Культурные истоки современного варварства (2)

 

(Начало)

 

Чем более цивилизация становится целесообразной и рационально продуманной, чем заметнее в ней тенденции к упорядочиванию мировых процессов, тем всё более с каждым днём становится очевиднее бессмысленность прогресса с точки зрения человеческой жизни, открывается тёмная, бездонная, страшная пустота, ужасающая бездна первобытного мрака. С каждым днём всё более человек убеждается, что познанный рациональный закон – это элемент хаоса, а не порядка.

Очевидно, что для практического разума настоящее состояние мира в нравственном отношении, мягко говоря, далеко не идеально, т.е. противоречит должному, поэтому относительно нравственности может выступать лишь как исходная точка, в пользу которой говорит лишь её фактическая достоверность. Следовательно, нравственность указывает, во-первых, на несовершенство земного мира, отказывается видеть в этом мире лучший из миров, требует признать за ним статус относительного, т.е. феноменального бытия. В то же время, во-вторых, это есть как бы чаяние иного, более совершенного мира, предчувствие которого заставило Льва Шестова воскликнуть: «Не скрывается ли, однако, где-нибудь в глубинах бытия такая "действительность", при которой природа законов противоречия и тождества совершенно радикально менялись бы, так, чтобы уже не они повелевали, а человек повиновался, а чтобы они повиновались приказаниям человека?..»[1].

Итак, главный пафос, центральная мысль и коренное убеждение русской религиозной философии заключается в том, что возможен иной источник истины, чем тот, откуда черпает свои основные положения западный мир, что на самом деле, истина не имеет никакого отношения к всеобщим и необходимым суждениям, что она обращена к свободе человека, без которой она обессмысливается. Другими словами, истина не рациональна, а моральна, поэтому никакими силлогическими построениями, вскрытием причинно-следственных связей мира нельзя познать Правду. Признание же за текущей действительностью статуса объективной, раз и навсегда данной реальности убийственно для всякой практической философии. Должно думать, именно поэтому философия на Западе развивалась в русле теоретическом, как «позитивная» наука по преимуществу.

Итак, повторим: для теоретической метафизики знание о трансцендентном оказывается самым достоверным и надёжным из всех видов знания. Поэтому рождение естественных наук из мира метафизики с последующим развитием позитивизма далеко не во всех смыслах и отношениях шло «от противного». Разница тут лишь в перестановке акцентов, при этом магистральная линия – поиск надёжного, «позитивного», рационально обоснованного знания – не меняется.

В этом смысле не является исключением и средневековая схоластика. Fides quaerens intellectum – вера, ищущая уразумения: вот начало всякого средневекового умозрения, пишет Э. Жильсон[2]. Характеризуя эпистемологическую ситуацию в рамках средневековой схоластической философии, он отмечает: «Речь никоим образом не идёт о том, что вера будто бы является неким высшим типом знания в сравнении с рациональным знанием. Никто никогда этого не утверждал. Наоборот, очевидно, что вера – простой суррогат знания, и что всякий раз, когда было возможным заменить верование знанием, для разума это означало остаться в выигрыше. Традиционная иерархия способов познания у христианских мыслителей всегда такова: вера, разумение, видение Бога лицом к лицу: «Inter fidem et speciem, – пишет св. Ансельм, – intellectum quem in hac vita capimus esse medium intelligo» [«Я полагаю, что разумение, которым мы обладаем в этой жизни, занимает срединное положение между верой и видением»]. Главные усилия схоластического метода, как мы видим, были направлены на сращение религиозной веры и логического мышления. Без применения логических категорий не может быть никакого познания существующего, уверены схоласты, поэтому они распространяют эти категории за пределы всякого опыта. Рациональное познание на Западе превращается в акт религиозного значения. Там, где это возможно, знание замещает и устраняет веру.

