Судьба кантовской идеи человека как вещи-в-себе

 

 

 

Иммануил КантСудьба этой идеи И. Канта обусловлена не только теми внешними обстоятельствами, в которых продолжало существовать это учение уже после Канта, но и внутренней природой, характером самой идеи и всей философии Канта в том ее виде, в каком она была создана и уже никогда не может быть изменена ее создателем. В истории существования кантовского учения (его судьбы) мы можем, отталкиваясь от эмпирически данного нам материала, выделять какие угодно периоды, этапы и т.п. Все зависит от того, какую цель мы преследуем и какое основание кладем в основу периодизации. Поскольку в данном случае речь идет об истории европейской философии ХIХ – ХХ вв. с точки зрения развития ее антропологического содержания, то в качестве такого основания для периодизации целесообразно положить различие в характере философского осмысления природы человека. По этому признаку всю историю после-кантовской философии можно поделить на два этапа: классический и неклассический.

Если классическая философия, связанная с именами таких величайших мыслителей, как И.Фихте, Ф.Шеллинг, Г.Гегель, А.Шопенгауэр, Л.Фейербах, К.Маркс, исследует человека в мире и мир в его значимости для человека посредством осмысления того, что объективно присуще человеку как представителю человеческого рода, то неклассическая философия исследует главным образом внутренний мир человека в его индивидуальной неповторимости, уникальности и для-себя-значимости, т.е. субъективно.

Ответ самого Канта на вопрос "Что такое человек?", который он сформулировал как основной для философии, был как бы "заслонен" проблемами теории познания, этики и эстетики.  Антропологическое основание трех "Критик", именно потому, что оно есть основание, дает о себе знать неявно, опосредованно. Оно опосредуется другими вопросами, которые хотя и имеют отношение к вопросу о человеке, тем не менее предстают чем-то самостоятельным, имеющим собственную значимость и безотносительно к исследованию природы человека. Что же касается кантовской работы "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798), то ее философский смысл становится понятным лишь в связи с антропологическим содержанием (основанием и направленностью) главных сочинений Канта и прежде всего "Критики чистого разума". Сама по себе "Антропология"   сочинение скорее социально-психологическое, чем философское.

Философской антропологии суждено было формироваться еще более столетия, прежде чем она получила подобающий ей статус в философии, когда название как бы закрепило "де юре" то, что уже сложилось "де факто". Неудивительно, что появившиеся вскоре после смерти Канта работы Якова Фриса (1773   1843), в которых он настаивал на необходимости нового обоснования учения о познании и замене метафизики философской антропологией, не имели, да и не могли  иметь серьезного влияния на развитие философской мысли ХIХ   ХХ вв. Главное сочинение Я. Фриса "Новая критика разума" (1807) близко не могло соперничать с кантовской "Критикой чистого разума". К концу ХVШ   началу ХIХ века европейская культура уже имела философскую антропологию, но под именем критической философии, а вот "философская антропология" Я.Фриса так и не стала для нее действительной философией человека.

Первым значительным шагом в развитии кантовского понимания природы человека стала философия Иоганна Фихте (1762  - 1814). В известном смысле, отношение фихтевского "наукоучения" к критической философии можно определить (безо всякого намека на осуждение) как гротеск. "Моя система, писал Фихте, в "Первом введении в наукоучение" (1797),   не что иное, как система Канта, т.е.  она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта"1. Фихте указал на то главное, что содержала в себе критическая философия - самоосознание человека посредством практики. Фихте показал это главное как бы через увеличительное стекло. Конечно, при этом удивительная "сбалансированность" философии Канта была неизбежно нарушена: "пропала" вещь сама по себе. Однако достигнутая благодаря этому степень осмысления назначения человека стоила тех издержек, которые влек за собой иной, чем у Канта "способ изложения", т.е. фихтевский субъективный идеализм2.

"Практическое наукоучение" Фихте есть в первую очередь теоретическое обоснование деятельности человека или, точнее, самодеятельности вообще. Может быть, к такому обоснованию свободной деятельности субъекта Фихте пришел, как говориться, "не от хорошей жизни", когда он, будучи не в состоянии изменить то, что вне его, решил изменить то, что есть в нем, тем не менее значение полученного результата выходило за рамки обстоятельств места и времени. Причем, для своего времени это было столь новым и непривычным, что - при всей абстрактности философии И. Фихте - вызывало нешуточные страсти и споры в среде интеллектуальной общественности Германии. И даже отец И. Фихте счел его наукоучение безнравственным.

Идея активности, самодеятельности субъекта  "Я" есть исходный пункт "наукоучения" Фихте, но не менее плодотворной была и идея о том, что субъект самоопределяется путем полагания объекта "не-Я". Последнее есть как бы "инобытие" субъекта, посредством практического отношения к которому и осуществляется в конце концов подлинное самосознание субъекта3. Но чем ярче, рельефнее выражал Фихте антропологическую суть философии Канта, тем заметнее был гротескный характер субъективно-идеалистического взгляда Фихте на природу человека. И без того осуждаемый многими философами кантовский субъективизм достиг у Фихте своего предела. Дальше можно было двигаться, обратив свой взор либо в сторону природы (в традиционном, натурфилософском значении этого слова), либо в сторону мистики.

