Комментарий | 0

Культура под пятой рационализма

 

Крис Бойд и Джон Д. Эберт. Распад культуры. Из цикла "После метафизики".
 
 

 

В современном мире нет места тайне. Ощущение тайны, всякий даже намёк на присутствие чего-то божественного были метлой выметены из содержания жизни, и жизнь в одночасье превратилась в какую-то серую, унылую муть с её заботами о развлечении и пропитании обрюзгшего и заплывшего жиром тела. Человек вдруг стал вполне самодостаточным и, обретя вожделенную объективность, утратил всякую нужду в Боге, в бессмертии души, в том, что единственное на потребу, но не потому что уподобился Богу, не потому что познал истину, не потому что наконец разрешил величайшую загадку бытия человеческого, а потому что по каким-то странным и непонятным причинам стал неспособен не только отвечать на подобного рода вопросы, но даже ставить их перед собой. Жизнь людей по воле какой-то злобной, человеконенавистнической силы была очерчена тесным кругом совершенно определённых и конкретных вопросов материально-практического характера, выйти за пределы которого человек сделался совершенно не способным. Порабощённый бесчисленным количеством ненужных привычек и искусственных потребностей, он поспешил провозгласить этот душный и затхлый мирок, с его давящим, механистическим порядком, с его вожделенными мерами и аршинами, с его до тошноты очевидными выгодами прагматизма, домом своим. Вопросы любви, творческой свободы, единения людей на началах добра и правды, одним словом, всё то, что прежде выделяло человека из состава природы, сделалось чем-то странным, страшно смешным, до неприличия неприемлемым. Человек стал жить несвойственной человечеству жизнью, сделался подобен низшему себе, вступил на более примитивную ступень в иерархии бытия, стал ближе к животному. В этом человеке не осталось ничего сакрального, символичного, божественного. Принудительная сила факта стала чем-то роковым в его жизни, сделала его заложником плоскостного, одномерного существования, а позитивная наука, взявшая на себя роль поводыря человечества, с фанатизмом и нетерпимостью средневековой инквизиции вытравила всякую надежду на духовное возрождение человечества, объявив начало человеческого духа чем-то вторичным и преходящим, следовательно, ­– несущественным.

И вот этот-то ущербный человек, утративший всякое стремление к осуществлению истины, добра и красоты, вооружившись методами исторической критики и авторитетом позитивной науки, начинает выносить свои суждения по вопросам культуры и духовности: «Культуру, в том числе наиболее блистательные и впечатляющие её проявления в виде ритуальных и религиозных служб, можно интерпретировать как иерархическую систему приспособлений и устройств для отслеживания параметров среды»[i], – пишет Уилсон. Это определение, с одной стороны, жалкое и ничтожное, с другой – типичное и весьма характерное для позитивного типа мышления, примечательно именно тем, что сводит явления культуры к чему-то такому, что на самом деле никакого отношения к культуре как таковой не имеет. Оказывается, достаточно лишь применить простой до примитивизма приём редукции наиболее сложного явления к чему-то более простому, чтобы таким образом дать этому явлению якобы исчерпывающую характеристику, ничего на самом деле не объясняющую, поскольку через низшее нельзя объяснить высшее, как сложное целое нельзя объяснить через его составляющие. Подобные нелепости имеют свою причину в том, что в рамках научного мышления со времён И. Канта и О. Конта сделалось дурным тоном употребление метафизических категорий, тогда как явления культуры немыслимы без прямой ссылки на трансцендентное, о чём подробнее будет сказано ниже. Всепоглощающее стремление к фактической достоверности не могло не привести к отрицанию того, что по природе своей не может обладать свойствами очевидности и достоверности, но без чего не может быть ни религии, ни культуры, ни философии в её классическом варианте. К явлениям культуры, никакого отношения к науке не имеющим, начинают предъявляться требования, относящиеся исключительно к методологии науки, что, на самом деле, равносильно тому, если бы к корове начали предъявлять требования, относящиеся к беговой лошади: заставляли её бегать по кругу и недоумевали при этом, почему она так медленно бежит, тогда как главная её задача – давать молоко. И приняв важную академическую позу, в упоении от своей безмерной учёности, начинают рассуждать о том, что «поэзия есть пережиток мифологии», что всякая вообще культура есть результат «исчисления параметров среды», что искусство как высшая духовная потребность возможно только там, где удовлетворены низшие потребности и т.д. и т.п. Одним словом, всё сводится к необходимости животной адаптации и приспособления, этим предельным категориям обобщения в рамках позитивного научного мышления, которые, по всей видимости, с этой точки зрения должны определять и сущность самого человека, сводя оную на уровень простого биологического существования. Мы вообще в последнее время стали мыслить как-то уж слишком позитивно. Не в этом ли главная беда наша? 