Таким образом, в пределах схоластической философии предмет веры рассматривается, в том числе и как предмет теоретического познания. Собственно говоря, такая вера имеет скорее значение предположительного знания, знания, неподкреплённого доказательствами, но которое тяготеет к тому, чтобы быть доказанным. Во всяком случае, схоласты не сомневаются в его доказуемости и стремятся к тому, чтобы этот «суррогат знания» (оговорка, сама по себе заслуживающая внимания) приобрёл всеобщее и необходимое значение. Примат веры над разумом, стало быть, вовсе не означал примата иррациональных методов познания над рациональными. Это означало лишь принятие определённых предпосылок, своего рода постулатов, которые ложились в основу метафизических систем и обеспечивали тем самым соответствие рациональных построений основным положениям христианства в его католическом варианте.

Иными словами, вера на Западе имеет приблизительно такое же значение, какое имеет гипотеза в современной науке. Её задача – выполнять регулятивную функцию в процессе познания, задавая в качестве таковой необходимые теоретические ориентиры. Августиновская максима credo um intelligam (верить, чтобы понимать), главенствующая во все средние века, свидетельствует именно об этом. Средневековый христианский философ на Западе верит, что «когда религиозные истины были сообщены в Откровении, они, без сомнения, не были рациональными; но они были сообщены в Откровении для того, чтобы стать таковыми»[3].

Однако постепенно с развитием тенденций естественнонаучного знания утрачивается доверие к знанию метафизическому. Почти исключительным вниманием теперь пользуются не идеальные, а вполне реальные объекты природного мира. Если метафизика утверждала подлинность идеального мира и призрачность эмпирически воспринимаемого, то наука пошла по совершенно противоположному пути: идеальный мир иллюзорен, в то время как мир природы подлинен. Эмпирически достоверное объявляется теперь высшим типом знания. Мы видим, как постепенно суживается мировоззренческий горизонт человека: знание о божественном исключается из познавательного механизма науки; существует только природа, из сферы которой должны быть индуцированы ответы на все основные проблемы человеческого бытия.

Трансцендентного впредь не существует. «Бог умер, мы Его убили», – возвещает Ницше устами Заратустры. Божественное замещается природным или прямо отождествляется с ним. Мы видим, как на определённом этапе развития западноевропейской цивилизации восторжествовал абсолютный имманентизм: на место человека как образа Божия приходит естественный человек природы, человек, полностью имманентный природе. Главная антиномия метафизического мышления – антиномия многого и единого – разрешается путём устранения трансцендентного. Метафизический детерминизм сменяется детерминизмом натуралистическим. Из мироздания элиминируется целевая причина, что заметно уже в вырождающихся формах схоластической религиозной философии. Причинно-следственные отношения устраняют целесообразное в природе, т.е. то, что могло ещё как-то свидетельствовать о трансцендентном.

Метафизическое знание сменяется знанием естественнонаучным. Всё переворачивается с ног на голову: священным статусом самоочевидных и достоверных истин обладает теперь такое знание, которое прежде ставилось ни во что, а именно: знание об эмпирически воспринимаемых предметах. Однако такая гносеологическая рокировка по существу мало что поменяла: главным атрибутом знания, как и прежде, остаётся его всеобщность и необходимость.

В средние века на Западе недвусмысленно было заявлено, что существует принципиальное согласие между естественным и богооткровенным знанием, между физикой и метафизикой, тезис, который впоследствии был подвергнут беспощадной критике Кантом. Такое согласие обеспечивалось, как мы уже отмечали выше, единством действия логического закона, юрисдикция которого простиралась на все области мироздания, в том числе и в сферу трансцендентного бытия. Для разума, таким образом, открылись неограниченные перспективы в познании; разум уверовал в свою непогрешимость. Но когда со временем стало очевидным, что наука не способна проникнуть в запредельные природе области реальности, невозможность рационального познания этих сфер была ложно истолкована так, будто их вовсе не существует. Наука не захотела признать наличие дефектов в своём познавательном механизме, поэтому, чтобы сохранить за собой монополию в познании, она утвердила свой пафос в отрицании этих сфер. Так наука, отвергнув Бога, как сегодня она отрицает и человека со стороны его личности, т.е. как нравственное, свободное, творческое существо, берёт на себя роль слепого поводыря. По сути, позиция сциентизма совпадает с воззрением самого примитивного и вульгарного нигилизма: я этого не могу видеть, следовательно, этого нет. Науке даже и в голову не может прийти, что она, как циклоп, слепа на один глаз. Так позитивная наука, уверенная в познании предельной, единой истины и в этой своей уверенности приходящая к отрицанию высших сфер бытия, перерождается в сциентический фанатизм, инструмент интеллектуального насилия. До сих пор наука убеждена в том, что перед ней открыты неограниченные перспективы в познании, однако роковое заблуждение её заключается не в том, что существует истина, а в том, что эта истина может быть рационально познаваема.

Но «что может сказать наука – о нас, людях, как субъектах свободы? – спрашивает Гуссерль, – Само собой разумеется – ничего». Причина этого в том, что теоретическая философия и наука подразумевают субъект-объектные отношения между познающим и познаваемым. Такие отношения носят характер принудительности и отчуждённости, т.к. объект предполагает нечто большее и высшее, чем он сам, в своём единообразии обнимающее множество таких же как он объектов, т.е. внешний закон, в котором вполне исчерпывается внешняя сторона объекта. Теоретическому разуму, устанавливающему порядок субъект-объектных отношений, объект, выступающий в качестве средства, сам по себе не важен и не интересен, важен закон, под юрисдикцией которого находятся все подобные объекты. Связующим субъекта и объекта звеном, таким образом, выступает рационально познанный закон, который и является, по существу, главным и единственным предметом познания. Рассматриваемый в пределах теоретического разума объект представляет собой некую замкнутую для субъекта познания реальность: внутренний мир объекта остается невыясненнным, закрытым для отстраняющегося субъекта. Кант пишет: «Я могу сказать без противоречия: все поступки разумных существ, поскольку они явления (находятся в каком-то опыте), подчинены естественной необходимости; но по отношению к разумному субъекту и его способности действовать согласно одному только разуму эти же поступки свободны»[4]. Кант говорит о том, что мир, представляющийся догматической метафизике и науке однородным, на самом деле имеет два измерения – мир ноуменальной свободы и мир феноменальной необходимости. Для рационализирующего субъекта (будь то ученый или метафизик) мир всегда однопланов, для него скрыто ноуменальное измерение бытия. Причиной тому – объективированная позиция рационалиста, познающего внешние ему законы объективной действительности, тогда как ноуменальный мир открывается изнутри самого субъекта познания через его свободу и нравственное начало в нём. «Только извне, из объекта человек есть часть природы, – вторит Канту Бердяев, – изнутри, из духа – природа в нём». Именно поэтому в рамках естественнонаучного знания нет необходимости и смысла в выделении человека как совершенно особой, по сравнению со всеми остальными (будь то предметы живой или неживой природы), частицы реальности. Для теоретического разума человек предстаёт как природный объект наряду с другими природными объектами. Свобода или закон, целесообразность или причинность? Наука даёт однозначный ответ – закон! Теоретический разум в силу своей специфической особенности познания там, где следует говорить личность, говорит res (вещь).

