Культурные истоки современного варварства (1)

 

 

Статья представляет собой тезисное изложение будущей книги «Парадоксы одномерного существования. Христианство и цивилизация», публиковать которую автор предполагает отдельными главами, одна из которых была уже опубликована ранее под названием «Цивилизация и культура» в журнале «Топос».

 

 

Эмпирически воспринимаемая, феноменальная сторона действительности, содержание которой обусловливается формами нашего чувственного восприятия, однако воспринимается нами как нечто чуждое и независимое от нас, философски настроенному уму во все времена представлялась чем-то наподобие беспорядочно спутанного клубка нити без видимых концов и начал, распутать который, не порвав при этом нити феноменальности, не представляется никакой возможности. Вопрос о causa sui не есть просто прихоть, пустая произвольная фантазия экзальтированного разума. Он особенно важен для человека тем, что с решением этого вопроса всегда неразрывно связывалась нравственная проблема смысла человеческого бытия: имеет ли наша жизнь смысл, если она ограничивается пределами земной действительности? Для философского разума очевидно, что не имеет, поскольку в этом случае жизнь сама по себе – и цель, и средство, и причина, и действие, следовательно, средство может легко поставляться на место цели, а следствие пониматься в качестве первопричины. Одним словом, нет ни цели, ни первопричины. Всё спутывается в каком-то непонятном, смутном круговращении, в какой-то круговой поруке внешних по отношению к человеку мировых сил, из которой, ясно, нет выхода.

Человеческий разум, стало быть, задаёт такой вопрос, на который наличная действительность ответить не в состоянии. Чтобы выйти из этого затруднения теоретическая метафизика, взыскуя о том, что должно быть, но чего нет в пределах чувственно воспринимаемой реальности, обращается к идеалу познавательного совершенства, в теоретической метафизике именуемого первосубстанцией – causa sui, – сущностью всех сущностей, и, так как искомое непосредственно нам не дано, в стремлении от бессмыслицы к смыслу полагает его за пределы мира феноменального.

Поскольку первопричина не имманентна актуальной реальности, а так как, кроме объекта (в широком смысле, – всей эмпирической действительности) и субъекта (самого человека), нам ничего не дано, мы должны признать, что знание о ней есть только некоторый идеальный архетип, априори содержащийся в нашем разуме, стремление к которому, однако, при всей его идеальности, настолько сильно и неоспоримо, что непрестанно заставляет человека трансцендировать это начало за пределы земной действительности в поисках её.

Если бы «идеал чистого разума» был дан в пределах мира явлений, был самоочевиден и достоверен, не было бы никакого смысла раз за разом задавать столь волнующий лучшие умы человечества вопрос: «А что же на самом деле есть?». Именно существующий разрыв между сущим (миром феноменов) и должным (миром вещей самих по себе) и порождает эволюцию познавательных идей в истории. В противном случае, если бы этого разрыва не было, не было бы ни науки, ни философии; если бы causa sui была самоочевидным фактом окружающей человека действительности, искать было бы нечего.

Именно осознание этого разрыва, этого гносеологического дуализма, и явилось, надо полагать, главной причиной появления на свет рациональной метафизики и науки. Это явственно выражается в одной из существеннейших черт древнегреческой философии, и шире – всей философии в целом: в последовательно проводимой дифференциации реальности, как она существует объективно в своей предельной онтологической глубине (κατ' άλήθειαν – с точки зрения истины), и мира субъективного, каким является чувственный мир, мир многого (κατ' άνθρωπον – с точки зрения человека).