Отличительная особенность современного, постмодернистского культурного дискурса, являющегося закономерным итогом развития всей новоевропейской науки, утверждающей устами позитивизма, что познание абсолютных начал находится вне сферы её компетенции, заключается в том, что любое идеальное содержание заведомо расценивается как миф, т.е. как некая субъективная иллюзия. Поэтому всякое утверждение, претендующее на абсолютную истинность, т.е. на безусловную всеобщность, расценивается как угроза насилия над человеческим сознанием, поэтому, как правило, отвергается, при этом часто без какой-либо заслуживающей доверия критики. Претензия на безусловную истинность какого-либо воззрения считается бесспорным признаком его ложности. В таких условиях заведомого отрицания истины человеку, как кажется, ничего более не остаётся как пользоваться неким суррогатом истины, создающим кажущуюся видимость осмысленности его личного бытия. Это сказывается во всех сферах современной человеческой жизни: отказ от безусловных основ в творчестве и искусстве буквально за несколько десятилетий привёл к размыванию границ самого искусства, в результате современный человек вместо подлинного искусства, некогда лишённого своего сакраментального значения, должен пользоваться какой-то дешёвой подделкой, не дающей пищи ни уму, ни духу; наука, прежде столь самоотверженно устремлённая к познанию истины, сегодня утверждает, что нет никакой возможности прорваться к вещам самим по себе, что наука может познавать лишь явления, а не ноумены, в их лишь кажущейся самоочевидности и объективности; религия, эта высшая форма проявления моральных сил человечества, стала пониматься уделом полуобразованных масс, т.е. как нечто априори дефективное.

Следует особенно отметить тот факт, что именно наука во многом послужила причиной сложившейся ситуации. Всеобщий нигилизм, столь характерный для современного сознания, был порождён именно стремлением к знанию, к позитивности. Современная эпоха представляет собой расцвет нигилизма, и вместе с тем это есть время засилья позитивизма, опирающегося на самоочевидность и достоверность знания. Преклонение перед объективностью факта не могло не привести к нигилистическому отрицанию того, что недостоверно, но без чего не может быть ни религии, ни культуры, ни личности, а именно тех сфер бытия, с которыми неразрывно связана творческая активность человеческого духа. Наука, на протяжении многих лет последовательно и систематично применявшая принцип «методологического сомнения», в конце концов начала расценивать в качестве необоснованной теории всякое цельное мировоззрение, претендующее на основополагающий характер, что сказалось, в частности, в рамках так называемого исторического метода.

Метод отрицательной исторической критики, объясняя всё известными естественными, эмпирическими причинами, снимает абсолютную значимость каких бы то ни было воззрений, претендующих на безусловное значение. Такой взгляд прямо противоположен той точки зрения, которая складывается изнутри религиозных, нравственных или метафизических систем. Историческая точка зрения предполагает непременную редукцию наиболее общих, системообразующих (метафизических) элементов подобных воззрений до элементарных эмпирических составляющих. Исторический подход, таким образом, прямо противоположен метафизическому, спекулятивному методу: если метафизика от известных эмпирических представлений пытается возвести нашу мысль к наиболее обобщённым формам сознания, то исторический метод, напротив, разлагает, анатомирует цельное, представленное в виде системы мировоззрение на более простые, элементарные его составляющие, подразумевая, что последние являются причиной первых. В результате наиболее изменчивое, наиболее преходящее и исторически подвижное признаётся причиной наиболее устойчивого и исторически постоянного, отчего вышеупомянутые воззрения утрачивают тот статус безусловности, который придавался им изначально. Разумеется, за этим необходимо следует признание их несостоятельности. В своё время на это обратил внимание Л.Н. Толстой: «Со времён Гегеля, – пишет он, – и знаменитого афоризма “что исторично, то разумно” в литературных и изустных спорах <…> царствует один весьма странный умственный фокус, называющийся историческое воззрение. Вы говорите, например, что человек имеет право быть свободным, судиться на основании только тех законов, которые он сам признаёт справедливыми, а историческое воззрение отвечает, что история вырабатывает известный исторический момент, обусловливающий известное историческое законодательство и историческое отношение к нему народа. Вы говорите, что вы верите в Бога, – историческое воззрение отвечает, что история вырабатывает известные религиозные воззрения и отношения к ним человечества. Вы говорите, что Илиада есть величайшее эпическое произведение, – историческое воззрение отвечает, что Илиада есть только выражение исторического сознания народа в известный исторический момент <…> К какому хотите понятию стоит только приложить слово: историческое, – и понятие это теряет своё жизненное, действительное значение»[ii].

