Смертельное танго жизни: душа и плоть

 

 

 

Человек не может не надеяться на бессмертие своей души. Однако вопрос о вечности/смертности души вне материально-вещественного бытия и телесности человека не может быть предметом ни философии, ни науки. Это предмет веры (или неверия). Если главной «интригой» бытия рода является противоречие между рождением и гибелью человечества, то для индивида – это противоречие между собственной жизнью и личной смертью. Противоборство жизни и смерти для живого организма выражается уже в ощущении жажды и голода, удовольствия и неудовольствия. Но явственнее всего в чувстве боли. Собственно, боль – это и есть противоборство жизни и смерти. Слову «боль» нет точного антонима (например, слово «наслаждение» противостоит, скорее, слову «отвращение», а не «боль»), потому что противоположностью боли может быть либо почти безраздельное «господство» здоровья (здоровый человек в детстве понятия не имеет, какие у него внутренние органы: он их не чувствует), либо смерть, когда уже ничего не болит. Схватка жизни и смерти неизбежно заканчивается победой смерти, но это Пиррова победа, так как смерть – лишь неизбежный момент и спутник жизни, поэтому вместе с жизнью заканчивается и смерть, тогда как неживое в принципе не способно умереть.

Сама природа для человека начинается с его телесности. Людвиг Фейербах даже историю характеризовал как процесс появления и исчезновения человеческих тел и смену их новыми телами, со всеми их потребностями и способностями [11, 260]. Телесность определяет не только потребности человека в пространстве, воздухе, питье и питании, но и выбор приемлемой среды обитания, основные виды хозяйственной деятельности, качественные и количественные параметры «второй (искусственной) природы»: одежды, жилья, предметов быта, хозяйственных сооружений, способов и средств передвижения, инфраструктуры и т.д.

Человеку, как животному, присущи четыре главные «заботы», обусловленные инстинктом самосохранения: 1) обеспечение безопасности, то есть самой жизни в каждое мгновение ее течения; 2) удовлетворение потребности в воздухе, воде и пище (задел на ближайшее будущее); 3) поиск физической опоры и ее «обустройство» (пещера, дом); 4) размножение (задел на отдаленное будущее). Не было бы этих «забот», человек уже на уровне индивидуально-родовом просто исчез бы: рай противопоказан жизни [14]. На каком бы уровне развития ни находилась человеческая цивилизация, ее «скелет» всегда будет определяться в первую очередь физиологическими потребностями и возможностями человека как живого организма и, соответственно, его адаптацией к среде обитания и выстраиванием социальных отношений, обеспечивающих эту адаптацию. При этом роль физической силы, выносливости, скорости реакций и особенно «вооруженности» в социальном бытии человека не стала меньше, чем в «царстве зверей». Просто изменилась качественно.

Человек, как существо волящее, переживает свою телесность, прежде всего, как волю к жизни, которая для него есть способность желания, потребность и одновременно способность жить. Наиболее радикально это было обозначено уже А. Шопенгауэром и, конечно, представителями выросшей из его волюнтаризма так называемой «философии жизни»: Ф. Ницше, А. Бергсона и В. Дильтея. В этом отношении примечательна эволюция методологии Вильгельма Дильтея (1833-1911) от приверженности к кантовскому трансцендентализму как методу познания человека к методу понимания и даже герменевтике как истолкованию «полноты жизни» «целостного человека»: «В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, – писал В. Дильтей, – течет не настоящая кровь, а разжиженный флюид разума как чистой мыслительной деятельности. Меня же психологическое и историческое изучение человека вело к тому, чтобы положить [именно] человека – во всем многообразии его сил, как желающее, чувствующее, представляющее существо – в основу объяснения познания». «Главный импульс моей философской мысли – желание понять жизнь из нее самой» [8].