Из вышесказанного очевидно, что суть философского мышления заключается в сведении всех многообразных форм чувственно воспринимаемого мира к некоему единству первопричины. Это подтверждается тем, что специфику его античные философы видят в том, чтобы представить видимую вещественную множественность продуктом чего-то одного. «Мудрость в том, – говорит Гераклит, – чтобы знать все как одно». И об этом одном говорилось, что только оно существует поистине. А многое – кажимость, видимость, иллюзия, т.е. нечто такое, о чём может существовать лишь мнение («δόξα»), но не может быть составлено истинного знания. Согласно И. Канту, «рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всём человеческом знании»[2]. Мысль о единстве бытия, основанного на единстве абсолюта («сущности всех сущностей»), есть, согласно В.С. Соловьёву, исходная и основополагающая посылка философского знания: «Великая мысль, лежащая в корне всякой истины, состоит в признании, что в сущности всё, что есть, есть единое <…> так что вообще всё бытие есть только поверхность, под которою скрывается истинно-сущее как абсолютное единство <…> Эта абсолютная единичность есть первое положительное определение абсолютного первоначала, и оно признаётся всеми сколько-нибудь глубокими метафизическими системами, как религиозными, так и философскими…»[3].

Значимость метафизического знания во все времена была такова, что ему придавалось такое же «позитивное» значение, какое впоследствии получило знание естественнонаучное. Метафизикам представлялось, что знание о Боге является самым «позитивным», самым достоверным, самым востребованным из всех видов знания. «Мы привыкли к тому, – совершенно справедливо отмечает А.В. Кураев, – что надо доказывать, что кроме нашего мира есть ещё и Бог, что Бог не есть просто фикция нашего сознания…», а для метафизического мышления «сомнительно как раз существование мира»[4]. «Спрашивается опять-таки, откуда изменчивый и преходящий генезис явлений? — пишет В.С. Соловьёв. — В этом основной существенный вопрос метафизики. Если для обыкновенного взгляда волнующаяся поверхность феноменального мира есть нечто несомненное, само собою разумеющееся, а тихое царство вечных идей является чем-то неясным и проблематичным, то для философски мыслящего ума, напротив, область трансцендентных идей совершенно ясна и несомненна, — как прозрачная для мысли и вся проникнутая умственным светом, — бессмысленная же толкотня физических явлений, несомненная фактически, но немая для разума, является с первого раза как то, что не должно быть, как темная загадка, требующая разрешения»[5].

И. Кант был уверен, что метафизика не порождает априорных синтетических суждений, что её положения не имеют силы аподиктической достоверности, но точка зрения Канта есть взгляд как бы стороннего наблюдателя, поставившего себе целью дать критический анализ метафизических систем. Совсем иное видение рождается изнутри самой метафизики. Пармениду представлялось как раз нечто совершенно обратное: только о вечном и неделимом бытии может быть составлено истинное знание; Платону казалось, что его идеи более реальны, чем материальные вещи; Плотин неоднократно заявляет, что чувственный опыт не может дать нам истину в последней инстанции; Ансельм Кентерберийский не сомневается в возможности полностью априорного, логического доказательства существования Бога, без обращения к эмпирическому знанию; Фоме Аквинскому думалось, что только в Боге заключается истинное бытие, а всё остальное лишь причастно ему; Лейбниц был уверен, что предметы чувственного созерцания способны лишь спутывать и искажать представления рассудка; учение Кузанца о совпадении противоположностей, или учение Гегеля о борьбе и единстве противоположного, – всё это есть не что иное как попытки методом метафизической спекуляции порождать всеобщие и необходимые суждения. На этой вере основывается всякая метафизика.

Итак, метафизика утверждает, что эмпирический опыт искажает познание, не даёт нам видеть вещи такими, какими они являются сами по себе. Истинное постижение вещей возможно лишь посредством чистой интеллектуальной интуиции. Результаты эмпирического познания признаются метафизикой если не ложными, то, по крайней мере, не заслуживающими внимания философов. Это общая черта всех метафизиков, начиная с Парменида и заканчивая Г.В. Лейбницем и В.С. Соловьёвым. А так как познание эмпирических вещей невозможно без участия чувственности, то, следовательно, как это отметил ещё Парменид, о них не может быть составлено истинного знания, другими словами, для метафизиков их как бы и не существует. Истинное бытие (единое) представляется ими в виде континуального, сплошного единства, а конкретные индивиды – воплотившимися родовыми сущностями (идеями, по-другому, – модусами абсолютной субстанции), наличие индивидуальных черт которых признаётся случайным, или акцидентальным явлением.

