Комментарий | 0

Теодицея Достоевского

 

Западноевропейская философия, как известно, развивалась преимущественно как философия теоретическая. Не секрет, что роль личности в контексте такой философии оказывается совершенно страдательной, поскольку от неё, в сущности, ничего не требуется, кроме активности чисто теоретической, созерцательной, ничего не привносящей в саму идею блага и истины. Последние даются в готовом виде, и задача человека ограничивается пассивным принятием их как они существуют сами по себе. А так как человек есть начало исключительно пассивно воспринимающее, он не может представлять собой нечто действительно реальное, субстанциально самобытное, следовательно, есть лишь явление, т.е. нечто преходящее и вторичное. Нет человека, нет личности, есть лишь образ человека, образ личности, маска, persona, за которой скрывается более фундаментальная реальность, бытие как таковое, т.к. оно одно есть подлинно сущее. Поэтому первое практическое требование по Гегелю гласит, что человеку необходимо возвыситься до степени абстрактной всеобщности, что означает достигнуть высочайшего уровня не-бытия, проще говоря, исчезнуть, раствориться, не существовать так, будто тебя никогда не существовало: «Отсылку от отдельного конечного бытия к бытию, как таковому, взятому в его совершенно абстрактной всеобщности, следует рассматривать как самое первое теоретическое и даже практическое требование <…> человек должен подняться в своём образе мыслей до такой абстрактной всеобщности, при которой ему в самом деле будет безразлично <…> существует ли он или нет, т.е. существует ли он или нет в конечной жизни…»[1].

Рациональная философия, таким образом, мыслит единение человека с Абсолютом в субстанциональных терминах, полагает такое единство не иначе как путём полного слияния с ним, определяя идеал человеческой жизни – в неразличимом тождестве с не-конечным, не-временным, не-пространственным Абсолютом. Истина, явленная теоретической философией, тезис, на котором она должна была остановиться, открытие, на котором зиждется её окончательное утверждение, гласит: частное субстанционально тождественно с всеобщим.

В противоположность теоретической метафизике панлогизма, представители русской религиозной философии поняли, что для того, чтобы сохранить и укоренить человека в вечности, единение человека с Богом должно мыслиться не в субстанциональных, основанных на иерархическом соподчинении, категориях, поскольку, как показывает опыт рациональной философии, такое тождество не оставляет места человеку как субъекту свободной воли, а в этических категориях, иными словами, это должно быть единение не по сущности, а по любви, а такое возможно лишь в том случае, если отношения между Богом и человеком будут превышать субъект-объектные отношения познающего и познаваемого, т.е. будут осмыслены на языке практической метафизики.

Итак, если мы говорим о практическом осуществлении единства, как главной цели всякой возможной метафизики, следует признать, что единственным мыслимым связующим звеном между двумя субъектами в области практики становятся нравственные отношения любви, как единственное возможное объединяющее начало человеческой жизни, взятой в её социальном измерении. Поэтому чтобы предположить связь между Богом и человеком и удовлетворить тем самым высшие нравственные запросы человеческого духа о смысле и цели своего личного существования, мы должны согласиться с тем, что естественный порядок и духовный связуются между собой не единством действия логических законов, как это предполагает рациональная схоластика, а единством веры и любви, единством Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений (Хомяков), иными словами, мы должны предположить не рациональное, а сверхрациональное единство, в отношениях человека с Богом принятое именовать верой.

Но в этом случае мы уже должны говорить не о видовом или родовом (генерическом) единстве, как предельном итоге всякого рационального, теоретического обобщения, а о единстве нумерическом, как единственным возможно осуществимым на практике, как живой и непосредственной связи личностей, а не продукте отвлеченной спекуляции и абстрагирования. Таким образом, мы подходим к центральной категории нравственной философии как она была сформулирована представителями русской метафизики – категории соборности, которая представляет собой своеобразный эквивалент, аналог summum bonum* теоретической философии ­– предельной цели всякой рациональной спекуляции. Эта категория позволила положительно разрешить главную антиномию теоретической метафизики, – антиномию многого и единого, ставшей камнем преткновения для рациональной философии.

Результатом предельного философского обобщения является понятие единого, атрибуты которого через посредничество неоплатонизма будут в дальнейшем приписаны христианскому Богу. И поистине труднейшей задачей для западного схоластического богословия, в силу его исключительно спекулятивной направленности, будет согласование мысли о единстве и предельной простоте божественной сущности с утверждением о её троичности[2]. Христианский Бог, как оказалось, не утрачивая своего онтологического совершенства, способен содержать в себе элементы многого, т.е. то, что раньше в античной философии было атрибутом вторичного бытия, о котором невозможно иметь достоверного знания, в христианстве стало приписываться бытию изначальному. Мир божественный, таким образом, оказывается изоморфным миру конечных вещей. Догмат о св. Троице становится ключом к разгадке не только потустороннего, но и посюстороннего мира, мира множественности, который, как оказалось, по своей структуре в идеале должен быть подобен Божеству: «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал Им: да будут едино, как Мы едино»[3]. В этом утверждении заключается принципиальное отличие христианства от античного языческого учения. В рамках традиции Элейской и неоплатонической школ единое характеризуется через противоположность иному, не единому. Христианство же догматом о Троице утверждало, что единому ничто не противостоит, что структурная множественность не нарушает подлинного единства. «Вся оригинальность христианства в том, – утверждает Бердяев, – что оно не есть чистый монизм. <…> Троичность Бога означает внутреннюю духовную жизнь в нём, и эта жизнь есть во всём мире. Откровение Троичного Бога противоположно пониманию Бога как чистого акта, как отвлечённого бытия, не раскрывающего в себе никакого конкретного существования. Есть Один, и есть его Другое, и есть выход, разрешение в Третьем, в священной Троичности»[4].

Это вполне согласовывалось с утверждением о том, что мир конечных вещей, являясь творением благого Бога, необходимо должен являться сопричастником божественного блага, т.е. Бог каким-то образом должен быть имманентным миру. Поэтому от того, как будет понят догмат о св. Троице зависело то, каким образом получится выстроить отношения между Богом и миром, между творцом и его творением.

Вводя утверждение о троичности божественной сущности, христианство предлагало революционное решение проблемы соотношения единого и многого, оно как бы намекало традиционной на тот момент философской мысли, что структурное единство (если это подлинное единство, органическое, а не механическое, атомарное) принципиально совершеннее единства в простоте, когда всё есть одно. Тем самым христианство утверждало, что с мыслью об абсолютном единстве в Боге необходимо концептуально согласовать и мысль, по существу, чуждую античной философии, мысль об индивидууме, – структурном элементе многого, – бытие которого,  как образ и подобие Бога, приближается к абсолютному, тем самым заострив античную проблему соотношения многого и единого, внеся в неё специфически христианский, личностный аспект. Решение этой проблемы требовало глубокой философской разработки качественно иного характера. Появилась необходимость взглянуть на античную философию с принципиально иных позиций, требовался новый философский гений, иной религиозно-философский концепт, органически помещающий множественность в едином, снимая, таким образом, античный дуализм данных противоположностей. Такой религиозно-философский гений не замедлил появиться на Востоке. Следы его прослеживаются, чуть ли не с самых первых лет существования христианства[5].

Идеал христианской религиозности, ориентированный на тринитарный символизм, требовал (в смысле логики) от своих адептов выстраивание социальных отношений по своему образцу. Идея соборности, как форма церковно-общественного единства, появляется именно как закономерный ответ на это требование. Поэтому этот принцип имел такое огромное значение в развитии русской религиозной философии, изначально ориентированной на православное церковное предание. Введённая таким образом в философский оборот идея соборности имела огромный творческий потенциал. Впервые в истории философской мысли множественность органически помещалась в единое, при этом не растворялась в нём, как капля воды в море, напротив, тем самым утверждалось, что только будучи частью богочеловеческого организма соборной Церкви, личность может достичь завершённости, совершенной полноты и целостности своего бытия, не утратив при этом своей индивидуальности. «Всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое начало которого есть любовь»[6]. Задача этой статьи – на примере творческой эволюции идей Ф.М. Достоевского показать, какое значение имела идея соборности в контексте русской религиозной философии.

 

 

Как известно, философы-экзистенциалисты считают Ф.М. Достоевского своим «духовным отцом», одним из зачинателей экзистенциальной философии. Однако не правы, на наш взгляд, те мыслители, которые, односторонне истолковывая творчество Достоевского, вскрывают лишь одну грань его философии, без сомнения ей присущую, но не исчерпывающую всего её содержания, а именно, – психологию подполья (как это делал, например, Л. Шестов), не замечая того, что Достоевский стремился выйти за рамки субъективной, экзистенциальной ограниченности[7]. Изучая творчество позднего Достоевского, нельзя не заметить стремления к преодолению отрицания, к осуществлению разумного, нравственно положительного идеала. Весьма примечательным в этом смысле является тот факт, что подпольный человек, без сомнения выражающий идеи самого автора на определённом, более раннем этапе его творческого пути, позже трансформируется в образ «беса» Ивана Карамазова. Это бесспорно свидетельствует в пользу того, что творческая эволюция Достоевского двигалась в сторону преодоления экзистенциальной философии, шла по пути перерождения отрицательной, индивидуалистической, изначальной «свободы от», основной пафос которой заключается в отрицании и протесте по отношению к внешним, детерминирующим человека каузальным связям мира, в свободу положительную, «свободу для», наполненную позитивными смыслами, целями и задачами. Философию подпольного человека можно считать, таким образом, только вехой творческого развития Достоевского, и было бы ошибкой абсолютизировать эту грань его философского метода.

Любопытно проследить свидетельства философской оценки творчества Достоевского, которые при поверхностном взгляде кажутся весьма пёстрыми и крайне противоречивыми. Если для Шестова главная мысль Достоевского была выражена в «Записках из подполья», иными словами, если Шестов делает акцент на негативной стороне философии Достоевского; если для консервативных догматиков, к числу которых с некоторыми оговорками можно отнести К. Леонтьева, остро критиковавшего Достоевского именно в поздний период его творчества, т.е. в то время, когда наиболее рельефно начали выступать отдельные черты его положительной программы, позитивная сторона его творчества оказывается совершенно неприемлемой, то Бердяев утверждает, что с именем Достоевского нужно связывать новую эру в развитии христианства, упрекая Шестова за то, что тот проглядел наиболее существенное в его творчестве. С чем связана такая разноголосица мнений? На наш взгляд, это связано, прежде всего, с тем, что творчество Достоевского представляет собой крайне сложный для однозначной критической оценки и, в некотором смысле, не свободный от противоречий, феномен, трудно поддающийся рациональному истолкованию.

Попытаемся вскрыть главные, наиболее общие в мировоззренческом отношении аспекты творчества знаменитого писателя и, тем самым, разрешить актуальные противоречия в оценке его философского метода. Начнём с цитаты. «Если хоть одно существо, обладающее экзистенциальным центром, не будет воскрешено для вечности, то мир не удался и теодицея невозможна»[8], – утверждает Бердяев, фактически переводя на язык религиозного экзистенциализма идею, составляющую зерно философско-этической проблематики романов Достоевского: утверждение о неправомерности достижения высокой цели низкими средствами и общего блага – ценою страдания отдельной личности. В «Дневнике писателя» за 1877 г., Достоевский утверждает: «Лучше верить тому, что счастье нельзя купить злодейством, чем чувствовать себя счастливым, зная, что допустилось злодейство»[9]. В своей знаменитой речи на открытие памятника Пушкину он вкладывает эту этическую формулу в уста Татьяны Лариной (нельзя построить своего счастья на несчастии других людей) и предполагает её лежащей в основе замысла «Евгения Онегина».

В «Братьях Карамазовых» Достоевский полагает эту нравственную максиму в оценке всякого возможного бытия, в том числе и бытия метафизического. Иван Карамазов предъявляет такие этические требования к Богу, какие Достоевский к своим героям, что почти неоспоримо свидетельствует о том, что эти слова могли быть произнесены самим автором. По сути, Иван обвиняет Бога в индивидуализме и антигуманизме, как ни странно это может звучать. При этом нельзя отказать герою романа в искренности и благородстве стремлений, поскольку очевидно, что здесь поднимается вопрос жизни и смерти человеком, который страстно хочет уверовать, но не может этого сделать, т.к. единственным, но почти непреодолимым препятствием становится нравственный аргумент. «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу», – заявляет Карамазов[10]. Достоевского и его героев, как мы видим, не интересуют рациональные доказательства существования Бога, – моральное оправдание было бы для него равнозначно объективному принятию. 

В связи с этим нельзя не сказать несколько слов о философии И. Канта, опрокинувшего пять рациональных доказательств существования Бога в пользу шестого, единственного возможного по Канту, – нравственного аргумента. Представление о нравственно совершенном идеале, согласно Канту, делает излишним объективные критерии рациональной или эмпирической достоверности: безусловная субъективная значимость высшего морального блага равнозначна его объективной истинности. Вот как об этом пишет сам Кант: «Так моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведёт к религии, т.е. к познанию всех обязанностей как божественных заповедей, не как санкций, т.е. произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а как неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе…»[11]. Как совершенно справедливо отмечает А.М. Малер, «вместо того, чтобы дедуцировать этическое благо по пути объективной данной иерархии трансцендентных идей из Бога-Абсолюта, Кант индуцирует самого Бога-Абсолюта из субъективно обусловленной потребности гипостазировать трансцендентальную идею этического блага. Тем самым Кант идёт не от метафизики к этике, а от этики к метафизике»[12].

Это утверждение представляет в совершенно в ином свете некоторые аспекты, в том числе, и теоретической части его философии. Как известно, одно из главных, быть может главное и единственное противоречие теории познания И. Канта, правильно замеченное И.Г. Фихте и многократно повторяемое последующими за ним исследователями, по общепризнанному мнению заключается в том, что Кант приписывает предикаты существования и причинности вещам самим по себе (ding an sich), тогда как эти категории, по словам самого же Канта, могут быть относимы лишь к явлениям. В.С. Соловьёв по этому поводу отмечает: «…Очевидно, что этой сущности, безусловно для нас неизвестной, о которой мы, следовательно, и говорить совсем не можем, – приписывать ей существование или реальность будет не только произвольно, но и совершенно бессмысленно; ибо когда я говорю x существует, если подлежащее этого предложения безусловно мне неизвестно, т.е. совсем для меня не существует, то что же выражается в сказуемом?»[13]. Мысль Соловьёва такова, что если мы ничего не можем знать о субстанциональном содержании вещи, не можем, следовательно, утверждать и того, что она существует. Однако опыт апофатического метода, практиковавшегося на Востоке в течение многих веков и составившего плоть и кровь православного богословия, свидетельствует как раз об обратном: мы ничего не можем знать о существе Бога, о его природе, тем не менее, мы утверждаем, что он существует. На каких, в таком случае, основаниях мы можем это утверждать?

Фихте, по сути, было верно подмечено лишь одно, а именно то, что оставаясь в границах «позитивного» метода, стремящегося к достоверному, т.е. гносеологически обоснованному знанию, утверждать о существовании вещи в себе, действительно, никак невозможно. Но мало обращается внимания на то, что уже самим Кантом, однако – и на это следует обратить особенное внимание – в пределах практической (!), а не теоретической части его философии даётся не только обоснование реальности вещей самих по себе, но и говорится об их содержании и необходимости их существования, при этом, следует подчеркнуть, речь идёт не об объективной необходимости их существования, а о необходимости, так сказать, с точки зрения человека, применяется метод, который сегодня можно было бы назвать методом экзистенциального оправдания, суть которого примерно такова: истинно существует лишь то, что важно для меня, всё остальное лишь явление. Вместе с тем весьма примечательно то, что Кант наполняет вещь саму по себе не субстанциональным, т.е. позитивным, рационально обоснованным содержанием, как этого хотелось бы Фихте, но – подчёркиваю – нравственным содержанием. И лишь поскольку она нравственна, т.е. важна для меня как нравственная сущность, получает и экзистенциальное оправдание, т.е. существует для меня. Таким образом, если в догматической метафизике явлением называлось то, что не существует само по себе и может являться лишь во мнении («δόξα»), а вещь сама по себе – это то, что существует безотносительно человеческого сознания, то у Канта, как мы видим, всё существенно поменялось: явлением называется теперь то, что согласно человеческому представлению, существует само по себе, независимо от человеческого сознания, то, что окружает и детерминирует его как бытие внешнее, а ноумен, т.е. вещь сама по себе – это то, что не может существовать, без человеческой санкции на своё бытие, существует лишь потому, что это важно для меня (последнее следует понимать с существенной оговоркой: важно для меня в нравственном отношении). В этом, по существу, и заключается соль его этического аргумента, шестого доказательства существования Бога, стоившего философии всех остальных.

В сущности, Достоевский идёт по этому же пути. Вопрос о существовании Бога, по мнению Достоевского, должен решаться в плоскости экзистенциального мышления. Его слова в письме к Фонвизиной недвусмысленно свидетельствуют именно об этом: «Если б кто доказал мне, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели со истиной», потому что не только нет, но и не может быть «ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа»[14]. Совершенно очевидно, что здесь внутреннее, субъективное убеждение, «свободное решение сердца»[15] противопоставляется объективной истине (истине знания) и берёт верх над догматизмом мышления. Слова Достоевского можно прокомментировать следующим суждением Бердяева: «Я верю в Бога моего не потому, что доказано мне бытие Его, что принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что люблю Его»[16].

По сути, Достоевский подвергает сомнению критерии истинности, наработанные западноевропейской теоретической философией за два с половиной десятка веков её существования, тем самым, восстаёт против того, что всегда являлось катализатором развития западноевропейской цивилизации и культуры, а именно – её философской традиции. Истина не рациональна, а моральна, – утверждает Достоевский. Нравственная правда противополагается им действительному порядку вещей в природе, рассматриваемого в его объективной самодостаточности, т.е. безотносительно к человеку. Христос как истина экзистенциальная, противостоящая истине объективной, как истина, принятая свободно, рождённая из недр человеческого духа, а не навязанная ему извне как всеобщий и необходимый закон, – есть, по мнению Достоевского, единственное достаточное основание веры как свободного акта: «Ты возжелал свободной любви человека, – обращается Великий инквизитор к Христу, – чтобы свободно пошёл он за тобою. Вместо твёрдого древнего закона – свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ пред собою (курсив наш. – М.П.)…»[17].

Творчество Достоевского особенно примечательно тем, что в нём сталкиваются радикально противоположные, полярные отношения к объективной действительности. Достоевский был одним из первых мыслителей в истории мировой культуры, открывших, пользуясь выражением Шестова, «второе измерение мышления», истину, предполагающую свободное, волевое, творческое решение, противопоставляющееся покорному, законопослушному, принудительному принятию. Бунт Ивана Карамазова – это не что иное, как восстание против объективной, принуждающей истины с позиции экзистенциальной, свободно избираемой истины. Иван усматривает несовершенство в замысле Божественного домостроительства, которое сводится, в конце концов, к вопросу о существовании мирового зла, о непринятии конечной цели этого мира, «мировой гармонии», оплачиваемой ценой человеческих страданий, квинтэссенцией которых являются страдания детей: «представь, что ты сам возводишь здание судьбы человеческой <…>, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице <…> согласился ли ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги! <…> И можешь ли ты допустить идею, что люди, для которых ты строишь, согласились бы сами принять своё счастье на неоправданной крови маленького замученного, а приняв, оставаться на веки счастливыми?»[18]. Иван не сомневается в разумности и целесообразности конечной цели мирового процесса, однако, в отличие от Лейбница, утверждавшего, что частное зло в общем плане мира может служить инструментом более великого блага, не приемлет те средства, которые Бог кладёт в основу икономии.

Изъян теодицеи Лейбница с точки зрения философии Достоевского заключается в том, что в ней даётся ссылка на некое абстрактное общемировое благо, необходимым условием которого являются частные страдания отдельных людей. Следует отметить, что общее, как правило, занимало более высокое место в онтологической иерархии ценностей западной культуры, нежели индивидуальное. Для концепции реализма в схоластическом смысле, унаследовавшей онтологическую иерархию сущностей от Платона, общее не только реально, оно реальнее индивидуального. Мы видим, что и у Лейбница общее не считается с единичным. Лейбниц, таким образом, занимает позицию типичного догматика-эссенциалиста, для которого мир объектов является первичной реальностью, а мир субъекта – вторичной. Для Достоевского был очевиден изъян этой доктрины, не считающейся со страданиями «маленького человека», потому он и не может удовлетвориться старыми теодицеями, ради общего блага в будущем оправдывающими страдание и смерть в настоящем, ему нужна новая теодицея. На чаше весов оказываются: с одной стороны – страдания отдельного человеческого существа, на другой – неодолимое стремление к всеобъединяющему, божественному началу. Западная метафизика (от Парменида до Гегеля) всегда стояла на стороне последнего. Достоевский отказывается от этой традиции и ищет пути к такому органическому единству, где общее не противоречило бы единичному и находит его в церкви. В этом пункте, без сомнения, сказалось влияние на Достоевского синтетического характера философии А.С. Хомякова, сформулировавшего идею соборности в виде экклесиологического догмата, Достоевский же наполняет его экзистенциальным содержанием.

Достоевский не может согласиться с утверждением Леонтьева, позиции которого в некоторых важных для нас пунктах совпадают с мыслями Лейбница, что «страдания, утраты, разочарования несправедливости должны быть». В этом смысле поразительно и, я бы сказал, архитипично то, как по-разному смотрят на мир Лейбниц и Достоевский: тогда как пафос Лейбница в оправдании земного миропорядка, Достоевский отрицает его.

Дело в том, что для Лейбница не существует проблемы, столь остро стоявшей перед Достоевским. Объективный закон, действующий в мире, заслоняет и полностью оправдывает собой трагизм индивидуального человеческого существования. Для Лейбница, как и для большинства философов-теоретиков, истина, повторю, – это объективный закон, поэтому вполне достаточно его рационального обоснования. Для Достоевского же истина должна являть собой образец нравственного совершенства. Он уверен, что Божья Правда не может руководствоваться принципом, согласно которому цель оправдывает любые средства, поэтому оставляет за человеком право бунта по отношению к рационально познанной истине, если она не будет морально оправдана. «Уж как докажут тебе, что, в сущности, одна капелька твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных и что в этом результате разрешатся под конец все так называемые добродетели и обязанности и прочие бредни и предрассудки, так уж так и принимай, нечего делать-то, потому дважды два – математика. Попробуйте возразить.

"Помилуйте, – закричат вам, – восставать нельзя: это дважды два четыре! Природа вас не спрашивается; ей дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ль вам ее законы или не нравятся. Вы обязаны принимать ее так, как она есть, а следственно, и все ее результаты. Стена, значит, и есть стена... и т. д., и т. д.". Господи боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что у меня каменная стена и у меня сил не хватило»[19].

На основании этой цитаты на первый взгляд может показаться, что Достоевский вообще отрицает существование единой вселенской истины. Но это не так. Прав был Бердяев, когда писал, что у Достоевского не смотря на его субъективно-экзистенциальное, динамическое понимание истины, она остается вечной и неизменной, но получает иной смысл. По мысли Бердяева мировоззрение Достоевского представляет собой нечто удивительное и небывалое прежде: «Изумительно, – восклицает он, – что дионисический экстаз у Достоевского никогда не ведёт к исчезновению человеческого образа, к гибели человеческой индивидуальности. В Греции языческий дионисизм вёл к растерзанию человеческой индивидуальности, исчезновению человеческого образа в безликой природной стихии. Дионисические экстазы всегда были опасны для человеческого образа. Но никакой экстаз, никакое исступление не ведёт у Достоевского к отрицанию человека. Это очень оригинальная черта у Достоевского. Антропологизм Достоевского – явление совершенно исключительное и небывалое. Образ человека, границы личности не без основания связываются с началом апполоновским, с началом формы. Начало же дионисическое обычно понимают как снятие принципа инивидуации, разрыв граней личности. У Достоевского же это иначе... В этом Достоевский отличается не только от греческого дионисизма, но и от многих мистиков христианской эпохи, у которых остается лишь божественное и исчезает человеческое... Все религиозное миросозерцание Достоевского противоположно духу монофизитства»[20].

Особенность творчества Достоевского в том, что оно глубоко персоналистично. Для него значима судьба каждой отдельной личности. Поэтому совсем не случайно, что неприятие Божественного промышления о мире происходит с позиции человека, которому волею судеб суждено «унавозить всемирную гармонию», но при этом остаться в стороне от космического апофеоза. В центре мировоззрения Достоевского находится, таким образом, не Бог, создатель и промыслитель этого мира, а страдающее человеческое существо. Однако гуманизм Достоевского есть совершенно особый гуманизм, далёкий от односторонности возрожденческого антропоцентризма. Для него человек не природное, а в первую очередь духовное существо, поэтому гуманизм Достоевского перерастает в трагический гуманизм, открытый, не замкнутый в своих рамках, не обособленный в своей самодостаточности, стремящийся к высшему религиозному синтезу. Такой синтез продемонстрировал Хомяков. Достоевский обостряет проблему, открывает новые границы и аспекты, которые Хомяков не актуализировал.

Достоевский хочет примирить две, казалось бы, взаимно исключающие друг друга концепции – концепцию гуманизма, с одной стороны, и христианство, с другой. На эту особенность мировоззрения Достоевского и обратил внимание Леонтьев в своей статье «О всемирной любви», хотя и не понял его до конца: «у г. Достоевского и в этом романе («Братья Карамазовы». - М.П.) собственно мистические чувства все-таки выражены слабо, а чувства гуманитарной идеализации даже в речах иноков выражаются весьма пламенно и пространно»[21]. По мысли Леонтьева, концепция гуманизма и христианский провиденциализм неизбежно должны прийти «в сокрушающее столкновение» в вопросе о бытии мирового зла. Достоевский же в своём творчестве непременно и во что бы то ни стало хочет примирить и совместить эти две взаимоисключающие мировоззренческие установки. Христианство Достоевского носит ярко выраженный гуманистический оттенок, поэтому мировоззрение Достоевского можно было бы назвать христианским антропоцентризмом, что Леонтьев, вероятно, счел бы лишь противоречием в терминах.

Критика Леонтьевым идей Достоевского тем самым бьёт мимо цели, поскольку осуществляется со «старых», объективистских, «реакционных» позиций. Леонтьев не понял главной интуиции Достоевского о том, что истина не должна довлеть над человеком, лишать его свободы выбора насилием факта. Противоречия в вопросах веры не должны устраняться механическим путём под воздействием догмата, ибо «всякое верование, всякая смыслящая вера, есть акт свободы и непременно исходит из предварительного свободного исследования, которому человек подвергает явления внешнего мира или внутренние явления своей души…»[22]. Достоевский был убеждён, что объективная и субъективная истины должны совпасть, христианство и гуманизм должны слиться воедино, и именно в этом, по Достоевскому, есть залог подлинной, свободной веры.

Таким образом, отличие воззрения автора от позиции своего героя Ивана Карамазова заключается в том, что Достоевский не может удовлетвориться отрицанием, не останавливается на протесте, хочет его преодолеть, непременно завершить всепревышающим и всепремиряющим синтезом. Его одинаково не удовлетворяют обе точки зрения: он не может согласиться ни с Леонтьевым, ни с Иваном Карамазовым, т.к. ему очевидна односторонность этих воззрений, взятых в своей отвлечённой отдельности, однако в тоже время он хочет эти позиции совместить, поскольку доля правды оказывается на стороне каждого из них. И такой синтез, по мнению Достоевского, становится возможным лишь на путях к соборному всеединству.

Схематично эволюцию творческого метода Достоевского можно выразить примерно следующим образом:

Тезис: как есть: существует мир, который лежит во зле. Страдание, заброшенность, одиночество человека в этом мире (позиция экзистенциализма).

Антитезис: как на самом деле есть («истинно сущее» догматической метафизики): существует божественный закон, как залог всеобщей гармонии в конце времен (положение Лейбница).

Синтез: как должно быть: чтобы апофеоз божественной правды не отменял, а оправдывал и освобождал принцип человеческой личности от необходимости страдания и смерти.

Из этого следует, что подлинная теодицея, по Достоевскому, возможна лишь в том случае, если Бог представляет собой безукоризненно нравственную сущность, нравственно безупречное совершенство, являет собой идею высшего блага, неотъемлемого от принципа человечности. Идея соборности, по мнению писателя, диалектически снимает противоречия, свойственные первой и второй ступеням, синтезирует бессмысленный с точки зрения, общего всеединящего начала экзистенциализм (на основании чего это философское направление можно отнести к специфической разновидности ателеологического атомизма) с монизмом догматической метафизики, не считающейся с внутренним измерением бытия человека. Свободная от односторонности и исключительности каждого из этих воззрений, позиция Достоевского призвана объединять, вбирать в себя лучшие качества таковых, претендуя, тем самым, на удовлетворение высших нравственных запросов человеческого духа.

 

 
[1] Гегель Г.В.Ф. Наука логики: в 3 т. М.: Мысль, 1970. Т. 1. С. 147–148.
 
* Высшее благо (лат.).
[2] О чём неоспоримо свидетельствует filioque, вносящее  принцип иерархичности в догмат о св. Троице.
[3] От Иоанна святое благовествование // Библия. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 1154.
[4] Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006. С. 189–190.
 
[5] Имеется ввиду упоминания положения о соборном единстве церкви уже у свт. Игнатия Антиохийского и свт. Поликарпа Смирнского (II век).
[6] Хомяков А.С. Сочинения: в 2 т. М.: Изд-во «Медиум», 1994. Т.2. С. 87.
[7] Автор отдаёт себе отчёт в том, что экзистенциальная философия – это достаточно неоднородное явление в истории философской мысли, поэтому считает необходимым заметить, что под экзистенциальной философией мы здесь подразумеваем не конкретного автора, или направление, возникшее в рамках экзистенциализма, но скорее некоторое обобщение, включающее в себя отдельные, характернейшие, на наш взгляд, особенности этого типа философствования, а именно: отказ от догматизма мышления, неприятие объективных истин (наподобие истин классической метафизики), абсолютизация отрицательной свободы личности, включение в философский анализ качеств субъективного человеческого целеполагания.
[8] Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006. С. 313
[9] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1983. Т. 25. С. 49
[10] Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 12 т. М.: Правда, 1982. Т. 11. С. 288-289.
[11] Кант И. Собрание сочинений: в 8-ми т. М.: Чоро, 1994. Т. 4. С. 527.
[12] Малер А.М. Трансцендентальная теология Канта / Форум молодых кантоведов. М.: ИФ РАН, 2005. С. 92.
[13] Соловьѐв В.С. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 36.
[14] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1985. Т. 28 (I). С. 176.
[15] Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 12 т. М.: Правда, 1982. Т. 11. С. 301.
[16] Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 52.
[17] Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 12 т. М.: Правда, 1982. Т. 11. С. 300.
[18] Там же. С. 289
[19] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1973. Т. 5. С. 105-106.
[20] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Pгaha: YMCA-PRESS, 1923. С. 61-62.
В философии Ф. Ницше апполоническое начало связывается с развитием принципа индивидуации, тогда как дионисическое начало, напротив, ведёт к отрицанию индивидуальной обособленности с последующим растворением в «первоедином».
[21] Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. М., 1886. т. 2. С. 297.
[22] Хомяков А.С. Сочинения: в 2 т. М.: Изд-во «Медиум», 1994. Т.2. С. 35.

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS