Топос утопии. Коммунизм как религия

В самом названии текста Вальтера Беньямина «Капитализм как религия»
заложен новый взгляд на это явление, но проявляется эта новизна
не сразу, а вырастает, как обычно бывает у этого автора, постепенно,
складываясь из отдельных фраз, из накопления деталей и достаточно
конкретных наблюдений.

Во-первых, замечает Беньямин, капитализм как религия сводится
исключительно к культу, у него нет ни догматики, ни теологии.
Во-вторых, этот культ не знает временных пробелов; он продолжается
непрерывно, sans treve et sans merci (в тексте стоит «sans reve»,
но скорее всего это опечатка). В-третьих, уникальность капиталистической
религиозности и в том, что она не только не предполагает искупления,
но пробуждает в тех, кто этому культу предается, все более и более
глубокое чувство вины, которое в конечном счете должно стать всеобщим.
Это «первый случай не искупительного, а, напротив, увеличивающего
вину культа» _ 1. Форму культа здесь
приобретает огромное, ни с чем не сравнимое чувство вины, долг
настолько большой, что его никак нельзя возвратить. Это чувство
«вбивается» (einhaemmern) не только в сознание человека, но в
длительной перспективе предполагает полное заражение им самого
Бога. Только в этом состоянии он сольется с религией чистого культа,
какой видится Беньмину капитализм. Парадоксальным образом именно
с достижением этого состояния крайнего отчаяния и связывается
еще некоторая надежда.

Историческая беспрецедентность капитализма, по Беньямину, состоит
в том, что с религией ассоциируется уже не «реформа бытия», а
его расчленение на мелкие части (Zertruemmerung). Божественной
трансцендентности больше не существует; однако Бог странным образом
не умер, а превратился в «саму человеческую судьбу» _ 2. Первым это понял Ницше, который не замедлил
возложить выполнение заветов новой религии-культа на фигуру сверхчеловека,
которая стала необходимой в результате заражения Бога чувством
вины или, что то же самое, его принятием на себя человеческой
судьбы.

Четвертая черта капитализма как религии такова: поскольку Бог
скрывается, обратиться к нему становится возможным лишь на пике
его погружения в вину и долг (“im Zenith seiner Verschuldung»,
где «Schuld» – и долг, и вина), т.е. в ипостаси сверхчеловека
Ницше взрывает небо с помощью все возрастающей человечности сверхчеловека,
исключающей какое-либо искупление.

И здесь Беньямин, как бы невзначай, делает решающий ход. Капитализм
на Западе, замечает он, подобно паразиту, настолько прочно привился
к древу христианства, что вся история последнего является историей
его паразита, т.е. капитализма. Нет никакой независимой от капитализма
истории христианства – революционный тезис, не правда ли?

«Было бы интересно исследовать, в какие отношения с мифом вступали
деньги до тех пор, пока им не удалось притянуть к себе достаточное
число мифических элементов и сконституировать свой собственный
миф»_ 3. Неплохо было бы сравнить
изображения святых в разных религиях с изображениями на банкнотах
разных стран, чтобы решить, какой «дух» связан с этими орнаментами.

Оригинальность подхода Беньямина, как видим, состоит в том, что
он, в отличие от Макса Вебера, не сопрягает капитализм с религией
как с чем-то унаследованным от прошлого и лишь эволюционирующем
в новом климате (превращаясь, например, в протестантскую этику),
сохраняя догматико-теологическое ядро, а считает сам капитализм
религией
. Капитализм как таковой есть уже религия, культ
без догматики и теологии.

Перед нами радикальный имманентизм, заранее обрекающий
на неудачу все попытки преодолеть капитализм изнутри, от кого
бы они не исходили: от Ницше, от Фрейда (психоанализ он объявляет
квинтэссенцией капитализма: он понимает вытеснение по аналогии
с капиталом и извлекает проценты из ада бессознательного) и даже
от Маркса. Самодельные религии этих великих людей лишь по видимости
обладают независимым от капитализма утопическим потенциалом –
на самом деле это различные грани того же культа. Стремящиеся
к преодолению не понимают изначально религиозной природы того,
что стремятся преодолеть: поэтому они и усматривают выход там,
где расположен всего лишь еще один вход… в тот же самый храм капиталистического
культа.