Итак, методы классической науки (объективированный метод) позволяют мыслить мир исключительно монистически. Однако человеческая личность, в отличие от прочих элементов существующего, имеющих лишь относительную ценность и именуемых Кантом вещами, имеет две формы, или стороны бытия: внешнюю, объективную или феноменальную, и внутреннюю, субъективную или ноуменальную. Объективированная позиция рационализма не ставит вопрос о внутренней жизни человека и его свободе: теоретический разум познает не объекты, а законы, поэтому ошибочно предполагает, что сущность человека вполне исчерпывается в явлении. Пред нами предстает объективированный мир, внешний по отношению к субъекту познания, в пределах которого общее не просто реально, оно реальнее индивидуального, а принцип индивидуации не представляет собой никакой значительной ценности. Познать конкретный, индивидуальный объект, с точки зрения его внутренней, существенной стороны, можно только в том случае, если он перестанет быть средством, и станет целью, если он будет воспринят в качестве субъекта, равного по достоинству познающему, если за ним будет признан статус духовного существа, превышающего рамки природной детерминированности. Но в этом случае отношения между познающим и познаваемым приобретают уже качественно иной смысл и, становясь нравственными, тем самым выходят из-под юрисдикции познающего разума. Такие отношения принимают характер интерсубъктивности (субъект-субъектные, межличностные отношения), каковыми на практике являются отношения любви или вражды, благорасположения или ненависти.

Наука, таким образом, пытаясь объяснить человека, на самом деле рисует какую-то подлую карикатуру на него, проецирует модель массового (генерического, родового) человека, тем самым подводя необходимую методологическую базу под различного рода коллективистские идеологии, с которыми в дальнейшем работают идеологи, политические деятели и экономические теоретики. Эта модель является предметом преподавания в школах и ВУЗах, насаждается в СМИ, является предметом политической демагогии. Человека приучают крайне уничижительно мыслить о себе самом. Для политики он, в первую очередь, предмет политической пропаганды, для экономики – функция производственно-потребительских отношений, для науки – он есть разумное животное, вид рода Люди из семейства гоминид в отряде приматов. Никто и ничто не говорит о человеке как о человеке, определяя сущностные его черты или эволюционным генезисом, ставя в один ряд с прочими приматами, или подводя под родовое понятие, или сводя всю его жизнь к элементарным процессам зоологического и биологического характера.

В чём же, в таком случае, заключается идеал, цель человеческого существования? Нам отвечают – в жизни. Ты живёшь, чтобы достичь совершеннолетия, закончить университет, найти достойный заработок, дожить до пенсии и благополочно умереть в полном достатке и материальном изобилии. При этом надо ещё непременно не забывать получать от жизни удовольствие, т.е. иметь всё то, что это удовольствие доставляет: деньги, вещи, женщин и т.д., и непременно чем больше, тем лучше. Если этого всего у тебя много, ты становишься хозяином жизни, слава тебе и почет, что ты смог всего этого добиться, однако при этом всеми силами постарайся не вспоминать, чтобы не испортить себе праздника жизни, что закон над всеми владыка – над смертными и бессмертными, и что если ты взял на себя роль Юпитера в этой жизни, то в конце её тебя ждет удел, равный уделу быка – тление и соседство с червями. Ясно, что в этой кромешной тьме феноменального мира соглашаются жить по преимуществу лишь моральные ничтожества, довольствующиеся голым фактом своего существования. Лиши человека сознания нравственного идеала и он сочтёт этот мир за лучший из миров и не захочет иного.

Иными словами, то, что на языке науки называется отказом от мнимых, необоснованных гипотез, на языке обыденности означает отказ от поисков смысла и целей жизни, что не может, в свою очередь, не приводить к самому грубому потребительскому фетишизму и рабствованию перед фактической достоверностью, связанных с отрицанием нравственной оценки фактов наличной действительности как бы не были они аморальны и бесчеловечны. На практике такая философия оборачивается культом полнейшего нигилизма. Люди отрекаются от своих убеждений, отказываются иметь хоть какие-то мнения, только потому, что их воззрения не могут быть доказательно подкреплены. При этом мало, кто знает и отдаёт себе отчёт в том, что идя по пути неопровержимых доказательств, следует отказаться не только от убеждения в бытии Бога, но также и мира и, более того, – самого себя. Теоретическая философия с античных времён прекрасно знала, что органы чувств обманывают нас, что мы не можем быть уверены в полном соответствии образа в нашем сознании с той вещью, с которой соотносится этот образ. Более того, мы не можем быть уверены и в существовании этой вещи, поскольку последняя может на самом деле являться исключительным продуктом нашей психики, которому ничего не соответствует во вне. Но если мы не можем быть уверены в показаниях нашего сознании относительно вещей самих по себе, то именно по этой же причине мы не можем быть уверены и в существовании нас самих, поскольку сами себе мы ведь тоже являемся в сознании, следовательно, наш собственный образ с точно такой же степенью вероятности может быть искажён. Знаменитое cogito ergo sum Декарта, которое, кстати сказать, представляет собой реминисценцию из Парменида, некогда отождествившего мышление и бытие, является всего лишь предметом веры выдающегося философа и учёного, из чего следует, что свою систему, во многом определившую ход новоевропейской науки, он основал на пустышке, заменившей ему краеугольный камень самоочевидности и достоверности.