Однако человек переживает свою телесность не только как жизнь и способность испытывать удовольствие и наслаждение, но и как переживание неудовольствия, отвращения, болезней, истощения своих сил, ослабления воли к жизни, то есть угасания самой способности желания, дряхлости тела и, наконец, страха перед смертью. Но пока у него достаточно сил для жизни, он живет с установкой, данной ему инстинктивно, жить деятельно даже вопреки болезням и страху перед смертью. Недаром И. Кант утверждал, что «человеку, как существу деятельному, не положено думать о смерти» [4, 188]. На первый взгляд, кантовская мысль – это антитезис латинской поговорки memento mori (помни о смерти). Но, в сущности, ее смысл сводится не только к акцентации того, что человек – это не бог и потому смертен, но и к тому, что надо жить пока живётся, ценя каждый миг, а также к ответственности за то, что останется после тебя в обозримом будущем.

Деятельность человека, как единства души и плоти, неразрывно связано с его установкой на продолжение рода, а, следовательно, отношениями полов. Л. Фейербах вообще определял сущность человека как физиологическое единство мужчины и женщины, полагая существование одного пола онтологически недостаточным и неполноценным [12, 457-458]. В этом свете как мужской, так и женский шовинизм (оборотная сторона того, что сегодня называют сексизмом) – всего лишь попытка словесного и поведенческого самооправдания этой неполноценности. Против такого шовинизма протестует уже само эстетическое отношение к человеческому (как мужского, так и женскому) телу, особенно человеческому лицу. Именно в них человек обнаруживает высшие образцы божественной красоты вообще, приписывая человеческий облик языческим богам и даже единому Богу [7, 33] Само искусство в самых его разных видах и жанрах – от незатейливых стишков и песенок «про это» до культовых сооружений – насквозь антропоморфно и эротично, хотя это не исключает его духовности.

Вместе с тем единство мужчины и женщины глубоко противоречиво. «Война полов» проходит через всю историю культуры и не знает перемирия. Это не только неразрывность любви и ненависти в эмоциональных взаимоотношениях мужчины и женщины. Со времени возникновения цивилизации, как ступени в истории человечества, «война полов» – это еще и борьба между мужчинами и женщинами за лидерство, права и свободы вплоть до прав современных «амазонок» и нынешних однополых браков иметь и воспитывать детей. Хотя последнее «право», на мой взгляд, кроме как преступлением, попирающим естественное право ребенка иметь биологических (а не только юридических) отца и мать, назвать нельзя. С этой точки зрения, преступной является и так называемая ювенальная юстиция, которая на словах защищает права ребенка, а деле сплошь и рядом превращает его жизнь и жизнь его родителей в трагедию. Для человека – не только как биологического существа, но и субъекта социума – воспитание потомства было, есть и будет его самой важной функцией до тех пор, пока человек принадлежит к роду homo sapiens, с какими бы физическими, материальными, социальными и психологическими трудностями, затратами, тяготами и лишениями это ни было связано. Добровольное и сознательное игнорирование, а тем более презрение этой миссии означает игнорирование человеком своей природы. Разумеется, речь не идет каких-то драматических, а тем более трагических обстоятельствах, которые не позволили мужчине стать отцом, а женщине – матерью или заниматься воспитанием своих детей.

Плоть, будучи условием жизни человека и источником его чувственных наслаждений, провоцирует человека на две крайности, одинаково губительных для существования человеческого рода. Одна крайность – это всякого рода аскетизм (вплоть до сознательного истязания и умерщвления плоти), оправдание которого пытаются найти в фальшивых рассуждениях о величии человеческого духа и «нечеловеческой» силе воли, способного таким способом слиться с Абсолютом. Другая крайность – безудержный гедонизм, который приводит ко всякого рода «похмелью» и к деградации человека до уровня нежизнеспособного животного. Эти две крайности – глупость как оборотная сторона, или издержка, человеческой способности рассуждать там, где было бы разумнее прислушаться к голосу плоти. Почему животные в основной своей массе практически никогда не истязают себя голодом и никогда не едят лишнего? Рассудок, а также способность суждения (смекалка), присущие человеку, нужны ему совсем для другого – ориентироваться в окружающей среде (как естественной, так и социальной), адаптироваться и таким способом мысленно и чувственно «сливаться» с нею как с чем-то привычным. Однако в силу ограниченности человека (он ведь не бог), наличие рассудка и смекалки не гарантируют ему отсутствие промахов и ошибок: «Я ошибаюсь, следовательно, существую», – писал Августин Блаженный в своем главном труде «О граде Божьем». [6]. И тогда адаптация человека к среде обитания может закончится тем, что человек становится «кормом» в буквальном и переносном смысле для тех, кто сильнее, ловчее и хитрее его. Таков «закон джунглей», как природных, так и социальных.

