Делеза – свободного философа и оригинального, но довольно академичного историка философии прекрасно уживаются друг с другом, и «вторая ипостась Делеза обращается к историко-философским штудиям едва ли не с той же частотой, что и первая»[7]. Наверное, сегодня всем, кто более или менее знаком с творчеством мыслителя известны его слова, прекрасно передающие суть историко-философской стратегии, им разработанной: «Я воображал, что подкрадываюсь к какому-то автору сзади и что мы зачинаем с ним ребенка, который был бы похож на него и вместе с тем родился бы монстром. Очень важно, чтобы это был именно его ребенок, ибо автор реально должен был сказать все то, о чем я его заставлял говорить. Но было также необходимо, чтобы ребенок был монстром, потому что нужно было пройти все виды смещений, скольжений, изломов, тайных выделений, которые доставляли мне огромное удовольствие»[8]. Так, мы видим, что делезианский метод чтения своих предшественников предполагает своеобразный способ заставить их «выдавать свои секреты»; если вспомнить слова мыслителя о том, что делать что-то означает удаляться от этого, можно предположить, что для него интерпретация чужого текста становится специфической формой дистанцирования от него – от общепринятого подхода к нему. В сущности, можно назвать такое отношение к толкованию текста деконструктивным (хотя сам философ вряд ли согласился бы с подобным наименованием, ведь деконструкция – процедура, введенная Жаком Деррида, - ассоциируется с пантекстуализмом, к которому Делез относился отрицательно), но если для Деррида характерно недоверчиво-осторожное чтение философской классики, что позволяет вписать его в «школу подозрения» (Рикер), то Делез скорее использует исследуемого автора как платформу для выражения собственных идей, что мы можем отчетливо видеть, например, в книге о Ницше[9]. Там мыслитель, обращаясь к концепту вечного возвращения, творчески перерабатывает его в идею избирательного бытия, предполагающего повторение не того же самого, но отличного, т.е. фактически речь идет о симуляции повторения. Как позже напишет французский автор, «вечное возвращение – это фактически То же Самое или Подобное, но только потому, что последние симулируются или создаются с помощью симуляции под действием симулякра (воли к власти). Именно в этом смысле оно упраздняет представление и разрушает иконы»[10]. Вечное возвращение Делез называет уникальным фантазмом всех симулякров, т.е. бытием всех сущих, или «властью утверждать дивергенцию и децентрацию» [Впрочем, о Ницше философ замечал, что его невозможно подвергнуть подобного рода процедуре «духовного соития», так как «скорее он сам зачнет вам ребенка, подкравшись к вам сзади»[11]; с Ницше Делез связывал способность говорить от своего имени, которая, будучи противоположностью деперсонализации, проводимой историей философии, представляет собой деперсонализацию любви и непокорности[12]]. Подобного же рода «деконструктивную» процедуру автор осуществляет и в отношении других своих предшественников – от Платона или Лукреция да Бергсона или Хайдеггера. П. Пэттон, говоря о делезианской деконструктивистской технике чтения, замечает, что она всегда сопровождается практикой систематизации, концептуальной конструкции[13]. De facto именно историко-философская работа позволяет Делезу создать оригинальную метафизику, сотканную из почерпнутых у изучаемых авторов и существенно трансформированных понятий. Чтобы лучше разобраться в мотивах, сподвигших французского философа на разработку подобного интерпретативного метода, необходимо прояснить его отношение к истории философии, что мы и попытаемся сделать далее.

 

 

 

   Жиль Делез, выросший в годы Второй Мировой войны, впоследствии признавался в «Письме суровому критику» (ироничном обращении к Мишелю Крессолю), что принадлежит к поколению, истерзанному историей философии; он заявлял буквально следующее:

«История философии выполняет в самой философии очевидную репрессивную функцию; это, собственное говоря, философский Эдип: «Ты не можешь рисковать и не можешь говорить от своего имени, поскольку не прочитал того и этого, и этого о том, и того об этом». Что касается моего поколения, то многие от этого комплекса так и не избавились, а остальные изобретали свои собственные методы и новые правила, новую тональность»[14]. 

   В условиях, когда старая парадигма философии уже не вызывала особенного доверия, а новая еще не вызрела, французскому мыслителю не оставалось ничего иного, кроме обращения к историко-философским штудиям. Так или иначе, это был выбор в ситуации отсутствия какой-либо иной альтернативы, ведь для Делеза история философии, которая отворачивалась от насущных проблем своего времени в пользу эдаких «вечных истин», являлась откровенно реакционной областью знания – областью, стоящей на службе у государства. Французский автор считал историю философии реальным агентом власти, школой запугивания, отрицающей возможность самостоятельного мышления, ведь «как можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера или ту или иную книгу о них?»[15]. «Школьная» философия, на его взгляд изобретает некое духовное абсолютное государство, функционирующее в сознании людей и мешающее им думать. Более того, история философии вырабатывает официальный язык, конструирует доминирующие смыслы как требования наличного порядка.

   Мыслитель, впрочем, отмечает, что впоследствии ситуация несколько изменилась в связи с тем, что у философии появились конкуренты среди других гуманитарных дисциплин: лингвистика, психоанализ, антропология вышли на качественно новый уровень, что, конечно же, во многом было связано с развитием структурного подхода, созданного швейцарским лингвистом Фердинандом де Соссюром и получившего широкое распространение в шестидесятых годах ХХ века в связи с деятельностью Романа Якобсона, Клода Леви-Стросса, Жака Лакана, Ролана Барта, которые применили его соответственно в лингвистике, антропологии, психоанализе и литературоведении. Все эти дисциплины в некотором смысле претендовали на место, которое прежде занимала философия. Но, как отмечает Делез, он взялся за изучение ее (философии) истории еще в то время, когда она еще навязывалась, и не видел для себя пути ускользнуть от нее[16]. Тем не менее, автор признавался, что всегда испытывал симпатию к фигурам, противостоявшим историко-философской традиции. В числе оных он чаще всего упоминает Ницше, Спинозу, Юма, Лукреция. Упомянутые персоналии ассоциировались у французского автора с неприятием власти, культурой радости.

   Тем не менее нельзя считать отношение Делеза к истории философии однозначно враждебным. Если философия для него сводилась к творчеству концептов, а не повторению сказанного другими авторами, это вовсе не означает того, что история философии как дисциплина совершенно бесполезна. Он крайне критически относился к людям, заявлявшим о том, что можно взяться за философию, не изучив и не поняв ее проблем, и создать свою собственную философскую систему. История философии представлялась Делезу неким необходимым подготовительным этапом - в этом смысле автор сравнивал философию с живописью, а концепт с философским цветом: «нельзя создать ни одного концепта, не научившись работать с философским материалом»[17]. История философии, помимо прочего, обладает самостоятельной ценностью как искусство портрета[18].

   Но так или иначе, философия для Делеза – «это становление, а не история, сосуществование планов, а не последовательность систем».[19]

 

 

   Французский автор придерживался взгляда, согласно которому философский процесс начинается с определения врага. Именно фигура врага помогает разработать свою собственную позицию по отношению к тем или иным вопросам. Для него оным несомненно выступал Гегель. Делез открыто признавался: «В первую очередь я ненавидел гегельянство и диалектику»[20]. Подобное отношение французского автора к диалектике, существенно повлиявшее на его развитие в качестве свободного, неакадемического теоретика, связано с его восприятием философии, которая, на его взгляд, должна быть онтологией, и ничем иным – в первую же очередь, она не должна быть антропологией, т.е. не должна выводиться из позиции, четко отделяющей познающего субъекта от познаваемого объекта[21]. Отсюда и негативное отношение философа к экзистенциализму, наделяющему субъекта статусом носителя смысла истории. Ведь для Делеза не существует личности как таковой, личности a priori [впрочем, здесь еще можно обнаружить некое сходство с некогда восхищавшей мыслителя фигурой Жана-Поля Сартра, для которого субъект фактически формируется в результате некоего свободного выбора, определяющего последующий процесс субъективации. Влияние старшего современника выразилось также и в рецепции концепта трансцендентального поля – доиндивидуального уровня субъективности, который впоследствии в делезианских работах трансформировался в концепт тела без органов (изначально – поэтический образ, заимствованный у французского авангардиста, создателя крюотического театра Антонена Арто )], более того, Делез даже признавался в одном из интервью, что «Феликс[22] и я, как и много других людей, таких как мы, не чувствуем себя личностями. У нас есть, скорее, индивидуальность какого-то события, и в этой формуле нет никакой амбициозности, поскольку «хаоиды» могут быть скромными и микроскопическими. Во всех своих книгах я занимался поиском природы события, это философский концепт, единственный, способный отстранить глагол «быть» от атрибута бытия»[23]. Под хаоидами Делез подразумевает индивидуальность события, или сингулярность, под которой понимается некий элемент, распространяющийся вплоть до соседнего, чем обеспечивается возможность их соединения, фактически речь идет о случайной точке, которую невозможно вписать в механизм линейного становления, организованного триадой тезиса, антитезиса и синтеза. Субъективность, таким образом, носит радикально случайный характер – субъект рождается и перерождается из состояний, которые он потребляет (отсюда теоретический оксюморон – трансцендентальный эмпиризм[24] как делезианский философский подход – выше мы говорили о том, что философ заимствовал у Сартра понятие трансцендентального поля, доиндивидуального субъективного уровня, трансформировав его в концепт тела без органов, под которым понимается неорганизованное, текучее, анархистское измерение чистой потенциальности актуальной телесности, т.е. виртуальное измерение любого тела. Автор признавал, что под структурой он понимает чистую виртуальность, тогда как событие – структурная манифестация – является актуальностью. В лозунге из «Тысячи плато» (1980) faire tabula rasa, помимо призыва к радикализации эмпиризма локковского толка, содержится очевидная констатация необходимости обращения к доиндивидуальным потенциям [сам Делез в качестве примера тела без органов приводил яйцо – в сущности, начальные условия, чистая виртуальность без актуализации, русский комментатор Валерий Подорога отождествлял тело без органов с бахтинским гротескным телом как телом нестабильным, пребывающем в процессе перманентной трансформации[25]]… Таким образом, изменение субъективности (de facto - metanoia) как актуального конструкта возможно через обращение к структурному каркасу (= epistrophe, с существенной поправкой: речь не идет о возвращении к началу, как позже напишет коллега Делеза по современному метафизическому цеху Жан-Люк Нанси, «начало растворяется в отношениях»[26], делезианская трактовка субъективности как складчатой базируется на идее межбытия, различающего различия [темный предшественник из «Логики смысла» (1969)], производящего как бытие, так и небытие (как актуальное, так и виртуальное, коль скоро, по Делезу, нет ничего, кроме бытия), посредством отличения одного от другого), понятому как виртуальность).

   Делез противопоставил диалектической триаде механизм дизъюнктивного синтеза. Под дизъюнктивным синтезом понимается акт одновременного интуитивного схватывания сущего как полагаемого и отрицаемого, как представления и самого бытия:  задача этого метода заключается в том, чтобы перейдя от сущности к бытию, а затем, наоборот, от бытия к сущности, помыслить различие самого бытия[27].  Если для Гегеля бытие есть понятие, то для Делеза бытие суть конкретное различие. Он отвергает понятие негативности, различие не может быть отождествлено с негативностью, поскольку имеет утвердительный характер – становление конкретных сущих представляет собой процесс их отличения друг от друга, но не в сущности, а в самом своем бытии. Проводя критику платонизма, Делез противостоит идее субстанциализации бытия, наделяя его статусом симулякра. Таким образом, в данном случае мы имеем дело с неким (не-)бытием (ведь различие не есть), предшествующим всякой дифференциации тождественного и иного. Бытие, в понимании французского философа, является само-дифференциацией сущего в его становлении. С. Жеребкин связывает функцию дизъюнктивного синтеза с мыслительной и деятельной способностью превышения всякого возможного опыта, с производством сингулярностей: «в отличие от диалектического схематизма, где единичное соотнесено с всеобщим через механизм опосредования, сингулярность у Делеза выведена из этого соотношения, являясь автономным образованием постоянно пребывающих вне механизмов легитимной репрезентации сил двойного утверждения»[28].

   Таким образом, отказавшись от диалектики, Делез выстраивает собственную онтологию, основанную на идее утвердительного различия, складки или события [концептуальные аналоги различающего различия], освобождающего конкретные сингулярности от власти какой бы то ни было объединительной тотальности, погружая их в игру случайных сил, разветвляющихся потоков становления.  

 

 

 

---