Примечательно, что оба эти варианта последовательного развития философии Фихте и вместе с тем ее отрицания были реализованы в творчестве одного и того же мыслителя - Фридриха Шеллинга (1755 -   1854). На это обстоятельство редко обращают внимание и оттого эволюция Шеллинга от натурфилософии к мистицизму его поздней "философии откровения" предстает как результат воздействия исключительно внешних условий его деятельности или даже просто возрастных изменений, а между тем "оба Шеллинга" суть последовательное развитие, точнее, отрицание философии Фихте. Однако такая последовательность означала вместе с тем и то, что Шеллинг двигался как бы "вокруг Канта", не приближаясь к сердцевине его учения - антропологии. Характерно, что Н.В .Станкевич, ознакомившись с шеллинговской "Системой трансцендентального идеализма", написал в 1834 г.: "Или я худо понимаю Шеллинга, или мысли его о человеке оскорбительны!"4. Сказано слишком категорично, но повод для такой оценки Шеллинг, видимо, давал.

Вообще отношение философии Шеллинга к Канту было,  пожалуй, самым отстраненным по сравнению с учениями других классиков немецкой классической философии. "Шеллинг никогда, даже в юности, не был правоверным кантианцем"5. Разумеется, сказанное отнюдь не означает, что Шеллинг не имел никакого отношения к Канту. Одним из самых первых его сочинений, посвященное природе зла в человеке, целиком опиралось на этические сочинения Канта и прежде всего на "Критику практического разума". Еще Куно Фишер настаивал на том,  что Рейнгольда, Фихте, Шеллинга и Гегеля роднит с Кантом метафизический идеализм как учение о развитии разума. И если Карл Рейнгольд (1758 -  1823) в своей "Элементарной философии" исследовал единство чувственности и рассудка, а Фихте  - чистое самосознание, то Шеллинг и Гегель, по мнению Куно Фишера, искали "единство всего царства разума": "Развитие разума в мире или разумное развитие мира  - вот тема, в которой оба они (т.е. Шеллинг и Гегель  - Авт.) согласуются до расхождения их точек зрения"6. Правда, такая характеристика поясняет отношение философии Шеллинга скорее к Гегелю, чем к Канту. А между тем общим основанием философии Канта и Шеллинга был не только "метафизический идеализм" как учение о развитии разума. С Кантом Шеллинга роднит в первую очередь и главным образом эстетика7. Создавая свою систему, Шеллинг отталкивался преимущественно от "Критики способности суждения" (в отличие от Фихте, который положил в основу своего наукоучения идеи "Критики практического разума")8.

Хюллен Ю. (ФРГ), характеризуя развитие антропологии в философии Фихте и Шеллинга, отмечает, что хотя кантовская концепция человека была для развития антропологии "особенно плодотворной", тем не менее концепция трансцендентального Я  представляется последующей эпохе слишком  абстрактной. Свобода трансцендентального Я кажется последователям Канта пустой свободой, свободой только от нечто, ибо у Канта нет позитивного определения  человека   такого, в котором человек воспринимает также и внешний мир. Заслугу же И.-Г.Фихте и  Ф.Шеллинга автор видит в том, что они ввели человека, его познание и его противоборство с миром в широкий диалектический и общеисторический процесс. Для Фихте кантовская концепция трансцендентального Я была лишь половиной дела. Он абсолютизирует это Я. Бытие, как мир, есть, по Фихте, творение человеческого Я. Однако Шеллингу эта абсолютизация кажется односторонней, а солипсизм со всеми его противоречиями   слишком узким базисом для понимания человека. Он делает человека составной частью великого онтологического и общеисторического процесса, осуществляющегося диалектически9.

Особое место в развитии идей Канта занимает абсолютный идеализм Г. Гегеля (1770 -1831). Свое отношение к Канту Гегель со свойственной ему определенностью выразил уже в 1801 г. в так называемой "Работе о различии". Хотя основным предметом ее было различие между системами философии Фихте и Шеллинга, свое исследование Гегель начал с определения их (а вместе с тем и своего собственного) отношения к Канту. Так, в фихтевском принципе "Я - Я" Гегель углядел "душу кантовской философии", назвав ее "спекуляцией" (напомню, что для Гегеля это слово означало философское рассуждение), под которой он подразумевал утверждение тождества бытия и мышления. Кроме того, Гегель поставил Фихте в заслугу то, что он освободил философию Канта "от оков буквализма", т.е. от присущей ей рассудочности. Именно в рассудочности видел Гегель основание и причину кантовского агностицизма: "Всякое бытие, произведенное рассудком, есть определенное бытие, но определенное имеет впереди и позади себя неопределенность; многообразие бытия находится между двух ночей, не имея опоры, оно покоится на ничто, ибо неопределенное есть ничто для рассудка и исчезает в ничто"10. В лице Гегеля разум как бы восстал против тирании рассудка. Но не для того, чтобы уничтожить рассудок, а для того, чтобы, подчинив его, поставить себе на службу. Однако своей критикой кантовского агностицизма Гегель не оставил  места загадке. И прежде всего загадке человека как вещи самой по себе: Гегель все «объяснил».

В глазах Гегеля философия Фихте была лишь первым (если не считать неудачной попытки К.Рейнгольда) шагом по преодолению рассудочности кантовской философии. Вторым шагом Гегель считал учение Шеллинга, восстановившее объект в его правах. О себе Гегель в 1801 г. еще ничего не говорил. Но уже тогда было ясно, что сам он был намерен пойти дальше своего друга и соперника в утверждении "единого царства разума". Однако, пойдя дальше Шеллинга, Гегель вместе с тем еще дальше, чем Шеллинг, оказался в стороне от кантовского понимания человека как существа автономного, свободного, обладающего абсолютным, а не относительным достоинством и по природе своей нравственного. Если не в степени осмысления, то в подходе к человеку Гегель как бы вернулся в до-кантовскую эпоху. В этом отношении он ближе к Спинозе и Лейбницу, чем к Канту. Человек превратился у Гегеля из цели для самого себя, каким он предстал в учении Канта, в простое средство, функцию мирового духа.  Еще более, чем Шеллинг, Гегель был озабочен спасением объекта, который, как считал Гегель, был уничтожен кантовским субъективизмом. Ради этого Гегель пожертвовал свободой кантовского субъекта. Он променял ее на свободу мирового духа, абсолютной идеи. Свобода субъекта превратилась у Гегеля в момент свободы мирового духа. Но нельзя быть свободным за (или вместо) кого-то, даже если этот "кто-то" есть мировой дух. Упразднив вслед за Фихте кантовскую вещь саму по себе и превратив кантовское явление сущности (все той же абсолютной идеи) Гегель вопреки своему диалектическому методу отнял  у субъекта саму возможность автономии, а стало быть, и возможность действительной свободы. Поэтому, несмотря на то, что в трудах Гегеля содержится глубокое философское осмысление самых разных сторон бытия человека11, ни по методологии, ни по цели гегелевская система не может быть определена как антропологическая.

На той же национально-культурной почве, которая породила в свое время Канта и его непосредственных продолжателей, вырос и марксизм. Философское мировоззрение Маркса формировалось в такой философской  среде, в которой весьма заметной и влиятельной составляющей был критицизм. Маркс не мог мыслить иначе, как в формах той философской культуры или философской традиции, у истоков которой стоял Кант. Влияние Канта ясно прослеживается не  только в  ряде идей и принципов философии Маркса, но даже и в форме изложения. Весьма показательно, что одно из первых самостоятельных сочинений Маркса называлось "Критика гегелевской философии права", а главный научный труд его   "Капитал" имел подзаголовок "Критика политической экономии". Хотя, понятно, что воздействие Канта на Маркса (поскольку их отделяло почти столетие) было преимущественно опосредованным. Оно опосредовалось как критикой Канта со стороны Фихте, Гегеля и Фейербаха, так и их системами. В какой-то степени эти системы вообще заслоняли собой учение Канта в глазах основоположников марксизма. Этим, видимо, объясняется некоторая недооценка Ф.Энгельсом критической философии. Он определял ее как устаревшую, хотя относился с исключительным почтением к ее создателю и отмечал, что марксисты гордятся тем, что среди своих предшественников могут называть имя Канта. Однако главное, что позволяет говорить нам о марксизме в контексте разговора о судьбе антропологической идеи Канта, это наличие общего и для критицизма, и для марксизма антропологического основания. Это особый вид отношения, который, как уже отмечалось, сам Кант определял как общение через координацию12. Именно это основание объясняет не просто совпадение в методах исследования (критицизм), которое легко обнаруживается при сопоставлении сочинений обоих мыслителей, но и совпадение в самих принципах построения этих систем и в первую очередь то, что в обеих системах исходной точкой и конечной целью был человек.

Ф.Кэйн (Стэнфордский университет, Калифорния, США), исследуя взаимосвязь метода, эпистемологии и гуманизма в учении К.Маркса, отмечает,  что уже в "Экономическо-философских рукописях 1844 года" К.Маркс рассматривает человека творцом и конечной целью окружающей действительности. Касаясь проблемы "раннего" и "позднего" Маркса, на которую одним из первых обратил внимание Д.Лукач, Кэйн настаивает на том, что К.Маркс цельный представитель гуманистической традиции. В качестве аргумента в пользу этого положения автор указывается на то обстоятельство, что такие проблемы, как отчуждение, сущность человека и т.п., мы находим в работах как молодого, так и зрелого Маркса13.

Именно гуманистическая и антропологическая направленность марксизма позволяет нам рассматривать его как продолжение кантовской традиции в немецкой философии. Как подчеркивает З.Легманова (Карлов университет, Прага), концепция Маркса, развивалась в специфическом социальном и теоретическом контексте. В него входил выдвинутый в ХVIII  - ХIХ веке антропологический принцип,  представлявший  человека  как конкретное, целостное существо и как новую цель для философского исследования. Большое значение имели при этом ситуация отчуждения человека и открытие путей человеческого освобождения. При таком подходе оказываются сопоставимыми учения Маркса и антропологическая ветвь современной западной философии14.

Правда, разного рода интерпретации как философии Канта, так и теории Маркса "развели" в общественном сознании эти две философские системы настолько далеко друг от друга, что удивительным представляется уже сама возможность их сравнения, а тем более поиск общего для них антропологического основания. Не без влияния неокантианцев и позитивистов Кант стал ассоциироваться (в том числе и в России) прежде всего с гносеологией и отчасти этикой. Вся философия Канта нередко сводится к "дежурному набору" понятий: дуализм, агностицизм, антиномии, категорический  императив. Что же касается учения Маркса,  то (опять-таки не без влияния своих последователей) он превратился в набор стереотипов о базисе и надстройке, прибавочной стоимости, коммунизме и диктатуре пролетариата. К сожалению, самое главное в учении Маркса для большинства как сторонников, так и противников его осталось и менее всего оцененным, а то и просто извращенным. Материалистическое понимание истории чаще всего трактуется как экономический детерминизм, согласно которому  человек мыслит, занимается политикой, искусством и т.д. в полном соответствии с тем, как производит. Или даже еще примитивнее: как человек ест, так и думает. Именно такая трактовка марксизма стала основанием для следующей оценки его: Маркс прельщал людей хлебом земным, отвращая их от хлеба небесного; "звал в царство Кесаря" (Н. Бердяев). Впрочем, антропологическое толкование теории Маркса - тема отдельного  разговора15, мы же вернемся к вопросу об отношении учения Маркса к  антропологии Канта.