Но Беньямин, конечно, знал, что в 1917 году в России произошло
событие, которое претендовало дать альтернативу капитализму как
религии, прорвать его имманентность самому себе, стать внешним
по отношению к нему. Этим событием была Октябрьская революция.
Она заявила о себе как об искуплении того, что изнутри только
наращивает долг. Она восстала против принципиальной неискупимости
буржуазного мира. Она восстановила акции трансцендентного с помощью
террора.

Еще до поездки в Москву Беньямин знал о событии революции не понаслышке.
В Италии он познакомился с «революционеркой из Риги» Асей Лацис,
которая не только рассказывала ему о революции; она сама была
представительницей революционной культуры. Беньямина в ней очаровывает
новое трансцендентное, которое она излучает. Влюбляясь в нее,
он влюбляется также в выход из невыносимой имманентности религии,
не знающей ничего кроме культа.

Вообще тема невыносимости капитализма – одна из самых распространенных.
Она встречается под пером даже таких авторов, которые, подобно
Ханне Арендт и Франсуа Фюре, являются критиками тоталитаризма.
То, что «реальность», от имени которой они говорят, представляется
невыносимой, составляет главное внутреннее противоречие, пронизывающее
их тексты. Критерии имманентности, заданные Беньямином в наброске
«Капитализм как религия», настолько глубоки, что заранее исключают
возможность выхода.

Но странным образом до своего паломничества в Москву Беньямин
верил в выход больше, чем после нее.

Именно в Москве он медленно и мучительно осознает свою несовместимость
с тем новым трансцендентным, которое излучает Октябрьская революция.
Оно его одновременно завораживает и пугает. Беньямин приезжает
в столицу пролетарской революции не только для того, чтобы быть
ближе к любимой женщине и написать эссе «Москва» для журнала «Die
Kreatur» – он предлагает свой труд, он надеется стать европейским
корреспондентом какого-нибудь из московских изданий. Но, как оказывается,
условием революционной игры является то, что покупается не труд,
а все его человеческое существование целиком, включая право на
собственное суждение. В эпицентре мировой революции ему не удается
завязать меновые отношения, а тотально принести себя в жертву
новому виду трансцендентного он, в отличие от Аси Лацис и Бернхарда
Райха, оказывается неспособен. В записи от 9 января 1927 года
читаем: «Дальнейшие размышления: вступать в партию? Решающие преимущества:
твердая позиция, наличие – пусть даже только принципиальная возможность
– мандата. Организованный, гарантированный контакт с людьми. Против
этого решения: быть коммунистом в государстве, где господствует
пролетариат, значит полностью отказаться от личной независимости.
Задача организации собственной жизни, так сказать, уступается
партии» _ 4. Немецкий «попутчик» ценит
мандат не настолько, чтобы ради него отказаться от «личной независимости»,
став идеологическим работником партии. С точки зрения введенного
им в «Капитализме как религии» правила имманентности «личная независимость»
– не более чем фикция, одна из форм глобального закабаления, связывания
долгом; но в цитадели революционного трансцендентного, где написаны
эти слова, способность продавать свой труд, не попадая в тотальную
зависимость от партии, – существенная ценность, расстаться с которой
он не готов.

С одной стороны, он видит, что многие устои капиталистического
культа в Москве, если не полностью разрушены, то основательно
потрясены. Прежде всего у москвичей бросается в глаза совершенно
иное, неевропейское чувство времени, которое в революционной метрополии
перестает быть главным товаром, даже более абстрактным, чем деньги.
Беньямина поражает, что такое банальное высказывание, как «Время
– деньги», в стране большевиков освящается авторитетом самого
Ленина. «Мне кажется, что такого количества часовщиков, как в
Москве, нет ни в одном городе. Это тем более странно, что люди
здесь не слишком ценят время. Но тому есть, видимо, исторические
причины» _ 5. На улицах Москвы не
видно спешащих людей: ничто не происходит в то время, в какое
назначено («начинаешь понимать русский фатализм», – замечает Беньямин
в записи от 18 декабря 1926 года).

Деньги также не играют в Москве решающей роли; во всяком случае
они не перекодируются во власть. Те, кто обладают немалыми деньгами,
нэпманы, не только не располагают властью, но окружены нескрываемым
презрением. Во всем их облике проглядывает униженность; малейшее
изменение революционной политики может оказаться для них фатальным.
«НЭП с одной стороны разрешен, с другой – допущен лишь постольку,
поскольку это в государственных интересах. Каждый нэпман
может стать бессрочной жертвой поворота в финансовой политике,
даже просто временной демонстративной меры властей…Они являются
антиподами героев военного коммунизма [т.е. тех, кто обладает
властью в СССР – М.Р.], героическими нэпманами»
_ 6. Если власть станет обмениваемой
на деньги, откроется, по выражению путешественника, «черный рынок
власти», то коммунизм погибнет.

Частная жизнь москвичей также находится в руинах. Комнаты меблированы
случайными предметами, сохранившимися от дореволюционных гарнитуров;
остатки буржуазного уюта соседствуют с пролетарской безбытностью.
Реальная жизнь большинства москвичей протекает в публичных пространствах,
в конторах, на рабочих местах, на собраниях. Бывшие частные квартиры
превращены в коммунальные: в каждой из них живут по нескольку
семей. Беньмин неслучайно сравнивает их с «лазаретами после инспекции»:
«В этих помещениях, выглядящих словно лазарет после недавней инспекции,
люди могут вынести жизнь, потому что помещения отчуждены от них
образом жизни. Они проводят время на работе, в клубе, на улице»
_ 7.

Перечисленные предпосылки революционного культа – «азиатское»
отношение ко времени, неперекодируемость власти в деньги, отмирание
частной жизни – с одной стороны, вдохновляют Беньямина (как искомый
выход из безвыходности религии, не знающей искупления), а, с другой,
вызывают усталость и периодическую депрессию. В городе налицо
признаки нового культа, культа ленинских изображений, географических
карт, «красных уголков», стенных газет, через которые осуществляется
политическая индоктринация советских людей. Догматика нового,
атеистического культа направлена против капитализма и основана
на разоблачении его эксплуататорской сущности. Но его генеалогия
вызывает у Беньмина глубокие сомнения. Маркс предсказывал, что
капитализм погубят его собственные противоречия, причем, проявившись
в наиболее развитой форме. Так почему же, постоянно спрашивает
он себя, это пророчество сбылось в России, которая была лишь поверхностно
затронута капитализмом? Не окажется ли коммунизм лишь особым русским
путем к тому же капитализму, а революционная догматика – переходным
этапом на пути к чистому культу, описанному в наброске «Капитализм
как религия»?

В «Дневнике» Беньямин отказывается ставить диагноз революционной
России: ведь переход еще не завершен и даже его вектор сомнителен.
Да, капитализм здесь действительно подорван, но нетрудно подорвать
то, что не существовало в развитой форме. К тому же отмена капиталистических
запретов породила не вакуум, а множество других, часто не менее
суровых запретов. Самим революционерам – Райху, Лацис, Гнедину,
Кнорину, Панскому и другим героям «Московского дневника» – кажется,
что акт интериоризации запретов является продуктом их свободного
выбора, но наблюдательный иностранец видит всю фиктивность этого
выбора, запрограммированность революционной праведности и бескомпромиссности
по отношению к классовым врагам. Как и правила капиталистического
культа, эти запреты существуют до всякого выбора, они имманентны
новому полю власти. Он прекрасно знает, что стоит ему принять
революционный «мандат», – и сам он также лишится свободы выбора
(«личной независимости»). Постепенно выясняется, что роль свободного
духовного производителя, продающего свою рабочую силу на интеллектуальном
рынке, – при всей фиктивности этого обмена внутри
капиталистического порядка – предпочтительнее роли идеологического
работника партии, которая не «унижается» до обмена, а экспроприирует
сразу все.