Воображение, столь важное для познания и творчества, рисует человеку чувственный идеал и абстрактную возможность обретения наилучшего мира, в котором он испытывал бы несказанное и беспрерывное блаженство, но с такой же настойчивость порождает в нем страх того, что этот, отнюдь не совершенный и небезопасный мир, в котором под каждым кустом притаилась смертельная опасность, может в одночасье стать его могилой. Однако разум «осаждает» человеческое воображение и в его «маниловщине», и в его напрасных страхах, доказывая человеку, что надобно жить, как живется, не выходя за пределы реального, а самодовольная самодостаточность и чувственный рай на земле – это стагнация, дорога в ад.

Память, которая имеется даже у металла, а тем более у всего живого, – в силу своей ограниченности (никто ведь не помнит момент начала своего существования и не может доподлинно знать момента своей смерти), – порождает в человеке чувственную иллюзию личного бессмертия. Иллюзию вечности. Поэтому ребенок, даже будучи свидетелем смерти другого, не в состоянии поверить (на уровне убеждения) в неизбежность собственной смерти. Но и взрослый человек, осознавший свою смертность и уже как-то примирившийся с нею, проживает свою жизнь как век, то есть нечто вечное, реально живя вечным настоящим, окрашенном памятью о прошлом, «скорректированное» забвением, и ожиданием будущего. Таким образом, душа не только «вместилище» времени (прошлого, настоящего и будущего), как полагал Августин Блаженный [1, 173-174], но – пусть и несовершенное – зеркало вечности бытия.

Душа, как и обусловленная ею жизнь человека, – не менее таинственна в своих основаниях, чем наличие универсума и человеческого Я. Ее бытие хотя и аксиоматично, но косвенно эмпирически вполне удостоверяемо. Вопрос о том, верить ли в существование души, а тем самым в собственную одушевленность, или нет, – из разряда праздных, если не сказать бессмысленных: мертвый, может быть, и не верит, а живой просто живет благодаря наличию ее, даже если с пеной у рта доказывает невозможность существования души. Другое дело, что все попытки, предпринимавшиеся со времен Декарта, опытно-чувственного изучения души как некого материально-физического объекта, вероятнее всего никогда не увенчаются успехом, что достаточно убедительно доказывали и Готфрид Лейбниц в «Монадологии», и Иммануил Кант в «Критике чистого разума». Спиритуалист, конечно, не согласиться с этим, но и научные доказательства материальности души и ее «свободного плаванья» между живыми людьми вряд ли сможет когда-нибудь привести. Хотя многим в жизни доводилось сталкиваться с чем-то похожим, но решение этого вопроса лучше оставить в покое как выходящего за рамки научного эмпирического познания.

Несомненно, душа присуща не только человеку, но и животным, с которыми нас роднит очень многое, в первую очередь, то, что и животное, и человек – это нечто живое, то есть в своем существовании направлено одновременно во вне и во внутрь себя (дивергентно). Уже античные мыслители (Платон, Аристотель) указывали на три главные способности человеческой души: мыслить, желать, чувствовать (другой вариант – разумная, мужественная и вожделеющая «части» души). Кроме того, называли они и четвертую способность – стремление к Благу. В сущности, это было предвосхищением того, что со времен средневековых схоластов стали именовать трансцендированием, то есть устремленностью души за пределы несовершенного, полного страданий чувственного мира, а Макс Шелер (1874-1929) назвал эту способность духом, или устремленностью человека к Богу (в противоположность воли к жизни), которая, по его убеждению, и делает человека человеком. Впрочем, на уровне сугубо животного бытия существование этой способности вряд можно предположить, а тем более как-то зафиксировать, тогда как первые три – вполне. Ведь даже у насекомых, как утверждают энтомологи, есть интеллект, позволяющий им ориентироваться в незнакомой обстановке[3].