На этом же «камне» основана и современная наука. Этот факт достаточно известен и неоспорим. Наука просто верит, что этот мир существует, что он целесообразен и рационально устроен. Эйнштейн пишет, что «без веры в то, что возможно охватить реальность нашими теоретическими построениями, без веры во внутреннюю гармонию нашего мира не могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и всегда останется основным мотивом всякого научного творчества». Иными словами, не стоит требовать от науки доказательств догматов своей веры, она вам их не предоставит, а просто ответит – посмотрите и увидите, т.е. сойдёт со своего высокого пьедестала академичности до уровня обыденного сознания, не сомневающегося в том, что то, что он видит вполне соответствует тому, что есть на самом деле. Наука, как простой обыватель, слепо верит в то, чем она обеспечена.

Но если нелепо требовать от науки доказательств своих положений и постулатов, ещё нелепее требовать их от тех сфер человеческой культуры, которые не только не могут их предоставить, но и не обязаны этого делать как вполне самодостаточные, не нуждающиеся в доказательствах. Современная наука, принявшая эстафету у теоретической метафизики, как верховный самодержец, точнее сказать, самозванец и интервент, помещает себя над этими сферами и начинает распоряжаться ими как своими подданными. Так невозможность религии удостоверить свои положения теоретическими или эмпирическими доказательствами расценивается наукой как её полная несостоятельность.

Сциентизм берёт на себя роль идола современной цивилизации, выполняющего функцию суррогата религии, якобы могущего дать окончательные ответы на все коренные проблемы бытия. Рациональное познание превращается в акт религиозного значения, отправляется культ науки. Рационалистический догматизм, освящённый в рамках католической философии (схоластики), не потерял своего значения и по сей день, хотя и принял иные формы, секуляризовался. С развитием науки он потерял нужду в опеке сакрализированных, духовных инстанций. Сама наука приобрела со временем сакральный смысл. Как совершенно справедливо заметил В.С. Соловьёв, когда на арене общественной мысли впервые появился позитивизм, то сразу же начал позиционировать себя ни больше ни меньше, как в качестве единого общего мировоззрения для всего цивилизованного мира, т.е. сразу же заявил о своих притязаниях стать тем, чем в средние века был папизм[5].

Следует отметить, что фанатизм заложен в самой природе научного знания. И религиозный фанатизм возникает именно тогда, когда знание религиозное начинает приобретать черты знания научного, что всегда было наиболее свойственно западной ветви христианства. Институт папства и инквизиция могли появиться не из сознания своей прерогативы в обладании истиной, но лишь тогда, когда этой истине начинают приписывать всеобщее и необходимое значение, т.е. когда вера начинает перерождаться в знание. В акте сакрализации человеческого разума, который и по сей день не потерял своего значения, заключается непреходящая роль римского католицизма в развитии процессов, породивших современную цивилизацию.

 
[1] Шестов Л. Афины и Иерусалим.
[2] Жильсон Э. Дух средневековой философии.
[3] Там же.
[4] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука.
[5] Соловьёв В.С. Кризис западной философии.
 
(Окончание следует)