Итак, выход за пределы капитализма как религии Бога без трансцендентного
возможен и принимает форму революционного трансцендентного без
Бога, но в рамках этого выхода нет места Беньямину как автору.
Его место занимает партия: оно не обсуждаемо, она ни с кем не
намерена им делиться.

Советские люди не одиноки, они постоянно общаются и составляют
части многочисленных коллективов; но новая коллективная форме
идентичности так же мало является продуктом свободного выбора,
как и одиночество буржуазного индивида. Коммунизм как религия
не оставляет своим сторонникам никаких лазеек для отступления,
не дает даже таких (фиктивных, если верить «Капитализму как религии»)
выходов, как марксизм, психоанализ и ницшеанство. Поскольку коммунизм
объявляет себя универсальным выходом, в нем, естественно, отсутствует
сама идея другого выхода. Если в рамках капиталистического культа
Бог продолжает почитаться и после его смерти, как бесконечно закабаляемая
сущность, то коммунизму не остается ничего другого как сакрализовать
новые формы коллективной жизни. Капитализм преодолим, но не в
точке его подлинной имманентности, о которой идет речь в «Капитализме
как религии».

Коллективистский принцип, победивший в СССР, скорее всего преобладал
в России и до революции. Ведь даже через десять лет после нее
видно, что Россия – крестьянская страна; что Москва – «импровизированная
метрополия» (запись от 18 декабря 1926 года), город-деревня, в
котором земля ничего не стоит; что русское отношение ко времени
отличалось от европейского задолго до Октябрьской революции. Капитализм
был повержен там, где его по сути не было, но это, увы! слабое
утешение для интеллектуала, который увидел в капитализме прежде
всего религию – не сосуществующую с христианством, а полностью
переработавшую и подчинившую его себе. Беньямин , в отличие от
многих его современников, не перенес прямо и непосредственно на
Москву, СССР, коммунизм и революцию свои упования, связанные с
преодолением чего-то одновременно непреодолимого и невыносимого,
капитализма как религии. В его случае механизм переноса оказался
очень сложным: в Москве (но не в Берлине и особенно не
после 1933 года
) он понял событие Октябрьской революции
прежде всего не как преодоление капитализма – на что она, конечно,
претендовала – но как Другого по отношению к капитализму, Другого,
создавшего достаточно убедительный в глазах внешнего мира образ
несостоявшегося преодоления. Именно с чистой друговостью России
связаны наиболее лирические страницы «Московского дневника».

Ничего похожего на лиризм мы, конечно, не найдем в текстах Беньямина
о фашизме, который, претендуя на их радикальное преодоление, объявил
капитализм и коммунизм двумя ликами одного и того же. Тождество
он усмотрел в фигуре еврея, превращенного этой логикой в объективного
врага.

В «Дневнике» СССР является для Беньямина не капиталистическим
Другим, за какового он себя выдает, но все-таки другим – в менее
заметном и более глубоком смысле. Это – форпост крестьянской культуры,
стремящейся своим оригинальным способом приобщиться к мировой
цивилизации и с этой целью бросающей ей радикальный
революционный вызов. То, что берлинский философ видит в Москве,
не похоже на преодоленный по марксову рецепту капитализм (к тому
же, как явствует из «Капитализма как религии», он не верит в этот
рецепт); перед ним оригинальное образование, возникшее из собственных
корней. Москва – город только с фасадной части: «Если пройти в
одну из подворотен – часто у них есть кованые ворота, но я ни
разу не видел, чтобы они были закрыты, – то оказываешься на околице
обширного поселка, раскинувшегося часто так широко и привольно,
словно место в этом городе не стоит ничего»_ 8.
В другом месте (запись от 29 января 1927 года) он говорит о «деревенской
сущности Москвы» («Деревенская сущность Москвы неожиданно открывается
в пригородных улицах со всей откровенностью, ясно и безусловно.
Возможно, нет другого такого города, в котором огромные площади
оказываются по-деревенски бесформенными и словно размытыми после
непогоды растаявшим снегом и дождем» _ 9.

Почему пролетарская революция произошла именно здесь, в этом городе-деревне,
столь же непонятно, как и то, почему великие кафковские бюрократы
укрываются в сельского вида Замке (роман «Замок), на чердаках
и в других наименее подходящих для этого местах. Но исходящее
от них, как и от революции, трансцендентное начало не дает ни
на минуту усомниться в их значимости.

Радикальный имманентизм Беньямина не дает ему возможности поставить
диагноз ни капитализму, ни коммунизму. Маркс, Фрейд, Ницше и Вебер,
каждый по своему, полагали, что духовное начало возвышается над
инфраструктурой как нечто относительно самостоятельное; что оно
не только детерминировано ей, но и детерминирует ее. Но если капитализм
сам по себе уже есть религия, то христианство (а тем более производные
от него духовные конструкции) не более как его инструмент. Беньямин
не оставляет между базисом и духом ни малейшего зазора, в который
могло бы вклиниться идеальное. В результате вместо ответов мы
находим прихотливо расходящиеся серии разнообразных симптомов.
Внутри одной из таких серий, существенной с внешней, европейской
точки зрения и особенно перед лицом нацистской угрозы, Октябрьская
революция является всемирно-историческим событием, радикально
изменившим отношение к деньгам, времени, деприватизовавшей быт
и т.д. С этой серией связан известный исторический оптимизм, который
у Беньямина, правда, нигде не достигает масштабов революционной
веры. Из Берлина некоторые продукты революционной культуры – «Ревизор»
в постановке Мейерхольда, «Броненосец Потемкин», «Цемент» Гладкова
– вдохновляют его своей антибуржуазностью, но не изменяют его
крайне скептического отношения к автономии духовной сферы. В рамках
другой серии симптомов, которая прописана в «Московском дневнике»
и не предназначена для широкого распространения, Великая революция
произошла в «деревне», слабо затронутой влиянием буржуазной цивилизации
и именно в силу этого, по исторической наивности
претендующей преодолевать непреодолимое, выводить за пределы капитализма
как религии.

В Москве автора «Улицы с односторонним движением» поражает приступ
коллекционирования, который, по его собственному признанию, граничит
с безумием: он лихорадочно покупает вятские глиняные игрушки,
бумажные китайские рыбки, лакированные шкатулки, рождественские
елочные украшения и т.д. и т.п. С одной стороны, это помогает
ему преодолеть окружающее отчуждение, создать вокруг себя привычную
среду, а с другой, служит постоянным напоминанием о том загадочном
обстоятельстве, что столица мировой революции является и столицей
мирового крестьянства.

Революционная вера Лацис, Райха, Гнедина и других в его глазах
не более как еще один симптом, который сам себя не объясняет.
Поэтому он начинает самостоятельное расследование других симптомов
коммунистической религии, невидимых самим революционерам. Прежде
всего он подмечает страх и прямо-таки кафковскую осторожность,
с какой связано в Москве высказывание несанкционированных партией
мнений. Он понимает, что экспроприация не ограничилась сферой
материального, а зашла намного дальше, перекинулась на область
духовной жизни. Отношение носителей новой культуры к своей внутренней
жизни становится инструментальным, подчиненным высшей партийной
инстанции, внутри которой на глазах Беньямина заделываются последние
трещины и изживаются остатки троцкизма. Революционеры не замечают
грандиозности принесенной ими жертвы, но для автора «Дневника»
спонтанность, неподконтрольность духовной жизни единой экспроприирующей
инстанции является условием его присутствия на интеллектуальном
рынке, его «инкогнито среди буржуазных авторов». Он дипломатично
называет страх «осторожностью», и регистрирует его многочисленные
проявления. Мейерхольдовскому «Ревизору» жидко аплодируют потому,
что в «Правде» на него вышла отрицательная рецензия, и никто не
осмеливается проявить энтузиазм, которого «это великолепное зрелище»
заслуживает. «Аплодисменты, – читаем в записи от 19 декабря 1926
года, – в театре были жидкими, и, возможно, что это объясняется
не столько самим впечатлением, сколько официальным приговором…такие
вещи по-видимому связаны с господствующей здесь общей осторожностью
при открытом выражении мнения» _ 10.
Вместо собственного мнения зачастую высказывается мнение общепризнанное,
подтвержденное партийной оценкой. Жизнь в послереволюционной Москве
«насквозь политизирована» _ 11 (запись
от 8 января 1927 года), поэтому осторожность – ее наиболее очевидное
проявление. Если хочешь, чтобы в СССР тебя принимали всерьез,
ты, предупреждает он себя, должен цензурировать свои мысли, запрещать
себе обсуждение таких вопросов, по которым еще нет официального
мнения или оно противоречит твоим взглядам. Любое проявление интеллектуальной
спонтанности в революционном климате наказуемо. Он сравнивает
Москву с Клондайком, где непрерывно идет промывание драгоценного
вещества власти; это занятие то смертельно утомляет золотоискателей,
то вселяет в них неоправданный оптимизм.

Итак, путешественник понимает, что попал в эпицентр новой внутримирской
религии с собственным культом (изображения Ленина), догматикой
(марксизм в его партийной интерпретации) и теологией (коммунизм).
Он подмечает также, что, в отличие от чисто культовой и лишенной
перспективы искупления капиталистической религии, постулаты новой
веры находятся в процессе становления, быстро и непредсказуемо
меняются. Жрецами этой религии владеет неотрефлексированный страх,
заставляющий их вести себя в интеллектуальной сфере инстинктивно,
как если бы речь шла о чисто природных закономерностях. Возможно,
за всеобщим пафосом революции скрываются пока неясные особенности
местного контекста.

Другими словами, капитализм как религию трудно сравнивать с коммунизмом
как религией: если первая устоялась, то вторая находится в процессе
становления, к тому же во власти расходящихся серий симптомов.
Закон имманентности новой веры пока неясен; поэтому ее сторонники
и объявляют догматику наукой, теологию – идеологией. Но и капитализм
как религия также связывает Бога принципиальным отсутствием искупления
и наличием возрастающего долга и заменяет теологию экономической
рациональностью. Глобальное противостояние двух религий, старой
и новой, продуктивно потому, что новая религия дублирует внутри
себя ключевые моменты старой.

Октябрьская революция мыслила себя как искупление, как превращение
возрастающего долга в выполненное обещание. Но это искупление
не только не поразило капитализм в высшей точке его закабаления
долгом и виной, но, напротив того, стало возможным в силу того,
что закабаление было минимальным и еще может быть воспроизведено
в будущем. Искупление еще может превратиться в долг.

Подобно тому как капитализм отказывается от трансцендентного,
формально не переставая обращаться к Богу и тем самым делая его
главным свидетелем своего отказа, коммунизм открыто
провозглашает разрыв с Богом, но вместе с тем максимально интериоризует
в себе трансцендентное начало. Революционному трансцендентному
без Бога противостоит капиталистический Бог без трансцендентного,
и именно на зеркальности этой оппозиции, являющейся формой
тождества
, революция основывает претензию на радикальное
преодоление капитализма. «Московский дневник» не оставляет сомнения
в том, что трансцендентное без Бога обладает не меньшим потенциалом
порабощения, чем подчиненный бесконечности вины Бог без трансцендентного.
Новый коллективный закон также требует жертв. Беньямин ясно видит
обреченность нэпманов, их зависимость от малейшей прихоти государства;
знает он от Лацис и Райха об ограничениях авангардных экспериментов
в художественной сфере и о гонениях на троцкистов (он присутствует
на вечеринке, которую троцкист Лелевич организует перед отъездом
в ссылку). Носители революционного культа готовы отделаться от
нэпманов и контрреволюционеров. Однако экономическая формула самого
этого культа сложится через несколько лет после путешествия Беньямина
и станет результатом другого важнейшего события советской истории:
коллективизации.

Подведу итоги. В письме к Юле Радт от 25 декабря 1926 года Беньямин
так суммирует свой московский опыт: «Я не берусь все это оценить…
Абсолютно невозможно предсказать, что в России из всего этого
выйдет. Может быть подлинное социалистическое сообщество, а возможно
нечто совершенно иное. Битва, в ходе которой это решится, сейчас
в самом разгаре» _ 12.Итак, Беньямин
не исключал построения в СССР «подлинно социалистического сообщества»
при всей загадочности словосочетания, которое он нигде не расшифровывает.
С другой стороны, допускал он и то, что может произойти нечто
«совершенно иное», под которым он скорее всего имел в виду зигзагообразное
возвращение коммунизма к своей зеркальной противоположности, т.е.
к капитализму. Но скорый приход к власти в Германии нацистов,
объявивших сущностное тождество конкурирующих систем, отвратило
его от этого мыслительного хода и заставило противопоставлять
коммунизм уже не демократии, а фашизму, что было вполне в духе
времени. Ницшевский сверхчеловек превратился в СССР в партийного
вождя, напоминающего по своей непредсказуемости кафковского Бога.
В работе Беньямина о Кафке отсутствует какое-либо упоминание о
московском опыте, Хотя, казалось бы, аналогия напрашивается. Причина,
видимо, была в том, что нельзя было одновременно
видеть в коммунизме альтернативу фашизму и разоблачать наиболее
травматичные стороны революционного культа. К тому моменту коммунизм
стал именоваться социализмом; окончательно отказался от компромисса
с капитализмом, воплощенного в 20-е годы в фигуре нэпмана; и стал
еще менее прозрачным для внешних наблюдателей.

Так что же произошло? Возникло «подлинно социалистическое сообщество»
или нечто «совершенное иное»? Обретя после окончательной победы
Сталина свой собственный принцип, социалистическое общество оказалось
совершенно иным, непохожим как на «научные» предсказания марксистов,
так и на буржуазное, гражданское общество. В каких-то отношениях
оно напоминало Третий Рейх, но не настолько, как это полагали
сторонники теории тоталитаризма. В других отношениях – полное
уничтожение гражданского общества, постоянный террор на собственной
территории, экспроприация «кулачества», плановая экономика – оно
было уникальным. Беньямин, конечно, не мог созерцать нацизм столь
же отстраненно, как коммунизм – ведь он изменил его жизнь так
же радикально, как обретший собственную плотность социализм изменил
жизнь большинства героев «Московского дневника». Почти все они
стали жертвами сталинского террора, который к тому же, в силу
их предшествующей революционной веры, представлялся им просто
нелепой ошибкой. К моменту когда Беньямин совершил самоубийство
в городке Порт-Бу на франко-испанской границе, Лацис, Райх, Гнедин
были репрессированы, а Лелевич, Кнорин, Радек убиты. Подлинно
коммунистической религией 30-х годов оказался Террор, а вовсе
не великая истина, которую мечтатели намеревались поведать миру.
После многих метаморфоз общество победившего социализма – но,
конечно, не «подлинно социалистическое сообщество» – прибило к
капитализму, первая попытка «состыковаться» с которым потерпела
неудачу; что не исключает более удачных «состыковок» в будущем.
Через 75 лет после написания «Московского дневника» социализм
уже не представляется радикально несовместимым с капитализмом,
трансисторическим выходом, порождаемым противоречиями последнего.
В силу своей способности к изменениям, в том числе и в социалистическом
направлении, капитализм проявил себя как более долговременное
и жизнеспособное образование.

Но его имманентность самому себе при этом только возросла. Так
что набросок Вальтера Беньямина сейчас актуален как никогда.

октябрь 2001 г.


Примечания:

1. Walter Benjamin. Gesammelte Schriften. Frankfurt
am Main, Suhrkamp Verlag, 1985, Bd.VI, S.100.

2. Ibid., S.101.

3. Ibid., S. 102.

4. Вальтер Беньямин. Московский дневник. М., Ad Marginem, 1997б
с. 109.

5. Там же, с. 70.

6. Там же, с. 103.

7. Там же, с. 39.

8. Там же, с. 100.

9. Там же, с. 159.

10. Там же, с. 48.

11. Там же, с. 106.

12. Walter Benjamin. Moscow Diary. Massachusetts and London, Harvard
University Press, 1986, p. 127.

X
Загрузка