Достойно прямо-таки удивления совпадение основных принципов построения Кантом и Марксом своих философских систем. Оба они начинают с простой констатации человека в мире, ничего не пытаясь доказывать, оспаривать или конструировать. Оба исследуют человека каким, каким он дан эмпирически. Оба не только утверждают существование объективного мира вещей самих по себе, не удваивая его сущности на земное и потустороннее, но и то, что мир, взятый без относительно к человеку, для человека есть ничто. Такова исходная точка построения этих, на первый взгляд, совершенно несопоставимых систем. Однако на этом не заканчивается принципиальное совпадение между ними. Не менее существенно то, что и Кант, и Маркс видели смысл и назначение философского осмысления человека-в-мире в том, чтобы, как минимум, способствовать должному, которое оба в конечном счете или даже в идеале усматривали в необходимости такого общественного состояния людей, когда "свобода каждого совместима со свободой всех остальных"16.

Как бы мы ни относились к политической программе марксизма, к атеистическому миропониманию его, к известному имморализму в утверждении классового характера морали, нельзя не признать величайшей заслугой Маркса философское осмысление природы человека в ее обусловленности общественным бытием, равно как и осмысление общественного бытия в его обусловленности практической (прежде всего материально-производственной) деятельностью человека, собственно, его природой. Именно в осмыслении природы человека Маркс близок Канту как,  пожалуй, никто другой из европейских мыслителей Нового времени. Материалистическое понимание истории есть прежде всего решение такой философской проблемы, как свобода субъекта и природа. А ведь именно эта проблема, со всей определенностью сформулированная в третьей антиномии чистого разума, и составляет самый нерв философии Канта.

Как убедительно показал в своих работах С.А.Чернов, без кантовского понимания субъекта исторический материализм был бы невозможен17. В построении своей теории Маркс, как и Кант, исходит из субъекта, которому имманентно присуща автономия, т.е. свобода по отношению к природе. Эта свобода не сводима ни к познанной природной (естественной) необходимости (это, скорее, понимание свободы в духе Спинозы, чем Маркса), как не сводима она к случайности в вероятностном развитии природы (а так, в сущности, понимали свободу материалисты ХVШ в., Фейербах и даже Энгельс). Именно Маркс, как, может быть, никто до него, понял в учении Канта следующее: упраздни  вещь саму по себе, а также жесткий детерминизм мира явлений, свободу субъекта уже "нельзя спасти". Тут уж не поможет ни способность "Я" к самопознанию посредством полагания "не-Я" (Фихте), ни свобода мирового духа (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), ни спонтанность мировой воли (Шопенгауэр), ни вселенская чувственная любовь (Фейербах).

Вместе с тем Маркс ясно видел и то, что мир вещей самих по себе, а также детерминированность явлений этого мира как раз сами по себе создают лишь  возможность свободы субъекта. Это хотя и необходимое, но недостаточное условие ее. Для того, чтобы свобода стала действительностью, необходимо, чтобы, во-первых, мир вещей самих по себе был открыт для познавательной и преобразовательной деятельности субъекта; во-вторых, чтобы субъект не был в одиночестве. Такому, более глубокому понимаю Марксом проблемы свободы и природы весьма способствовал Фейербах. Несмотря на присущий фейербаховскому пониманию природы человека натурализм, именно утверждение чувственности делало мир вещей самих по себе не только действительным, но и как бы открытым для субъекта, для его познавательной и материально-практической деятельности. Кроме того, посредством все той же чувственности (любви) кантовский субъект был избавлен если не от одиночества, то по крайней мере от одинокости как чувства  одиночества.  У  Фейербаха  любовь обеспечивала материально-чувственное единство мира и, соответственно, единство человека в этим миром. Все это было как бы "впитано" Марксом. Фейербаховский антропологический материализм побудил Маркса искать реальную, а не идеальную "точку приложения" активности субъекта, исследовать действительные, а не воображаемые условия его самоопределения. В известном смысле, благодаря Фейербаху Маркс как бы вернулся к  Канту, поставившего проблему соотношения свободы и природы человека.

Не случайно разработку собственной теории Маркс начал с утверждения тождества свободы и природы в человеке. Уже в 1845 г. в первом тезисе о Фейербахе Маркс провозгласил необходимость рассматривать человека в его чувственной субъективности, что, собственно, и было требованием исследовать человека в единстве и противоположности его свободы (субъективности) и необходимости (природной детерминированности). Как раз исходя из этого тождества, Маркс и давал оценку своим предшественникам, отмечая односторонность как идеализма, так и старого материализма. (В этом отношении Маркс как бы повторял Канта, воевавшего "на два–фронта".) Если идеализм исследовал деятельное начало в субъекте (собственно, его свободу), но не брал в расчет естественное, природное начало в человеке, то материалисты, напротив, не учитывали той самой "субъективности" человека, рассматривая его только как объект, т.е. как нечто лишенное способности к самоопределению (свободы) и существующее исключительно по естественным законам природы (необходимости). У Маркса общественное бытие, которое, конечно же, не сводится к материальному производству, а есть система общественных отношений, то есть нечто идеальное, стало тем самым связующим звеном, которое искал Кант между свободой и необходимостью (природой). Ту пропасть, которая разделяет свободу субъекта и необходимость природы, сам Кант, обозначив в третьей антиномии чистого разума, попытался преодолеть посредством эстетики, способности суждения. Маркс же оперирует понятием способ производства. На первый взгляд, эти два решения одной и той же проблемы (свобода и природа в человеке) невозможно даже сопоставить. Однако если не вульгаризировать ни критическую философию, ни марксизм, то становится вполне очевидным, что Кант и Маркс говорят, в сущности, об одном и том же  - о формах, или схемах человеческой деятельности, практики, т. е о формах той деятельности, которая возможна благодаря свободе. Различие же в том, что Кант подошел к этим формам (или схемам) со стороны интеллектуальной способности человека, а Маркс пришел к ним, исследуя способность человека производить материальные блага, т.е. преобразовывать природный материал в соответствии со своей социальной природой. В сущности, способ производства и есть эстетика производства. Недаром в обыденном сознании каждая эпоха и каждая цивилизация различается нами по их эстетическому образу, т.е. созерцательно. И вообще, говорить о конкретно-исторических и национально-культурных особенностях того или иного явления вне эстетического образа не только не имеет смысла, но и в принципе невозможно. Взаимосвязь эстетики и способа производства становится тем очевиднее, чем дальше от преимущественно материального производства мы идем к производству преимущественно духовному.

Однако пойдя дальше Канта по пути утверждения  действительной свободы  человека, Маркс вместе с тем как бы "отклонился" в сторону от нравственного категорического императива. Вернее, он вообще отверг его как бездейственный, хотя и утверждал, что не может быть правой цели, которая требует для своего осуществления неправых средств. А между тем нравственный императив потому и был назван Кантом категорическим, что он не допускает исключений или послаблений. Это в реальной жизни человек всегда оказывается и святым и  грешным, и правым и виноватым. А вот нравственность   в своей истине, т.е. в соответствии своему понятию, не может быть "чуть-чуть безнравственной". Отвергнув кантовскую мораль, основанную на "бессильной" доброй воле и противопоставив ей далекую от идеала, но зато действенную классовую мораль, Маркс, может быть, сам того не желая, обрек свое учение на тяжкое испытание свободой.

Таким образом, исторический материализм, предложивший свое решение проблемы человека в единстве его свободы и природы, стал важнейшей вехой на том пути "самопознания свободы" (Гегель), на который первым вступил Кант. В этом отношении марксизм, может быть, более, чем какое-либо другое учение, мог бы претендовать на то, чтобы считаться "концом классической немецкой  философии" в смысле возвращения к истокам кантовской антропологии. Кроме того, марксизм  единственное философское учение немецких классиков, которое в качестве политической идеологии стало всерьез конкурировать с религией, что вообще-то говоря, является признаком всякой развитой (или даже перезревшей) философской традиции. (Еще Гегель писал, что философия в своей тотальности есть религия18, а Х.Смит вообще предложил рассматривать западную философию как "великую религию"19.) Марксизмом завершается не только классическая немецкая философия, но классическая философия вообще. Марксизм, видимо, был последним учением, которое если не по исполнению, то по замыслу и внутренней логике своей могло претендовать на всеобъемлемость и системность в решении всех основных метафизических проблем.

В целом же во второй половине ХIХ в. на смену классической философии пришла философия неклассическая или философствование. Но, несмотря на то, что учение Канта и по форме, и по содержанию есть "чистой воды" классицизм, воздействие ее в эпоху неклассической философии не только не ослабло (по сравнению с классическим периодом), но, возможно, стало еще более ощутимым. Правда, теперь уже почти никто не пытался воспроизводить кантовскую систему принципов и даже сам отказ от построения всеохватывающей картины действительности был возведен в некий принцип, причем, как это ни парадоксально, именно последователями Канта неокантианцами20. Но зато прозвучавшему в 60-х годах ХIХ в. призыву неокантианцев: "Назад к Канту!" следовали, кажется, все мыслители, а не только призывавшие. Большинство философов возвращалось к Канту, чтобы, оттолкнувшись от какой-либо его идеи, понятия или высказанной как бы мимоходом гипотезы, построить свою собственную оригинальную, неожиданную, а порой даже эпатирующую концепцию.

Как подчеркивал Гегель, философия в своей сущности "не имеет оснований для оригинальности"21. А вот для философствования оригинальность едва ли не главный признак, который оправдывает само его существование. "Философствование, - писал Гегель, - которое не конституирует себя в систему, есть постоянное бегство от ограниченностей; оно есть скорее борьба разума за свободу, чем чистое самопознание ее"22. В начале ХIХ в. (особенно в Германии) сведение  философии к философствованию выглядело еще почти предосудительным, некой попыткой "закоснелой индивидуальности" с помощью "имеющегося у нее многообразия придать видимость "движения жизни"23. Однако, начиная с середины ХIХ в., философствование становится все более распространенной формой объективации метафизических изысканий. А в ХХ в. М.Хайдеггер назвал философствование сущностью философии, ее истинным содержанием24.

Переход к неклассической философии ознаменовали собой сочинения А. Шопенгауэра, С.Кьеркегора и Ф.Ницше. В контексте такой философии по-новому стал читаться и Кант. Конечно, толкование его с самого начала было очень разным. Соответственно, разными и даже полярными были и  оценки  критической философии как в целом,  так и отдельных ее положений и принципов25. Но о таких разночтениях еще можно было сказать: неверное понимание, одностороннее или даже тенденциозное толкование. Что же касается оценок, то всегда можно было задаться вопросом: "А судьи кто?" Теперь же в эпоху философствования, когда оригинальность интерпретаций стала едва ли не самоцелью, о критической философии стали писать так, что самому ее создателю вроде как и возразить было бы нечего, ибо акцент переместился с того, что есть буквально в тексте,  а то, что не высказано. За Канта стали проговаривать то,  что он не мог или не хотел сказать, или то, что он объективно выражал в своем творчестве, но не осознавал. Если в ХIХ в. еще надеялись хотя бы понять текст (Дильтей), то в ХХ в. на эту затею "махнули рукой", констатировав, что всякая интерпретация текста это не воссоздание авторского смысла, а  создание (читателем) смысла заново, объективным основанием которого оказывался так называемый "пред-рассудок", "ткань бытия" (Гадамер) или историческая эпоха, традиция и в первую очередь язык26.

В сущности, именно такой интерпретацией оказывалась уже Марксова оценка Канта с позиции классового подхода, когда кантовский дуализм, понятый как компромисс между материализмом и идеализмом, предстал как философское выражение политической позиции немецкой буржуазии, которая, может быть, и хотела совершить революцию на манер французской, да не могла или не решалась. Но такую оценку еще можно было бы оправдать "злобой дня", политической конъюнктурой. Такая интерпретация еще не затрагивала сам текст. А вот уже Хосе Ортега-и-Гасет в 1924 г. предложил не политическое, а экзистенциальное толкование текста кантовских сочинений: "Вся современная  философия выросла из одного семени   из страха перед ошибками, перед боязнью быть обманутыми"27. Наверное, Кант и в самом деле давал повод для такой интерпретации своей философии. Так, еще задолго до Ортеги-и-Гасета Куно Фишер, завершая свой труд о Канте обзором задач и направлений после-кантовской философии, отметил: "Суть дела заключается всякий раз в вопросе о правильности критической философии равно как и о недостатках и ошибках"28.

В еще более трагических, чем Х.Ортега-и-Гасет, тонах трактует смысл кантовского критицизма А.Хальдер. По его мнению, осознание ограниченности возможностей человека в сфере познания означает, по сути дела, "возврат" человека к самому себе перед лицом "пропасти", т.е. потустороннего. Тем не менее, если возврат к самому себе перед лицом пропасти есть также и отношение к ней, то во всех базисных представлениях соприсутствует мысль о ней. Эта мысль представляет собой "середину между человеком и богом. Однако такая середина не является опосредованием. Середина, которая не опосредует, мысль, которая есть мысль об одном, но в то же время и о другом, все  это  для  рефлексии есть нечто сомнительное"29. А Норберт Луйтен (Фрибург,  ФРГ) в статье "Может ли изменить наше понимание человека междисциплинарная оценка?" (...) и вовсе возложил на Канта ответственность за утрату современной философией смыслообразуещего разума. По мнению автора, когда (со времен Декарта)  ratio и cogito получили самодовлеющее значение, произошла деонтологизазия человека, завершением которой стало учение Канта. Его практическое учение стало поворотом к волюнтаристской позиции и привело к поражению рационализма перед иррационализмом. К  этому добавляется наука нового времени, способствующая опять-таки не без участия Канта утрате смыслообразующего  разума, наполнению его только феноменальным содержанием, крайним выражением которого является "лишенный смысла" разум М.Фуко30.

В качестве еще одного примера оригинальности в трактовке философии Канта можно привести интерпретацию, на этот раз идущую от Шопенгауэра, а именно истолкование критической философии, исходя из психологических особенностей личности ее создателя, начиная с особенностей, заложенных системой воспитания в духе протестантского пиетизма, и заканчивая влиянием подсознательных сексуальных комплексов. Так Хармут Бёме (профессор Гамбургского университета,  ФРГ) и Гёрнот Бёме (профессор  Высшей  технической школы  Дармштадт, ФРГ) дают фрейдистское истолкование И.Канта. Основываясь на психоаналитическом портрете Канта, созданного канадским фрейдистом Л.С.Фрейером31, они заимствуют у него основную свою идею: подавленная сексуальность вызвала у Канта недоверие к показаниям чувств, отсюда возникла концепция вещи самой по себе, и его рационализм. Именно в эту сферу, считают авторы, уходят своими корнями все теоретические построения Канта32.

Однако, как ни любопытны разного рода интерпретации кантовского учения, более существенно его непосредственное продуцирующее влияние на философию ХIХ   ХХ вв.  Кант оказался каким-то  "складом идей",  из  которого без особого ущерба для оставшегося можно было всегда извлечь какой-нибудь "полуфабрикат" и самостоятельно доводить его до кондиции. Таков позитивизм  от Огюста Конта до современных его модификаций, "поставивший крест" на всяких метафизических абстракциях и сделавший научное знание, построенное исключительно по законам мышления познающего субъекта, символом своей веры. Такова и аксиология, в которой исходным стало кантовское понятие ценности (Виндельбанд, Риккерт). К кантовскому утверждению безусловного характера морали восходит и концепция В.С.Соловьева о человеке как безусловной форме добра и загадки, у которой не может быть рациональной отгадки. Из кантовского "антипсихологизма" и интенциональности (направленности сознания на предмет) вышла и феноменология Э. Гуссерля, в свою очередь, ставшая своеобразной методологией экзистенциализма. Критическая философия послужила основой для прагматизма и "фанероскопии" (от слова "фанерон" видимость) Ч. Пирса. Развитием кантовского положения о том,  что идеи разума о душе, мире и Боге должны рассматриваться так, как если бы их предметы существовали реально, явился фикционализм Х. Файхингера. "Антиномизм" Флоренского  при всем весьма сложном отношении русского мыслителя к Канту из того же источника. О том,  что его учение основано на философии Канта, неожиданно заявлял и З.Фрейд. Своим  непосредственным предшественником называют Канта структуралист М. Фуко и аналитический рационалист К. Поппер. Своеобразное "анти-неокантианство" К. Ясперса и М. Хайдеггера ничуть не отлучало их от самого Канта, а напротив, было продиктовано стремлением вернуться к нему и переосмыслить метафизически.

Этот перечень имен, каждое из которых стало вехой в истории европейской философии ХIХ   ХХ вв. и вместе с тем явилось важнейшим моментом в судьбе кантовской философии, нетрудно продолжить. Но, поскольку в данном исследовании речь идет о судьбе кантовской идеи человека, мы завершим этот перечень именами основоположников философской антропологии М. Шелера, Г. Плесснера и А. Гелена. Но не потому что, что ими завершилось развитие антропологической направленности философии Канта, а как раз, напротив, потому что они открывают собой качественно новый этап  в этом развитии. Философская антропология ХХ в. явилась неким "вторым дыханием" в процессе осмысления антропологического основания и направленности кантовской философии. Конечно, в ХХ столетии, в условиях кризиса цивилизации, когда стало ясно, что земное (физическое) и духовное существование человека оказалось под вопросом, и что человек сам для себя есть проблема проблем, М.Шелер и его ближайшие последовали Г.Плеснер и А.Гелен были озабочены не столько судьбой кантовского вопроса о человеке, сколько судьбой самого человека, тем не менее нельзя не поставить в заслугу Шелеру то, что он напомнил всем о том статусе, который должен был, по замыслу Канта, обрести в философии вопрос о человеке. Характерно, что  программная статья М.Шелера (1877-1928) “Положение человека в космосе” появилась практически одновременно с хайдеггеровским "Бытием и временем" (1927). Оба эти мыслителя возвращались к Канту через феноменологию Э. Гуссерля, через  отрицание сциентистского толкования критической философии неокантианцами. Появление работ Шелера и Хайдеггера ознаменовало собой поворот к метафизическому переосмыслению Канта. Они как бы сошлись у общего для них источника и затем разошлись по разные стороны того философского пространства, которое было очерчено Кантом. Том Рокмор (Йельский университет, США) в статье "Кант Хайдеггера: заметки о философской антропологии" указывает, что намерением Хайдеггера было довести до предела антропологическую проблематику "Критики чистого разума". Не принимая идей кантовского «коперниканского» переворота, он принял только антропологию Канта, одновременно и как эмприческую, и как трансцендентальную; у обоих мыслителей, считает автор, обнаруживается сходная задача понять человека через то, что он делает33.

Воздействие антропологических идей Канта на формирование философских представлений о человеке не ослабло и во второй половине ХХ столетия. Ю. Хюллен (ФРГ), назвав 60-70-е годы ХХ в. "высшим пунктом развития антропологии в новейшее время", отметив значение феноменологического направления в антропологии в экзистенциалистском варианте (концепция М.Хайдеггера в "Бытии и времени", "открытость миру" М.Шелера, идеи Х.Плесснера и А.Гелена о сущности человека, о позиционности и недостатке бытия и т.п.), особое внимание уделил так называемой критической антропологии, разрабатывающей проблемы интеракции, коммуникации, отчуждения. Характеризуя это направление современной антропологии, в названии которого нетрудно разглядеть "теоретический источник", автор в частности отмечает роль германского философа Юргена Хабермаса как в развитии традиции классической антропологии, так и в обосновании программы современной критической антропологии34.

Подводя итог сказанному, отметим: судьба кантовской идеи человека – это история философского осмысления природы человека, его места и назначения в мире посредством определенных Кантом принципов познания, согласно которым, человек есть сам для себя "последняя цель"35. И покуда человек будет сохранять потребность в обретении смысла своего существования, до тех пор свободное обращение к философии Канта будет сохранять для человека свою пользу и непреходящую ценность.

______________________

 