У всякого живого организма появляется то, что Хельмут Плеснер назвал центрической позиционностью, которая отсутствует у неживых объектов. Живой организм не просто наличествует и занимает какое-то место в мире (позицию), но и выстраивает свои отношения с миром. При этом он всегда ощущает себя центром, по отношению к которому весь мир – его периферия [9, 126]. Центрическая позиционность присуща также индивиду. В ней мы можем видеть реальную возможность для человека стать субъектом. На этом уровне своего бытия человек, как живой организм, хотя уже и чувствует себя, но еще не осознает себя как субъект, так как все три способности его души направлены во вне себя, хотя и для себя (так сказать, «человеческий вариант» той самой дивергентности, присущей всему живому, о которой говорилось выше). Индивид как бы растворяется в окружающей среде, но исключительно для своей плоти. Поэтому такое отношение человека к миру мы можем обозначить как эгоизм. Эгоистичность отношения ко всему внешнему отнюдь не отменяется инстинктом продолжения рода и связанной с ним половой активностью, так как стремление иметь потомство для живого организма есть естественный способ продления его собственного существования. Так и люди: они заводят детей не для детей, а для себя, хотя объективно – для сохранения человеческого рода, а значит опосредованно и для детей тоже.

В данном контексте слово «эгоизм» еще не несет в себе какого-то морально-нравственного содержания, а тем более осуждения. Здесь эгоизм, как исходное, эмпирически удостоверяемое состояние, нравственно нейтрален. Однако речь не идет об ницшеанском принципе «по ту сторону добра и зла». В социальном бытии он приемлем разве что для «отморозков», поскольку в обществе все и всегда могут быть только по ту или иную строну добра и зла. Весь вопрос – по отношению к кому. Такая постановка вопроса гораздо интереснее и плодотворнее, чем у Ницше. Телесно-психологический эгоизм у человека – в отличие от животного – может стать причиной серьезного психического заболевания – эгоцентризма, превращающего самого человека в несчастное существо, а для окружающих оборачивается пыткой. Хотя редко кто из врачей квалифицирует эгоцентризм как заболевание, считая его следствием неверного воспитания; в сущности, это стопроцентная болезнь со всеми вытекающими из этого обстоятельства следствиями, в том числе социальным инфантилизмом. Кроме того, телесный эгоизм человека становится основанием почти всех его нравственных (точнее, безнравственных) характеристик. По этой причине уже в древности душевное стало противопоставляться плотскому как нечто нравственное безнравственному. Так, в древнегреческих мифах о хтонических (от греч. χθών, «земля, почва») богах братьев-близнецов Прометее и Эпитемее, создавших людей и животных, выражена мысль о том, что именно земному происхождению человек обязан не только своими умениями, но и своими недостатками, слабостями и пороками (всё хорошее от Прометея, всё плохое от Эпитемея) [5, 337-340].

Может быть, первым, кто радикальным образом поставил вопрос об отношении души и плоти в этической плоскости, был Платон (427-347 гг. до н.э.). Душа для него – это персональная идея человека, вечная, неизменная, прекрасная и совершенная. Плоть же – временна, изменчива и далеко не совершенна. Именно плоть отягощает душу, «отшибает» ее память о подлинной сущности вещей и, конечно, является виновницей всех пороков, присущих человеку. Еще радикальнее решал этот вопрос Плотин (205-270). У него материя и, соответственно, человеческая плоть – это и вовсе зло. «По наследству» такой подход отчасти перешел к христианству, согласно которому, плотское – если не источник греховного в человеке (во всем виноват, конечно, дьявол), то, как минимум, «реализатор» греховных помыслов. Впрочем, с точки зрения христианства, плоть – это не только грех и зло. Плоть, хотя и дает возможность грешить, но и позволяет покаяться. Без плоти нет свободы воли как выбора между добром и злом. Кроме того, христиане верят, что после воскресения они вновь обретут плоть. С философской точки зрения, тут вообще нет никакой проблемы: тело есть способ существования бытия человеческого Я посредством души.