Однако из учения о феноменальной относительности окружающей нас действительности редко делался вывод о её актуальном небытии, т.е. при всей её относительности чаще всего признавалось, что она всё-таки существует, но из-за того, что этот мир причастен небытию (образует собой некое смешение бытия и небытия), существует не так, как должен бы был существовать. Закономерно, кажется, было задаться вопросом: как сделать так, чтобы этот мир стал лучше, чтобы он соответствовал критерию должного, т.е. перейти в область практики. Однако вопросы были заданы другие, а выводы сделаны весьма неблагоприятные для какой бы то ни было практической философии, а именно: из того, что мир явлений всё-таки как-то причастен истинному бытию, следовало, что мы это бытие можем познавать, а исходная теоретическая установка требовала применения логических категорий в познании истинно сущего, т.к. эмпирическим путём  мы его, разумеется, познавать не можем.

Отсюда следовал вывод, что чувственно воспринимаемый мир, мир многого, является отражением, эпифеноменом подлинного духовного бытия, и, несмотря на то, что эти два мира противопоставляются друг другу[6], на самом деле они представляют собой части единого мира, скреплённого действием логического закона. Действием этого закона из Единого порождается мир многого, который поэтому насколько иллюзорен, настолько же и необходим. Хотя видимый мир и утверждается как иллюзорный, всё же он есть результат эманации первоединого, следовательно, также носит необходимый характер. Иными словами, первопричина не может не порождать мир иллюзии, составной частью которого является человеческая личность.

В этом едином с точки зрения законов логики мире всё связано со всем посредством причинно-следственных связей. Используя логическую цепочку этих связей, мы можем возводить наш разум в какие угодно области бытия, не ограничиваясь «эмпирическим», естественным планом. Естественное и сверхъестественное оказываются одинаково доступными для рационального осмысления. Для разума, таким образом, открылись неограниченные перспективы в познании. Так уверенность схоластической философии в возможности рационального осмысления трансцендентных реальностей свидетельствует о том, что мир, исследуемый ими, мыслился абсолютно монистически, т.е. совершенно однородно. Ни о каком противостоянии двух миров здесь не может быть и речи: благодать не упраздняет, а завершает природу, утверждает Фома Аквинский. Иными словами, мир благодати мыслится им как органическое продолжение царства природы. Действующие в природе законы являются в равной степени приложимыми и для описания реалий потустороннего мира. Естественное и сверхъестественное бытие оказываются связанными воедино единством действия логических законов.

Из убеждённости в однородности бытия с точки зрения законов логики рождалось другое убеждение: мир абсолютно разумен. Из мирового бытия был элиминирован элемент хаоса. Даже там, где допускался хаос (Гераклит), признавалась его абсолютная необходимость. Там же, где есть необходимость, есть и закон, который, следовательно, можно познавать. Абсолютный детерминизм монистических систем таким образом упраздняет проблему добра и зла: нет смысла бороться со злом, поскольку и добро и зло оказываются одинаково необходимыми, следовательно, одинаково оправданными. Принцип тождества бытия и мышления исключает возможность нравственной оценки бытия: всё разумное действительно, всё действительное разумно, утверждает Гегель. Если этот тезис верен, то остаётся только согласиться с Лейбницем и его теодицеей и принять этот мир как он есть, т.е. «со страданием и грехом» за лучший из миров. Но это означало бы устранение какой-либо нравственной оценки по отношению к реалиям этого мира. Распространяя теоретическую установку в область трансцендентных идей, западноевропейская философия устраняет дуализм между сущим и должным не достижением должного, а укоренением, «успокоением» в сущем, объявляя наличную действительность идеалом всякого возможного совершенства.

Так философия панлогизма, начинаясь с учения гносеологического дуализма, на другом конце, в области выводов, не полагая пропасти между сущим и должным, помещает их в одной логической (читай: онтологической, поскольку мышление тождественно бытию) плоскости и тем самым в значительной степени отождествляет первое с последним; должное становится синонимом сущего. Таким образом, вопрос о должном в философии панлогизма по существу сводится к вопросу об истинно сущем. Ни о каком должном впредь не может быть и речи, заявляет последний корифей теоретической философии: всё действительное разумно, сущность вполне исчерпывается в явлении. Поистине последнее слово теоретической философии должно было быть таковым: мы живём в лучшем из миров, чего же ещё желать человеку?

Так философия панлогизма соединяет должное с сущим законами логической связи, а затем и вовсе отождествляет первое с последним. Причиной тому послужило убеждение, что causa sui доступна рациональному осмыслению. Как только философия стала на эту почву, тут же стремление к должному сменилось стремлением познавать сущее как оно есть само по себе, причём совершенно безотносительно к человеку. Сущее становится единственным критерием практической деятельности, главным законодателем нравственных начал в человеческой жизни.

Поэтому, прежде чем выносить предписания и каноны для человеческой деятельности, такая философия необходимо должна решить теоретический вопрос «что есть?». И лишь затем, как познав благо, существующее само по себе, установив факт его достоверности и представив в виде рационально обоснованной истины, она переходит в сферу практики и начинает проецировать человеческую деятельность в неукоснительном соответствии с рационально познанным, извне данным ей законом. Роль личности в этом процессе, как видно, совершенно страдательна; от неё, в сущности, ничего не требуется, кроме активности чисто теоретической, ничего не привносящей в саму идею блага и истины. Последние даются в готовом виде, и задача человека ограничивается пассивным принятием их как они существуют сами по себе. «Предполагать, что истина, благо и т.п. нуждаются в нашей личной деятельности для своего осуществления, очевидно, значит считать их недействительными и бессильными, – пишет В.С. Соловьёв, – но недействительная истина есть уже не истина, а произвольная фантазия. Такой взгляд совершенно необходим с точки зрения исключительно теоретической философии...»

Очевидна апостериорность практических принципов нравственности в философии панлогизма, производность моральной сферы от выводов чисто логического порядка, чем, собственно говоря, и объясняется прямая зависимость сферы этики от сферы онтологии в старой метафизике, где идея блага имеет более онтологическое, нежели этическое значение.

В противоположность указанному выше типу философствования русская религиозно-философская мысль собственным примером продемонстрировала возможность принципиально иной метафизики. Если теоретическая метафизика видит в человеке начало исключительно пассивно воспринимающее, то русская религиозная философия исходит из человека как субъекта свободы, опирается на активную составляющую человеческого естества. Мы не можем здесь подробно останавливаться на анализе русской религиозной философии, однако будет не лишним упомянуть о некоторых её особенностях, с целью наиболее рельефно оттенить характернейшие, на наш взгляд, черты интересующего нас предмета.

Итак, для русской религиозной философии было чрезвычайно важным сохранить за человеком начало свободы. Этот лейтмотив можно без труда проследить применительно ко всем сферам философского знания: в онтологии это проявилось в учении о личностном абсолюте; в гносеологии – в примате веры над знанием; в антропологии – в учении о независимости личности от условий природной, социальной и даже божественной (!) детерминированности; и, наконец, в социальной философии – в учении о соборности.

Эта философия утверждает, что истина не может являться  результатом пассивного теоретического познавания, но скорее должна быть итогом активного созидания, в том числе и человеческой воли. Наиболее ярко, быть может, это было выражено Н. Фёдоровым в его философии общего дела. Человеческая личность, по мнению последнего, должна быть деятельным сопричастником в созидании всемирной, вселенской Правды. В то время как теоретическая философия признаёт только одного действительного исторического субъекта (абсолютный дух), русская религиозная философия утверждает, что исторический процесс – это арена богочеловеческой, а не только лишь божественной деятельности. Так А.С. Хомяков был убеждён, что реальный исторический процесс – это всегда совокупность «действий свободы человеческой и воли всемирной». Вслед за Хомяковым в таком же духе решали эту проблему В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев. Человек, таким образом, оказывается активным участником в рамках исторической парадигмы, поэтому «гегельянский исторический оптимизм неприемлем и не оправдан, как крайняя форма универсального детерминизма, отрицающего действие человеческой свободы в истории»[7].

Истина, таким образом, не есть нечто актуальное, наличествующее в действительности и разнообразно проявляющееся в конкретных, индивидуальных формах бытия, субстанционально тождественных единому – в модусах и атрибутах единого; истина не может быть дана в готовом виде – её ещё надо достичь.

Такое динамическое понимание истины как становящегося предполагает, что актуальная, наличествующая реальность не может быть истиной в последней инстанции, насколько бы эта действительность не была разумна и целесообразна с точки зрения отвлечённого общего блага. И уже эта исходная посылка, свидетельствующая о преобладании практического, т.е. нравственного элемента в русской метафизике, указывает на её принципиальный антагонизм по отношению к метафизике исключительно теоретической: мир может быть абсолютно разумен с точки зрения законов логики, но при этом абсолютно безумен с точки зрения нравственной оценки.

Мир природы, несмотря на порядок и целесообразность, царящие в нём, требует изменения, требует внесения в этот мир элементов человечности. Природный космос представлялся античным грекам абсолютно разумным, насквозь пронизанным действием универсального разума-первопричины, но при этом именно они заложили основы его преобразования. Всё это свидетельствует о том, что человек не может удовлетвориться лишь логическим познанием существующего, это мало что даёт человеку. Человеческая жизнь в этом абсолютно разумном с точки зрения мирового логоса космосе не имела ровно никакого значения и смысла.  Порядок и целесообразность представляются человеку хаосом, если они довлеют над ним, лишая его свободы. Хаос, таким образом, не исключает природного закона, напротив, сам природный закон, насилующий человека, есть элемент хаоса. Логическая рациональность не есть признак здорового бытия. Проявление всеобщего и необходимого закона в мире говорит о его крайней болезненности. Смерть есть следствие такого закона, однако вряд ли кто-либо, находясь в трезвом уме и твёрдой памяти, назовёт этот закон разумным.

Космос с его механизмом природы слишком антигуманен, бесчеловечен, чтобы можно было согласиться с тем, что действующий в нём закон есть последняя и окончательная истина. Этот смысл далёк от человека, не считается с человеческим, экзистенциальным смыслом. Действие его представляется человеку безысходным круговоротом бессмысленных сил природы. Более того, природный закон угрожает человеку, вызывает у него ужас и страх. Через ужас и страх, через отчаяние, человек приходит к необходимости новой земли и нового неба, непохожих на эту землю и это небо. Подлинный, изначальный пафос цивилизации заключался в преодолении ужаса и страха перед действительностью, в переформатировании природы, в создании нового мира, приближенного к человеку, в гуманизации действительности. Однако принцип автономии сфер (в первую очередь это касается политики и экономики), безусловно являющийся продуктом западноевропейского рационализма, не приводя к желаемому результату, дискредитирует саму идею цивилизации. Нет никаких сомнений, что цивилизация в её западноевропейском варианте не оправдала надежд человечества,  приобрела приспособительный характер, прониклась какой-то роковой обречённостью перед действительностью. Причинные отношения сменились утилитарно-прагматическими, однако зависимость человека от внешних ему условий существования приобрела при этом более фатальный, более всеобъемлющий характер, чем когда бы то ни было.

(Продолжение следует)

 

[1] Статья эта представляет собой тезисное изложение будущей книги «Парадоксы одномерного существования. Христианство и цивилизация», публиковать которую автор предполагает отдельными главами, одна из которых была уже опубликована ранее под названием «Цивилизация и культура» в журнале «Топос».

[2] Кант И.Критика чистого разума.

[3] Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания.

[4] Кураев А. Христианская философия и пантеизм.

[5] Соловьев В.С. Опыт синтетической философии.

[6] О характере этого противопоставления см.: http://scjournal.ru/articles/issn_1997-292X_2014_8-1_36.pdf

[7] Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого.

X
Загрузка