Онтологические прогулки

 

 

3.

Экономическо-философские рукописи 1844 года

 

Незавершенные рукописи 1844 года впервые были опубликованы на немецком языке в 1932, на английском – в 1959, а на русском – в 1974 году. Считается, что они, как и работа «К критике гегелевской философии права», – это первоначальные наброски задуманной Марксом книги «Критика политики и политической экономии»^[i]. В сущности, их логическим завершением стали «Тезисы о Фейербахе» 1845 года, опубликованные Энгельсом в 1888 г. уже после смерти Маркса. Именно тезисы принято считать первым собственно марксистским сочинением, а вот в рукописях 1844 года Маркс, увлеченный философией Людвига Фейербаха, – сначала в одиночку, а затем уже в совместно с Энгельсом, – еще только определялся в собственном миропонимании. Но уже к 1845 году антропоцентрические идеи Фейербаха, т.е. идеи натурализма и гуманизма в понимании человека, общества и истории, стали для Маркса «вчерашним днём», поэтому он не стал завершать и публиковать свои рукописи 1843-1844 гг.

Однако многие исследователи (особенно западные) и по сей день называют «Экономически-философские рукописи 1844 года» главным философским сочинением Маркса. Некоторые, например, Эрих Фромм, рисуют Маркса едва ли ни как философа-экзистенциалиста типа Кьеркегора, но это, по-моему, явный перебор: Маркс, конечно, был «бунтующим человеком», но отнюдь не человеком, рефлексирующим своё внутреннее бунтарство, и менее всего сентиментальным. Маркс был теоретиком практики, хотя и не политическим прагматиком, как В.И. Ленин. Не вдаваясь в полемику между «ортодоксальными» и «гуманистическими» марксистами по разделяющему их вопросу о диктатуре пролетариата, отмечу только, что именно работы Маркса первой половины 40-х годов и позволяют более всего судить об антропологических основаниях и принципах марксизма, о его истоках и его идеалах, которым Маркс так или иначе следовал всю свою жизнь как в своих политэкономических трудах, так и в своей революционно-политической практике.

 

***

В свои 25 лет Маркс был убежден, что именно единство натурализма и гуманизма позволяет понять родовую сущность человека^[ii].

«Человек является непосредственно природным существом. В качестве природного существа, притом живого природного существа, он, с одной стороны, наделен природными силами, жизненными силами, <…> а с другой стороны, в качестве природного, телесного, чувственного, предметного существа он, подобно животным и растениям, является страдающим. <…>. То, что человек есть телесное, обладающее природными силами, живое, действительное, чувственное, предметное существо, означает, что предметом своей сущности, своего проявления жизни он имеет действительные, чувственные предметы, или что он может проявить свою жизнь только на действительных, чувственных предметах.»^[iii]

Для Маркса существо, не имеющее вне себя своей природы, не есть природное существо, оно не принимает участия в жизни природы. Непредметное существо есть невозможное, нелепое существо, которое невозможно представить^[iv]. «…человек как предметное, чувственное существо есть страдающее существо; а так как это существо ощущает свое страдание, то оно есть существо, обладающее страстью. Страсть — это энергично стремящаяся к своему предмету сущностная сила человека^[v].

Однако, замечает Маркс, человек — не только природное существо, он есть человеческое природное существо, т. е. существующее для самого себя существо и потому родовое существо. И подобно тому как все природное должно возникнуть, так и человек имеет свой акт возникновения, историю, <…> История есть истинная естественная история человека^[vi]. Но и природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто^[vii].

Человек как существо родовое «относится к самому себе как к наличному живому роду, относится к самому себе как к существу универсальному и потому свободному^[viii], и чем универсальнее человек по сравнению с животным, тем универсальнее сфера той неорганической природы, которой он живет^[ix].

Человек живет природой^[x]. Это значит, что природа есть его тело. Человеческая сущность природы существует только для общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком, бытием его для другого и бытием другого для него, жизненным элементом человеческой действительности; только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия. Только в обществе его природное бытие является для него его человеческим бытием и природа становится для него человеком. Таким образом, общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы.

Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного — родового существа, т.е. такого существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к самому себе как к родовому существу, тогда как человек свободно противостоит своему продукту^[xi]. Сама жизнь оказывается лишь средством к жизни. Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Животное есть (сама) эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность — сознательная. В силу этого человек строит также и по законам красоты^[xii].

Именно в переработке предметного мира, подчеркивает Маркс, человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни, человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире.

Природа есть неорганическое тело человека. Так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.), возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе^[xiii]. Становящаяся в человеческой истории — этом акте возникновения человеческого общества — природа является действительной природой человека; поэтому природа, какой она становится есть истинная антропологическая природа^[xiv].

Сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком^[xv]. Даже элемент самого мышления, элемент, в котором выражается жизнь мысли — язык, — имеет чувственную природу^[xvi].

Единство бытия и мышления, которое кладет Гегель в основу своей философии, единство человека и общества, человека и природы, одного человека и другого человека разбивается, раскалывается, согласно Марксу, таким феноменом, как отчуждение. Понятие довольно экзотическое для повседневной жизни, но очень популярное у философов, начиная с Августина Блаженного, который говорил грешниках как об отчужденных от Бога^[xvii]. Емкая характеристика этого понятия дана в реферате Руслана Исфандиярова «Отчуждение. Понятие и точки зрения», опубликованного в сетевом журнале «Ковчег»:

«Отчуждение» (нем. Entäußerung в русском языке по смыслу наиболее близко следующим значениям: "лишение", "отнимание", "отбирание", "изъятие", "отнятие", т.е. обратная сторона процесса присвоения – "отсвоение" – это объективное отделение субъекта от процесса его деятельности и ее результата, которые выходят из-под власти самого действующего субъекта и подчиняются внешней по отношению к субъекту силе. Такой внешней силой может быть только другой субъект и, таким образом, отчуждение есть то, что реализует господство одних субъектов над другими^[xviii].

У Маркса понятие отчуждения – едва ли не главное в характеристике труда и реального положения человека в обществе. Так, отчужденный труд, отнимая у человека предмет его производства, тем самым отнимает у него его родовую жизнь, его действительную родовую предметность, а то преимущество, которое человек имеет перед животным, превращает для него в нечто отрицательное, поскольку у человека отбирают его неорганическое тело, природу^[xix].

Отчужденный труд отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его человеческую сущность; является отчуждением человека от человека^[xx]. Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит другой человек^[xxi]. Наряду с духовным и физическим принижением его до роли машины, с превращением человека в абстрактную деятельность и в желудок, он попадает все в большую и большую зависимость <…> от применения капиталов и прихоти богачей^[xxii].

В буржуазном обществе «осуществление человеческих сущностных сил мыслится только как осуществление чудовищных прихотей и странных, фантастических причуд»^[xxiii]. Здесь «машина приноравливается к слабости человека, чтобы превратить слабого человека в машину^[xxiv]. Здесь люди становятся друг для друга средством^[xxv]. Здесь в отношении к женщине, как к добыче и служанке общественного сладострастия, выражена та бесконечная деградация, в которой человек оказывается по отношению к самому себе^[xxvi]

Если продукт труда мне чужд, - задается вопросом Маркс, - если он противостоит мне в качестве чуждой силы, кому же в таком случае он принадлежит? Если моя собственная деятельность принадлежит не мне, а есть деятельность чуждая, вынужденная, кому же принадлежит она в таком случае? Не богам ли? Однако боги никогда не были хозяевами труда. Не была хозяином и природа.^[xxvii] Таким существом может быть лишь сам человек. только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком^[xxviii]. Отчуждая от себя свою собственную деятельность, человек позволяет другому человеку присваивать деятельность, ему не присущую^[xxix].

Капитал есть полностью потерявший себя человек, подобно тому как в лице капитала объективно существует то, что труд есть человек, потерявший самого себя. Но рабочий имеет несчастье быть живым и потому испытывающим нужду капиталом, который в тот момент, когда он не работает, теряет свои проценты, и тем самым и свое существование^[xxx]. Существование капитала есть его существование, его жизнь^[xxxi]. Вместе с тем человек становится все беднее как человек, он все в большей мере нуждается в деньгах^[xxxii].

Частная собственность не умеет превращать грубую потребность в человеческую потребность. Ее идеализм сводится к фантазиям, прихотям, причудам^[xxxiii]. Все страсти и всякая деятельность должны потонуть в жажде наживы^[xxxiv]. Каждая нужда есть повод подойти с любезнейшим видом к своему ближнему и сказать ему: милый друг, я дам тебе то, что тебе нужно, но ты знаешь conditio sine qua non (непременное условие. Ред.), ты знаешь, какими чернилами тебе придется подписать со мной договор; я надуваю тебя, доставляя тебе наслаждение^[xxxv]. Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними. Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания^[xxxvi].

Не удивительно, что «цинизм политической экономии растет не только относительно от Смита через Соя к Рикардо, Миллю и т. д., притом сознательно, идут по пути отчуждения от человека дальше своих предшественников, однако только потому, что их наука становится более последовательной и более истинной»^[xxxvii]. Иначе говоря, растущий цинизм политэкономии пропорционален усиливающемуся цинизму реального общества.

Деньги, обладающие свойством все покупать, свойством все предметы себе присваивать, представляют собой, следовательно, предмет в наивысшем смысле. Универсальность этого их свойства есть всемогущество их сущности; поэтому они слывут всемогущими. Деньги — это сводник между потребностью и предметом, между жизнью и жизненными средствами человека. Но то, что опосредствует мне мою жизнь, опосредствует мне и существование другого человека для меня. Вот что для меня означает другой человек^[xxxviii].

Цитируя Шекспира и Гёте, Маркс так изображает сущность денег:

Они превращают верность в измену, любовь в ненависть, ненависть в любовь, добродетель в порок, порок в добродетель, раба в господина, господина в раба, глупость в ум, ум в глупость^[xxxix]. То, что существует для меня благодаря деньгам, то, что я могу оплатить, т. е. то, что могут купить деньги, это — я сам, владелец денег. Сколь велика сила денег, столь велика и моя сила.

Шекспир особенно подчеркивает в деньгах два их свойства:

1) Они — видимое божество, превращение всех человеческих и природных свойств в их противоположность, всеобщее смешение и извращение вещей; они осуществляют братание невозможностей.

2) Они — наложница всесветная, всеобщий сводник людей и народов^[xl].

Деньги являются, следовательно, всеобщим извращением индивидуальностей, которые они превращают в их противоположность и которым они придают свойства, противоречащие их действительным свойствам^[xli].

Уродливым и бесчеловечным реалиям буржуазного общества Маркс противопоставляет идеал природной и гуманистической родовой сущности человека.

«Предположи теперь человека как человека и его отношение к миру как человеческое отношение: в таком случае ты сможешь любовь обменивать только на любовь, доверие только на доверие и т. д. Если ты хочешь наслаждаться искусством, то ты должен быть художественно образованным человеком. Если ты хочешь оказывать влияние на других людей, то ты должен быть человеком, действительно стимулирующим и двигающим вперед других людей.»^[xlii]

«… на место экономического богатства и экономической нищеты становятся богатый человек и богатая человеческая потребность. Богатый человек — это в то же время человек, нуждающийся во всей полноте человеческих проявлений жизни, человек, в котором его собственное осуществление выступает как внутренняя необходимость, как нужда.» ^[xliii]

«Непосредственным, естественным, необходимым отношением человека к человеку является отношение мужчины к женщине. В этом естественном родовом отношении отношение человека к природе непосредственно заключено его отношение к человеку, а его отношение к человеку есть непосредственным образом его отношение к природе, его собственное природное предназначение. <…> Из характера этого отношения видно, в какой мере человек стал для себя родовым существом, стал для себя человеком и мыслит себя таковым. Отношение мужчины к женщине есть естественнейшее отношение человека к человеку^[xliv].

Что же касается коммунизма (разумеется, речь идет о коммунистических утопиях Р. Оуэна, Ш. Фурье и Сен-Симона), предполагающего отрицание частной собственности, то позиция Маркса была весьма критической:

«Для такого рода коммунизма общность есть лишь общность труда и равенство заработной платы, выплачиваемой общинным капиталом, общиной как всеобщим капиталистом.»^[xlv]

 «Коммунизм сразу же начинает с атеизма (Оуэн), атеизм же на первых порах далеко еще не есть коммунизм; ведь и тот атеизм, с которого начинает коммунизм, есть еще преимущественно абстракция. Поэтому филантропия атеизма первоначально есть лишь философская, абстрактная филантропия»^[xlvi]

«Коммунизм есть необходимая форма и энергический принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества.»^[xlvii]

В этой связи уместно привести высказывание Маркса, сделанное в связи с характеристикой единства индивидуального и социального бытия человека, о которой речь шла выше: «Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо.  <…> Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным. <…> если человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность делает из него индивида и действительное индивидуальное общественное существо, то он в такой же мере есть также и тотальность, идеальная тотальность, субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества, подобно тому как и в действительности он существует, с одной стороны, как созерцание общественного бытия и действительное пользование им, а с другой стороны — как тотальность человеческого проявления жизни. Таким образом, хотя мышление и бытие и отличны друг от друга, но в то же время они находятся в единстве друг с другом.^[xlviii]

Заключительные страницы рукописей 1844 года посвящены критике гегелевской философии в целом. Для Маркса гегелевская «Феноменология духа» и вся его «Энциклопедия» есть не что иное, как развернутая сущность философского духа, его самоопредмечивание; а философский дух есть не что иное, как отчужденный дух мира, мысленно, т. е. абстрактно, постигающий себя внутри своего отчуждения^[xlix].  Философ — сам абстрактный образ отчужденного человека — делает себя масштабом отчужденного мира^[l].

Единственный положительный момент гегелевской диалектики Маркс видит в том, что снятие как предметное движение, которое вбирает в себя обратно отчуждение. Это — выраженная в рамках отчуждения идея о присвоении предметной сущности путем снятия ее отчуждения; это — отчужденное усмотрение действительного опредмечивания человека, действительного присвоения им своей предметной сущности путем уничтожения отчужденного определения предметного мира, путем его снятия в его отчужденном бытии, подобно тому как атеизм, в качестве снятия бога, означает становление теоретического гуманизма, а коммунизм, к качестве снятия частной собственности, означает требование действительно человеческой жизни, как неотъемлемой собственности человека, означает становление практического гуманизма. Хотя, отмечает Маркс, у Гегеля этот акт, во-первых, носит только формальный характер, потому что он абстрактен, потому что человеческая сущность сама признается только как абстрактная мыслящая сущность, как самосознание, а во-вторых, снятие отчуждения становится утверждением отчуждения^[li].

На мой взгляд, в этой заочной полемике и Гегелю, и Марксу в равной степени свойственна однобокость как чисто рационально-идеалистического, так и сугубо материалистического истолкования природы человека уже по той причине, что не зависимо от эпохи, цивилизационной и национальной принадлежности человек – существо, во-первых, телесно-духовное; во-вторых, столь же социальное, сколь и эгоистичное; в-третьих, в чем-то вполне разумное, а в чем-то – иррациональное и даже безумное (существование религии как иррационального типа мировоззрения в этом отношении далеко не единственное тому подтверждение: политические и даже научные идеи подчас не менее иррациональны и даже безумны). В своей критике гегелевской философии Маркс не опроверг Гегеля, а восполнил его недостаточность в понимании реальности, которая есть единство идеальной сущности явлений материального мира, идеальной возможности и материальной действительности.

 

***

Как уже было сказано, первой собственно марксистской работой принято считать написанные Марксом «Тезисы о Фейербахе» (1845 г., опубликованные Энгельсом только в 1888 г. уже после смерти Маркса). Уже в первом тезисе Маркс утверждает: «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно^[lii]. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой.»^[liii]

Уже здесь сформулирована центральная идея Маркса, идущая от И. Фихте, – практика субъекта, но практика, ориентированная не на сознание субъекта, а на объективный мир. Отсюда – последний, одиннадцатый тезис: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.»^[liv] Это стало своего рода жизненным Credo Маркса, которому он никогда не изменял.

Совершенно очевидно смещение акцентов в понимании практики не только по сравнению с Фихте, но и (тем более) с Кантом, для которого практика – «это то, что возможно благодаря свободе». Согласно Канту, практика имеет две стороны: нравственную и прагматическую. У Маркса, в сущности, понимание практики стало больше склоняться ко второй стороне и пониматься как деятельности по преобразованию материальных условий жизни. Конечно, это еще далеко не крайне примитивный американский прагматизм Ч. Пирса и Дж. Дьюи, но нравственность уже оказалась явно в тени так или иначе материализованного результата (пользы или выгоды).

 

***

На мой взгляд, историческое величие и непреходящая ценность философии марксизма – в открытии материалистического понимания истории. Лишь однажды – за полтысячелетия до возникновения марксизма – сходные идеи были прописаны арабским мыслителем Ибн-Хальдуном (1332-1406), с работами которого европейцы познакомились лишь в конце XIX века. Маркс открыл для европейцев то, чего до него не только не исследовали, но даже не осознавали – общественное бытие как совокупность отношений собственности, обусловленных способом производства. Эта идея – главная в учении Маркса, но в то же время труднее и менее всего понимаемая. Могу судить по собственному опыту преподавания марксистско-ленинской философии в советское время: ведь большинство людей понимают бытие как «материально-техническую базу», а тут речь идет об идеальных (!) по своей природе экономических отношениях^[lv]. Это было новым, неожиданным и по сей день очень трудно усваиваемым. Но разработка материалистического понимания истории было бы невозможной без тех предшествовавших этому философско-антропологических исследований Маркса, которые пришлись на первую половину 40 - х годов XIX века.

Марксизм вырос на той же национально-культурной почве, которая породила в свое время Канта и его непосредственных продолжателей. Философское мировоззрение Маркса формировалось в такой философской  среде, в которой весьма заметной и влиятельной составляющей был критицизм. Маркс не мог мыслить иначе, как в формах той философской культуры или философской традиции, у истоков которой стоял Кант.

Влияние Канта ясно прослеживается не  только в  ряде идей и принципов философии Маркса, но даже и в форме изложения. Весьма показательно, что одно из первых самостоятельных сочинений Маркса называлось "К критике гегелевской философии права", а главный научный труд его   "Капитал" имел подзаголовок "Критика политической экономии". Хотя, понятно, что воздействие Канта на Маркса (поскольку их отделяло почти столетие) было преимущественно опосредованным. Оно опосредовалось как непосредственной критикой Канта со стороны Фихте, Гегеля и Фейербаха, так и их системами. В какой-то степени эти системы вообще заслоняли собой учение Канта в глазах основоположников марксизма. Этим, видимо, объясняется некоторая недооценка Ф. Энгельсом критической философии. Он определял ее как устаревшую, хотя относился с исключительным почтением к ее создателю и отмечал, что марксисты гордятся тем, что среди своих предшественников могут называть имя Канта. Однако главное, что позволяет говорить нам о марксизме в контексте разговора о судьбе антропологической идеи Канта, это наличие общего и для критицизма, и для марксизма антропологического основания. Это особый вид отношения, который, как уже отмечалось, сам Кант определял как общение через координацию^[lvi]. Именно это основание объясняет не просто совпадение в методах исследования (критицизм), которое легко обнаруживается при сопоставлении сочинений обоих мыслителей, но и совпадение в самих принципах построения этих систем и в первую очередь то, что в обеих системах исходной точкой и конечной целью был человек.

Ф. Кэйн (Стэнфордский университет, Калифорния, США), исследуя взаимосвязь метода, эпистемологии и гуманизма в учении К. Маркса, отмечает,  что уже в "Экономическо-философских рукописях 1844 года" К. Маркс рассматривает человека творцом и конечной целью окружающей действительности. Касаясь проблемы "раннего" и "позднего" Маркса, на которую одним из первых обратил внимание Д. Лукач, Кэйн настаивает на том, что Маркс цельный представитель гуманистической традиции. В качестве аргумента в пользу этого положения автор указывается на то обстоятельство, что такие проблемы, как отчуждение, сущность человека и т.п., мы находим в работах как молодого, так и зрелого Маркса^[lvii].

Именно гуманистическая и антропологическая направленность марксизма позволяет нам рассматривать его как продолжение кантовской традиции в немецкой философии. Как подчеркивает З. Легманова (Карлов университет, Прага), концепция Маркса, развивалась в специфическом социальном и теоретическом контексте. В него входил выдвинутый в ХVIII  - ХIХ веке антропологический принцип,  представлявший  человека  как конкретное, целостное существо и как новую цель для философского исследования. Большое значение имели при этом ситуация отчуждения человека и открытие путей человеческого освобождения. При таком подходе оказываются сопоставимыми учения Маркса и антропологическая ветвь современной западной философии^[lviii].

Правда, разного рода интерпретации как философии Канта, так и теории Маркса "развели" в общественном сознании эти две философские системы настолько далеко друг от друга, что удивительным представляется уже сама возможность их сравнения, а тем более поиск общего для них антропологического основания. Не без влияния неокантианцев и позитивистов Кант стал ассоциироваться (в том числе и в России) прежде всего с гносеологией и отчасти этикой. Вся философия Канта нередко сводится к "дежурному набору" понятий: дуализм, агностицизм, антиномии, категорический  императив.

Что же касается учения Маркса,  то (опять-таки не без влияния своих последователей) он превратился в набор стереотипов о базисе и надстройке, прибавочной стоимости, коммунизме и диктатуре пролетариата. К сожалению, самое главное в учении Маркса для большинства как сторонников, так и противников его осталось и менее всего оцененным, а то и просто извращенным. Материалистическое понимание истории чаще всего трактуется как экономический детерминизм, согласно которому  человек мыслит, занимается политикой, искусством и т.д. в полном соответствии с тем, как производит. Или даже еще примитивнее: как человек ест, так и думает. Именно такая трактовка марксизма стала основанием для следующей оценки его: Маркс прельщал людей хлебом земным, отвращая их от хлеба небесного; "звал в царство Кесаря" (Н. Бердяев).

Достойно прямо-таки удивления совпадение основных принципов построения Кантом и Марксом своих философских систем. Оба они начинают с простой констатации человека в мире, ничего не пытаясь доказывать, оспаривать или конструировать. Оба исследуют человека каким, каким он дан эмпирически. Оба не только утверждают существование объективного мира вещей самих по себе, не удваивая его сущности на земное и потустороннее, но и то, что мир, взятый без относительно к человеку, для человека есть ничто. Такова исходная точка построения этих, на первый взгляд, совершенно несопоставимых систем. Однако на этом не заканчивается принципиальное совпадение между ними, а точнее преемственность. Не менее существенно то, что и Кант, и Маркс видели смысл и назначение философского осмысления человека-в-мире в том, чтобы, как минимум, способствовать должному, которое оба в конечном счете или даже в идеале усматривали в необходимости такого общественного состояния людей, когда "свобода каждого совместима со свободой всех остальных"^[lix].

Как бы мы ни относились к политической программе марксизма, к атеистическому миропониманию его, к известному имморализму в утверждении классового характера морали, нельзя не признать величайшей заслугой Маркса философское осмысление природы человека в ее обусловленности общественным бытием, равно как и осмысление общественного бытия в его обусловленности практической (прежде всего материально-производственной) деятельностью человека, собственно, его природой. Именно в осмыслении природы человека Маркс близок Канту как,  пожалуй, никто другой из европейских мыслителей Нового времени. Материалистическое понимание истории есть прежде всего решение такой философской проблемы, как свобода субъекта и природа. А ведь именно эта проблема, со всей определенностью сформулированная в третьей антиномии чистого разума, и составляет самый нерв философии Канта.

Как показал в своих работах С.А. Чернов, без кантовского понимания субъекта исторический материализм был бы невозможен^[lx]. В построении своей теории Маркс, как и Кант, исходит из субъекта, которому имманентно присуща автономия, т.е. свобода по отношению к природе. Эта свобода не сводима ни к познанной природной (естественной) необходимости (это, скорее, понимание свободы в духе Спинозы, чем Маркса), как не сводима она к случайности в вероятностном развитии природы (а так, в сущности, понимали свободу материалисты ХVШ в., Фейербах и даже Энгельс). Именно Маркс, как, может быть, никто до него, понял в учении Канта следующее: упраздни  вещь саму по себе, а также жесткий детерминизм мира явлений, свободу субъекта уже "нельзя спасти". Тут уж не поможет ни способность "Я" к самопознанию посредством полагания "не-Я" (Фихте), ни свобода мирового духа (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), ни спонтанность мировой воли (Шопенгауэр), ни вселенская чувственная любовь (Фейербах).

Вместе с тем Маркс ясно видел и то, что мир вещей самих по себе, а также детерминированность явлений этого мира как раз сами по себе создают лишь  возможность свободы субъекта. Это хотя и необходимое, но недостаточное условие ее. Для того, чтобы свобода стала действительностью, необходимо, чтобы, во-первых, мир вещей самих по себе был открыт для познавательной и преобразовательной деятельности субъекта; во-вторых, чтобы субъект не был в одиночестве.

Такому, более глубокому понимаю Марксом проблемы свободы и природы весьма способствовал Фейербах. Несмотря на присущий фейербаховскому пониманию природы человека натурализм, именно утверждение чувственности делало мир вещей самих по себе не только действительным, но и как бы открытым для субъекта, для его познавательной и материально-практической деятельности.

Кроме того, посредством все той же чувственности (любви) кантовский субъект был избавлен если не от одиночества, то по крайней мере от одинокости как чувства  одиночества.  У  Фейербаха  любовь обеспечивала материально-чувственное единство мира и, соответственно, единство человека в этим миром. Все это было как бы "впитано" Марксом. Фейербаховский антропологический материализм побудил Маркса искать реальную, а не идеальную "точку приложения" активности субъекта, исследовать действительные, а не воображаемые условия его самоопределения. В известном смысле, благодаря Фейербаху Маркс как бы вернулся к Канту, поставившего проблему соотношения свободы и природы человека.

Не случайно разработку собственной теории Маркс начал с утверждения тождества свободы и природы (природной детерминированности) в человеке, о чем свидетельствует процитированный выше первый тезис Маркса о Фейербахе, в котором Маркс провозгласил необходимость рассматривать человека в его чувственной субъективности, что, собственно, и было требованием исследовать человека в единстве и противоположности его свободы (субъектности) и необходимости (природной детерминированности). Как раз исходя из этого тождества, Маркс и давал оценку своим предшественникам, отмечая односторонность как идеализма, так и старого материализма. (В этом отношении Маркс как бы повторял Канта, воевавшего "на два–фронта".) Если идеализм исследовал деятельное начало в субъекте (собственно, его свободу), но не брал в расчет естественное, природное начало в человеке, то материалисты, напротив, не учитывали той самой "субъективности" человека, рассматривая его только как объект, т.е. как нечто лишенное способности к самоопределению (свободы) и существующее исключительно по естественным законам природы (необходимости).

У Маркса общественное бытие, которое, конечно же, не сводится к материальному производству, а есть система общественных отношений, то есть нечто идеальное, стало тем самым связующим звеном, которое искал Кант между свободой и необходимостью (природой).

Ту пропасть, которая разделяет свободу субъекта и необходимость природы, сам Кант, обозначив в третьей антиномии чистого разума, попытался преодолеть посредством эстетики, способности суждения. Маркс же оперирует понятием способ производства. На первый взгляд, эти два решения одной и той же проблемы (свобода и природа в человеке) невозможно даже сопоставить. Однако если не вульгаризировать ни критическую философию, ни марксизм, то становится вполне очевидным, что Кант и Маркс говорят, в сущности, об одном и том же, именно – о формах, или схемах человеческой деятельности, практики, т.е. о формах той деятельности, которая возможна благодаря свободе. Различие же в том, что Кант подошел к этим формам (или схемам) со стороны интеллектуальной способности человека, а Маркс пришел к ним, исследуя способность человека производить материальные блага, т.е. преобразовывать природный материал в соответствии со своей социальной природой.

В сущности, способ производства и есть эстетика производства. Недаром в обыденном сознании каждая эпоха и каждая цивилизация различается нами по их эстетическому образу, т.е. созерцательно. И вообще, говорить о конкретно-исторических и национально-культурных особенностях того или иного явления вне эстетического образа не только не имеет смысла, но и в принципе невозможно. Взаимосвязь эстетики и способа производства становится тем очевиднее, чем дальше от преимущественно материального производства мы идем к производству преимущественно духовному.

Однако пойдя дальше Канта по пути утверждения  действительной свободы  человека, Маркс вместе с тем как бы "отклонился" в сторону от нравственного категорического императива. Вернее, он вообще отверг его как бездейственный, хотя и утверждал, что не может быть правой цели, которая требует для своего осуществления неправых средств. А между тем нравственный императив потому и был назван Кантом категорическим, что он не допускает исключений или послаблений. Это в реальной жизни человек всегда оказывается и святым и грешным, и правым и виноватым. А вот нравственность в своей истине, т.е. в соответствии своему понятию, не может быть "чуть-чуть безнравственной". Отвергнув кантовскую мораль, основанную на "бессильной" доброй воле и противопоставив ей далекую от идеала, но зато действенную классовую мораль, Маркс, может быть, сам того не желая, обрек свое учение на тяжкое испытание той свободой, которая уничтожает нравственность как человечность.

Таким образом, исторический материализм, предложивший свое решение проблемы человека в единстве его свободы и природы, стал важнейшей вехой на том пути "самопознания свободы" (Гегель), на который первым вступил Кант. В этом отношении марксизм, может быть, более, чем какое-либо другое учение, мог бы претендовать на то, чтобы считаться "концом классической немецкой  философии" в смысле возвращения к истокам кантовской антропологии. Кроме того, марксизм  единственное философское учение немецких классиков, которое в качестве политической идеологии стало всерьез конкурировать с религией, что вообще-то говоря, является признаком всякой развитой (или даже перезревшей) философской традиции. (Х. Смит вообще предложил рассматривать западную философию как "великую религию"^[lxi].)

Еще Гегель писал, что философия в своей тотальности есть религия^[lxii] Марксизмом завершается не только классическая немецкая философия, но классическая философия вообще. Марксизм, видимо, был последним учением, которое если не по исполнению, то по замыслу и внутренней логике своей могло претендовать на всеобъемлемость и системность в решении всех основных метафизических проблем человечества, а de facto стал мировой религией.

Марксизм и традиционную религию объединяет уже то, что оба они вырастают из нужды и страданий, как физических, так и душевных. Выбор не очень «весёлый». Особенно, если иметь в виду, что всегда можно быть обманутым разного рода проповедниками как первого, так и второго варианта, которые преследуют свои сугубо личные и при том корыстные интересы, касающиеся обретения богатства, власти, славы и личного «бессмертия» (здоровья и долголетия).

Большая часть приверженцев приходят к одному или другому миропониманию стихийно, а проблема выбора стоит разве что перед склонного к рефлексии меньшинству. Большинство же любого социума всегда составляли те, кто этими проблемами вообще «не заморачиваются», а просто делает повседневные практические дела, выполняя когда-то установившиеся в обществе религиозные или атеистические (вроде партсобраний в СССР) обряды и ритуалы чисто формально. Но среди них есть и «социальные хищники» – криминал, и совсем уж слабые, которые просто спиваются, становятся бомжами или наркоманами.

И в заключение – реплика по поводу известного упрека Н. Бердяева и других религиозно настроенных мыслителей о том, марксизм «соблазнил людей хлебом земном взамен хлеба небесного». Это не правда. Марксизм «соблазнил» и «соблазняет» по сей день миллионы людей, во-первых, идеей социальной справедливости; во-вторых, идеей мира, в котором живет человек не для того, чтобы есть, а чтобы максимально полно реализовать все свои творческие возможности, данные ему от природы; мира, в котором свобода каждого есть условие свободы всех. Но для это надо пойти на великие жертвы, даже посвятить свою жизнь и, если надо, умереть во имя светлого будущего своих потомков, а вовсе не ради личного «рая на земле» и хлеба земного взамен хлеба небесного. В сущности, марксизм как политическая идеология – это религия «смерти ради будущей жизни», причем, на земле, а не на небесах. Философия, которая вот уже почти полтора столетия конкурирует с идеей «жизни ради смерти», точнее, ради вечной жизни, но, конечно, только на небесах.