Особенно остро вопрос о нравственной природе плотского всегда вставал и встает до сих пор в контексте сексуальности. Именно эту сторону жизни человека Шопенгауэр считал главной, называя гениталии материальным воплощением человеческой сущности [15, 532-563]. Отчасти он прав. Неслучайно во все времена, во всех цивилизациях, культурах и религиях самой горячей темой всех морально-нравственных баталий было осуждение или оправдание сексуальности человека. И это вполне объяснимо: за этим стоит сама возможность существования и продолжения человеческого рода в тех или иных формах культуры. Поэтому христианство признает отношения между мужчиной и женщиной, связавших себя узами брака, освещенного церковью, не только не греховными, но и богоугодными. В противном случае христианство было бы религией смерти (типа сатанизма или фашизма), а не религией нравственного воскресения. Наиболее популярно проблема сексуальности в культуре была поставлена Зигмундом Фрейдом (1856-1939), утверждавшим вечный конфликт бессознательного (Эроса и Танатоса – древнегреческих богов любви и смерти) и культуры, накладывающей запрет на неограниченную реализацию бессознательных вожделений плоти [13]. Но самое «суровое наказание» за своё вожделение человек получает не от накладываемых обществом и его культурой запретов, а от самого себя. Об этом очень точно сказано в 129 сонете В. Шекспира:

 

Издержки духа и стыда растрата – 
Вот сладострастье в действии. 
Оно безжалостно, коварно, бесновато,
Жестоко, грубо, ярости полно.
 
Утолено, - влечет оно презренье,
В преследованье не жалеет сил.
И тот лишен покоя и забвенья,
Кто невзначай приманку проглотил.
 
Безумное, само с собой в раздоре,
Оно владеет иль владеют им.
В надежде - радость, в испытанье - горе,
А в прошлом - сон, растаявший, как дым.
 
Все это так. Но избежит ли грешный
Небесных врат, ведущих в ад кромешный?
 
(Перевод С. Маршака)

 

Далеко не каждому дано нести это бремя и пережить «ад любви». Неудивительно, что пансексуализм (не только Фрейда) во все времена сопровождался пансексизмом. Такова, например, философия Отто Вайнингера (1880-1903), вслед за Ницше противопоставившего мужское и женское начала как свободное и рабское в социокультурном бытии человека[2]. Несмотря на известную эвристичность, учения Ницше, Фрейда и Вайнингера роднят научная недоказуемость и болезненная тенденциозность, если не сказать глупость. Но даже основателю психоанализа и несчастному в решении личных вопросов пола «апологету» пансексизма, покончившего жизнь самоубийством, вряд ли пришло бы в голову, что к началу XXI столетия вопросы пола будут возведены в ранг глобальных политических проблем (точнее, политических спекуляций) и, конечно, проблем экзистенциальных. Последние, конечно, всегда были есть и будут, но сегодня она раздуты СМИ и не вполне вменяемыми политиками исключительно из политических, социально-экономических и идеологически интересов. Например, из-за той же проблемы перенаселения планеты. Но главная причина состоит не в этом, а в желании финансовой олигархии мира «прогнуть мир под себя». Собственно, в этом корыстолюбии и жажде власти «хозяев денег» и состоит основная мерзость пресловутой сексуальной и гендерной революции XXI в., а также ювенальной юстиции, беспардонно и лживо выдаваемых за прогресс человечества, права и свободы человека и т.п. набившим оскомину клише – переломать через колено естественную природу человека со всеми ее нормами и природными девиациями в своих узко корпоративных интересах.