1. Фихте И.Г. Избранные сочинения. - М. 1916. Т.1. С.428.
2. См.: Фихте И.Г. Назначение человека. - СПб., 1905.
3. См. об этом: Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М.,1979; Чернов С.А. Априоризм как философия субъекта // Кантовский борник.  Вып.  12.  Калининград,  1987.  С.36-37.
4. Емельянов В.В., Томилов В.Г.  Н.В.Станкевич как историк и критик немецкой  философии  конца  ХУШ  -  начала  ХIХ   вв.   //Кантовский сборник. Вып. 12. - Калининград, 1987. С.66.
5. Гулыга  А.В.  Кант  и  "Система  трансцендентального  идеализма Шеллинга" // Кантовский сборник. Вып.6. - Калининград, 1981.С.78.
6. Фишер К. История новой философии. Т.5. - СПб., 1906. С.652-653.
7. См.: Гулыга А.В.  Кант и "Система трансцендентного  идеализма" Шеллинга. С. 84 - 86.
8. Нарский И.С.  (Вступительная статья к публикации работы Гегеля) // Кантовский сборник. Вып. 13. - Калининград, 1988. С.149.
9. Hullen   J.   Mensch  sein  -  humen  werden:  Grundzuge  krit. Anthropogie.  - Frankfurt a.  M. ect.; Lang, 1985. S.55. Цит. по: Захаров   Ю.И.  Ю.Хюллен.  Быть  человеком  -  стать  человечным: основные черты критической антропологии // РЖ. Общественные науки за рубежом. Философия и социология. - М., 1987. N 3. С.167.
10. Гегель  Г.  Различие  между   системами   философии   Фихте   и Шеллинга...  // Кантовский сборник. Вып. 13. - Калининград, 1988.С. 150-151.
11. См.:  Ильин И.А.Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. - М., 1995.
12. Кант И. Соч. Т.3. С.178-179.
13. Kain Ph. Marx-Method, epistemology, and humanism: A stady in development of his Thought.  - Dordrecht ect:  Riedel,  1986.Цит.  по:  Летов О.В.  Ф. Кэйн.  Метод, эпистемология и гуманизм К.Маркса  //  РЖ.  Общественные  науки  за рубежом.  Философия и социология. - М., 1988. N 2. С.166-169.
14. См.:  Легманова З.  Человек и культура  в  произведениях  Карла Маркса (реферат) // РЖ.  Общественные науки за рубежом. Философия и социология. - М., 1989. С.201-202.
15. Подробнее об этом см.:  Фромм Э.  Концепция человека у К.Маркса // Душа  человека.  -  М.,  1992;  Любутин  К.Н.,  Грибакин А.В. Западная  философская  антропология  от  Фейербаха  к  Фромму.  -Екатеринбург, 1994.
16. Кант И. Соч. Т.3. С.351-352.
17. Чернов С.А.  Априоризм как  философия  субъекта  //  Кантовский сборник.  Вып.  12.  - Калининград, 1987. С.27-38; Он же. Этика и эпистемология: субъект как объект познания // Кантовский сборник. Вып. 13. - Калининград, 1988. С.54-65.
18. См.: Гегель Г. Энциклопедия... Т.1. С.65-66, 84, 128.
19. Smith  H.  Western  philosophy  as  a  great  religion.  - In.: ranscendence and sacred / Ed.  by Olson A.M. a. Rouner L.S. Notr Dame (Ind.);  London,  1981.  P.19-39.  См.: Кимелев Ю.А. Смит Х. Западная философия как великая религия // РЖ.  Общественные науки за рубежом. - М., 1984. N 2. С.121-123.
20. См.: Современная западная философия. - М., 1991. С.198.
21. Гегель Г.  Различие между системами...  // Кантовский  сборник.Вып. 13. - Калининград. 1988. С.156.
22. Гегель Г. Указ. соч. С.171.
23. Там же. С.153-154.
24. См.:  Хайдеггер  М.  Основные  понятия  метафизики  //  Вопросы философии. 1989. N 9. С.116-122.
25. Подробнее об этом см.:  Суслова Л.А.  Философия И.Канта.  - М., 1988. С.188-198.
26. Современная западная философия. - М., 1991. С.68.
27. Ортега-и-Гасет.  Размышления  по поводу двухсотлетия // Феномен человека. - М., 1993. С.224.
28. Фишер К. История новой философии. Т.5. - СПб., 1906. С.646-647.
29. Halder A.  Immanuil Kant;  Die Religion in Verhaltnis von Grund u.  Abgrund.  - In: Sein und Schein der Religion. - Muchen, 1983, S.  37. Цит. по: Ю.А.Кимелев. Хальдер А. Иммануил Кант: религия в отношении между основанием и пропастью // РЖ.  Общественные науки за рубежом. Философия и социология. - М., 1985. N 4. С.99-100.
30.  См.:  Андреева  И.С.  Реф.  "Изменения   в   образе   человека: расхождения   в   современной   антропологии"  (Veranderungen  im Menschenbild:  Divergenzen der modern Anthropologie.  - Freiburg; Munchen:  Alber,  1987.)  //  РЖ.  Общественные науки за рубежом. Философия и социология. - М., 1988. N 6. С. 16.
31. См.:  Фрейер Л.С.  Необузданные чувства и Канта //  Современные буржуазные исследования философии Канта. - М., 1975. С.238-241.
32. Bohme H., Bohme G. Das Andere der Vernunft: Zur Entwickling von Rationalitatsstrukturen am Beispiel  Kants.  -  Frankfurt  a.  M. Suhrkamp,  1983.  См.:  Андреева  И.С.  Бёме Х.,  Бёме Г.  Другое разума:  к развитию структур рациональности на примере  Канта  // РЖ.  Общественные науки за рубежом. Философия и социология. - М., 1985. N 4. С.173-177.
33.  L'heritage  de  Kant:  Melanges  philos.  offerts au p.  Marcel Regnier,  Directeur des "Arch. de philosophie". - P.: Beauchesne, 1982. P. 252. См.: Попова А.А. Наследие Канта // РЖ. Общественные науки за рубежом.  Философия и  социология.  -  М.,  1984.  N  3. С.185-189.
34. Hullen   J.   Mensch  sein  -  humen  werden:  Grundzuge  krit. Anthropogie.  - Frankfurt a.  M.  ect.;  Lang, 1985; См.: Захаров Ю.И.  Хюллен Ю. Быть человеком - стать человечным: основные черты критической антропологии // РЖ.  Общественные науки  за  рубежом. Философия и социология. - М., 1987. N 3. С.164-167.
35. Кант И. Соч. Т.2. С.206.

 

X
Загрузка