Объясняя одно через другое, вынося ракурс исследования за границы изучаемых областей, исторический метод утверждает тем самым, что их как бы и не существует, объявляя области религиозных, нравственных и метафизических идей сферой неподлинной реальности. Сводя подобные представления до уровня экономических, географических, политических, этнографических и пр. факторов, носящих, как правило, временный, изменчивый характер, утверждая при этом, что изменение последних необходимо должно привести к изменению первых, исторический метод устраняет что-либо постоянное в границах живой реальности. Придавая вышеупомянутым явлениям человеческой культуры такое значение, которое равносильно их полному отрицанию, исторический метод на практике способствует утверждению в качестве единственного возможного мировоззрения – релятивизма в отношении высших нравственных ценностей, плюрализма мнений, абсолютного произвола в моральной сфере. Если метафизика утверждает, что над всем изменчивым и преходящим должно довлеть нечто безусловное и абсолютное, то исторический метод в отношении объективной действительности, напротив, утверждает принцип вечного имманентного становления.

Кризис культуры в таких условиях становится совершенно понятным, вытекающим из логики вещей явлением. Можно ли совместить начало творческой свободы с таким «позитивным» типом мышления, с его стремлением к фактической достоверности, покоящейся на началах принудительной необходимости, с его всепоглощающим желанием во что бы то ни стало объяснить все без исключения явления жизни, исходя лишь из эмпирической её составляющей? Следует особенно отметить, что позитивному типу мышления вообще свойственно всё редуцировать к познанию, в том числе и явления искусства, даже самые яркие, самые выдающиеся его образцы, как будто именно мышление составляет самую суть жизни, и, кроме познания, в жизни ничего нет и быть не может. К числу таких нелепостей можно отнести сложившееся на Западе отношение к религии, согласно которому религия представляет собой не что иное, как специфический способ познания внешних по отношению к человеку явлений. Здесь, очевидно, сказалось общее свойство понимания реальности в сознании западноевропейского человека, заключающееся в сугубом рационализме. Мышление изоморфно бытию, утверждает средневековый наивный реализм; мышление само есть источник природного закона, убеждает нас германский трансцендентализм. И там, и здесь, по сути, выражается одна и та же мысль: мышление и бытие тождественны друг другу. В истории западноевропейской мысли встречались такие оригиналы, которые саму жизнь пытались свести к функции мышления, тогда как всякому сколько-нибудь здравомыслящему человеку очевидно, что именно мышление является функцией жизни, а не наоборот, что жизнь не исчерпывается мышлением, что познание в отношении к целостной жизни является вторичным, преходящим моментом. Познание и целостная жизнь относятся друг к другу как частное к общему, следовательно, то, что даёт нам теоретический разум в отношении того или иного предмета, не может раскрыть полноты его содержания. В этом смысле принцип тождества бытия и мышления представляется ущербным и крайне недостаточным. Очевидно, что целостная жизнь не может быть всецело сведена к познанию, не может ограничиться исключительно теоретическим восприятием действительности. Иными словами, человек существует не только и не столько для того, чтобы познавать. Эта очевидная для всех истина становится недоступной для учёных и философов-теоретиков, фанатично убеждённых, что человек существует лишь постольку, поскольку он в состоянии мыслить (сogito ergo sum Декарта).

Господствующий сегодня позитивный тип мышления, основывающийся исключительно на естественнонаучных данных, способен приводить лишь к разрушению культуры. Человеческий разум, замыкаясь в границах физического мира, становясь имманентным природе, пытаясь природными средствами объяснить такие явления бытия, которые на самом деле далеко выходят за пределы природы (т.е. имеют явный метафизический характер), порождает неразрешимые противоречия, связанные в первую очередь с введением в сферы культуры принципа относительности. Если нет никаких абсолютных критериев в оценке добра и зла, красоты и безобразия, если это только исторически сложившиеся, а потому условные, преходящие формы бытия человеческого сознания, то человек волен сам для себя решать, что для него хорошо, а что плохо, что дозволено, а что не дозволено. Следуя по пути этой логики, нельзя в конце концов не прийти к утверждению, что всё дозволено, что на самом деле нет никого добра, нет никакого зла, а есть только человеческое ego, и что ему хорошо, то и есть истина. Но если каждый для себя сам начнёт устанавливать границы дозволенного, то очевидно, что разговор о добре и зле в скором времени прекратится сам собою, поскольку совершенно обессмыслится. Если для одного хорошо одно, для другого хорошо нечто совершенно противоположное, то само употребление термина блага (= добра) под конец станет совершенно излишним, ибо в таком случае становится непонятным, а что же такое благо само по себе, безотносительно человеческого мнения, ибо утверждение, согласно которому у каждого своя истина, равносильно утверждению, согласно которому истины нет вообще.

Таким образом, с введением принципа относительности в сферу культуры происходит прямое её отрицание. Это и понятно, поскольку такие категории как истина, добро и красота, на которых базируется человеческая культура, имеют явный метафизический характер и неразрывно сопряжены с безусловностью и необходимостью их значения. Иными словами, эти понятия мыслятся не иначе как форме универсальности: истина по определению должна быть едина во всех и одна для всех; сферы морали и эстетики существуют лишь до тех пор, пока между добром и злом, красотой и безобразием мыслится абсолютное различие, не допускающее пространственных, временных или индивидуальных ограничений. Они вне пространства, вне времени и поистине универсальны. Введение принципа относительности в сферу истинного знания, морали и эстетики равносильно их полному и безоговорочному отрицанию, из чего, разумеется, следует также и отрицание явлений человеческой культуры, основанных на этих идеях.

Иными словами, культура существует посредством прямой и непосредственной ссылки на трансцендентное, абсолютное бытие, в основе своей предполагает безусловные ценности. Вера в абсолютные начала бытия, превышающие рамки самоочевидных явлений, есть наиболее характерное свойство культурного сознания. В самом деле, может ли существовать учёный без веры в истину как высшую точку своих теоретический измышлений? Что может представлять собой религиозный человек без веры в абсолютное добро и его личное воплощение в Боге? Что руководит сознанием художника, как ни стремление воплотить в своём произведении отблеск абсолютной красоты? Без веры в трансцендентное первый есть лишь пустослов и демагог, второй – ханжа и фанатик, третий – лишь жалкий мануфактурщик. Повторю, вера в абсолютные начала бытия, далеко выходящие за границы физического мира, есть исходный импульс творческого мышления. И без этой веры невозможна никакая культура. Поэтому параллельно с развитием позитивизма, нигилизма и усилением прагматических тенденций в массовом сознании мы с очевидностью факта можем наблюдать явление такого культурного кризиса, какого человечество, пожалуй, ещё не переживало.

 

***

Сложно себе представить писателя, более противоположного позитивистскому типу мышления, чем Достоевский, который был глубоко убеждён в том, что наука не способна решать самые насущные, животрепещущие вопросы бытия, связанные с поиском смысла и цели человеческого существования. «Наука нравственного удовлетворения не даёт; на главные вопросы не отвечает»[iii], – справедливо замечает он. Широко известно, с какой подчас иронией, подозрением, а порой и открытым недоброжелательством относился писатель к современной ему науке. И причина этого, как нам кажется, заключается в том, что наука, претендуя на всеобъемлющее, господствующее значение в жизни и сознании человека, исключает, элиминирует из состава реальности нравственный компонент, смотрит на мир безотносительно оценки явлений действительности с точки зрения добра и зла, тем самым утверждая примат объективной действительности над безусловным долженствованием. Вольно или невольно наука вынуждает воспринимать видимое состояние мира, где всё разобщено, обособлено друг от друга, где царствует боль, ложь и злоба, как нечто действительное и окончательное, раз и навсегда данное, исключая всякую мысль о творческом преобразовании действительности на началах добра и правды. Признание за феноменальным миром право действительности, и притом единственной и окончательно возможной, неминуемо приводит к устранению измерения свободы, а вместе с тем и возможности нравственной оценки происходящего. «Уж как докажут тебе, что, в сущности, одна капелька твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных и что в этом результате разрешатся под конец все так называемые добродетели и обязанности и прочие бредни и предрассудки, так уж так и принимай, нечего делать-то, потому дважды два - математика. Попробуйте возразить»[iv].

Однако Достоевский возражает, считая, что наука не исчерпывает всего содержания жизни, что за внешним покровом самоочевидных явлений скрывается некая глубинная реальность, недоступная поверхностному, позитивистскому взгляду на мир. Достоевский полагает, что творчество представляет собой своеобразный способ проникновения в эту метафизическую реальность, считая, что подлинный реализм не имеет ничего общего с описательным натурализмом, при этом прямо ссылается на метафизику. Подлинный реализм, согласно Достоевскому, есть «идеализм»[v], который заключается не в копировании наличной действительности, а в вскрытии идейной, смысловой подоплёки в череде совершающихся событий. В мире есть тайна, но, чтобы разгадать эту тайну, человек должен обладать особым, художественным отношением к реальности: «Действительно, проследите иной, даже вовсе и не такой яркий на первый взгляд факт действительной жизни, – и если только вы в силах и имеете глаз, то найдёте в нём глубину, какой нет у Шекспира. Но ведь в том-то и весь вопрос: чей глаз и кто в силах? Ведь не только чтоб создавать и писать художественные произведения, но и чтоб только приметить факт, нужно тоже в своём роде художника. Для иного наблюдателя все явления жизни проходят в самой трогательной простоте и до того понятны, что и думать не о чем, смотреть даже не на что и не стоит. Другого же наблюдателя те же самые явления до того иной раз озаботят, что (случается даже и нередко) – не в силах, наконец, их обобщить и упростить, вытянуть в прямую линию и на том успокоиться, – он прибегает к другого рода упрощению и просто-запросто сажает себе пулю в лоб, чтоб погасить свой измученный ум вместе со всеми вопросами разом. Это только две противуположности, но между ними помещается весь наличный смысл человеческий. Но, разумеется, никогда нам не исчерпать всего явления, не добраться до конца и начала его. Нам знакомо одно лишь насущное, видимо-текущее, да и то понаглядке, а концы и начала – это всё ещё пока для человека фантастическое».

Однако задача художника в том-то и состоит, чтобы изобразить действительность не «понаглядке», не на уровне естественной причины и естественного следствия, а непременно отыскать эти загадочные «концы и начала», которые не принадлежат «насущной, видимо-текущей» действительности, но непременно выходят за её пределы. Настоящий художник, по мнению Достоевского, в то же время должен быть и хорошим метафизиком, умеющим за обыденной связью явлений прозреть их сверхъестественный смысл.

Для обыденного сознания то или иное явление, тот или иной факт действительности предельно ясен и понятен, но не потому, что сознание обывателя в силах разгадать метафизическую загадку этих явлений, а просто потому, что глубинный уровень бытия напрочь от него скрыт. Для подлинного художника, напротив, то же самое явление есть лишь повод к тому, чтобы судить на основании этого явления о сверхъестественных причинах бытия человека и мира. Задача его состоит в том, чтобы отыскать эти пресловутые «концы и начала» и в свете этого знания изобразить действительность не такою, какой она нам является, а такою, какая она есть на самом деле в своей предельной онтологической глубине, за физическим фактом разглядеть идеальный смысл.

Для Достоевского не существует явления без являющегося, феномена без ноумена, естественного следствия без соотносимой с ним сверхъестественной причины. Достоевский, как подлинный метафизик, обращается непосредственно к первопричине совершающихся в мире событий. Должно думать, он не приемлет научный взгляд на мир именно потому, что нау