На первом месте (после инстинкта самосохранения и связанного с ним инстинктом продолжения рода) фактором, определяющим не только индивидуально-биологическое, но и социальное бытие человека, несомненно, является его здоровье. Шопенгауэр даже утверждал, что судьба каждого человека, его успех и счастье на 9/10 определяется именно этим [16, 200]. Сегодня «индустрия здоровья» (медицина, фармацевтика и связанные с ними отрасли) по своим масштабам и стоимости сопоставима с добывающими и обрабатывающими отраслями промышленности. Понятно, что за этим стоят интересы крупного бизнеса с его назойливой рекламой лекарств и БАДов, но без естественного желания человека быть вечно молодым и здоровым, этот бизнес существовать не мог бы. Как показывают последние открытия в области генетики, не только физическое и психическое здоровье, но и такие, казалось бы, совсем далекие от природы характеристики, как нравственные качества, талант, эстетические вкусы, образ жизни (например, склонность к одиночеству или коммуникабельности) и даже степень религиозности человека во многом предопределены на генном уровне. К настоящему времени сложилась целая отрасль науки – психогенетика, исследующая эти процессы [10]. Впрочем, ревнителям духовности не стоит драматизировать этот факт: любое самое тонкое движение человеческой души так или иначе связано с материально-вещественными процессами (что уж говорить об индивидуально-биологических), но корреляция с материальным и объективация духовных устремлений в материально-вещественном совсем не обязательно означает причинность, а уж тем более само по себе не является смыслом чего бы то ни было. Вместе с тем телесность человека, точнее, отношение к ней есть необходимая «ипостась» личности как телесно-духовной сущности человека

 

__________________________________

  1. Августин Аврелий. Исповедь. М.: Республика, 1992. С.173-174. - 335 с.
  2. Вайнингер О. Пол и характер. Принципиальное исследование. – М.: Терра. 1992. 480 с.
  3. Интеллект насекомых [Электронный ресурс] https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D0%BD%D1%82%D0%B5%D0%BB%D0%BB%D0%B5%D0%BA%D1%82_%D0%BD%D0%B0%D1%81%D0%B5%D0%BA%D0%BE%D0%BC%D1%8B%D1%85 (Дата обращения 12.02.2017)
  4. Кант И. Соч. в шести томах. Т.2. М.: Мысль, 1966. С.188.
  5. Лосев А.Ф. Прометей – Мифы народов мира. Т.2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С.337-340. 719 с.
  6. Никитин Валентин К антропологии Блаженного Августина. [Электронный ресурс] http://anthropology.rchgi.spb.ru/avgustin/avgustin_i1.htm (дата обращения 14.02.2017
  7. Николай Кузанский О видении Бога – Николай Кузанский Соч. в двух томах. Т.2. М.: Мысль, 1980. С.33. - 471 с.
  8. Основные идеи философии Дильтея. – История философии: Запад – Россия – Восток. Книга третья: Философия XIX — XX в. Под редакцией проф. Н. В. Мотрошиловой и проф. А. М. Руткевича Учебник для студентов высших учебных заведений. Второе издание «Греко-латинский кабинет»® Ю. А. Шичалина. Москва, 1999. [Электронный ресурс] http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000007/st044.shtml  (дата обращения 14.02.2017)
  9. Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ.ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс,1988. 368 с.
  10. Психогенетика. Учебник для вузов. Малых С. Б., Егорова М. С., Мешкова Т. А. — СПб.: Питер, 2008, т.1. 406 с., т.2. 336 с.
  11. Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии. – Фейербах Л. Соч. Т.1. М., 1995. С.260. – с. 197-322. -
  12. Фейербах Л. Эвдемонизм. – Фейербах. Сочинения. Т.1. М.: Наука, 1995. С. 457-458. 504 с.
  13. Фрейд З. Недовольство в культуре [Электронный ресурс] http://modernlib.ru/books/freyd_zigmund/nedovolstvo_kulturoy/read (дата обращения 12.02.2017)
  14. Шевелев В. Эксперимент «Вселенная-25»: как рай стал адом [Электронный ресурс] http://www.cablook.com/mixlook/eksperiment-vselennaya-25-kak-raj-stal-adom/ (Дата обращения 12.02.2017)
  15. Шопенгауэр А. Метафизика половой любви. – Мир как воля и представление. Т.2. М.: Наука, 1993. С.532-563. 672 с.
  16. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости – Шопенгауэр А. Избранные произведения. М.: Просвещение, 1993. С.200. – 480 с.
Последние публикации: