Комментарий | 0

Феноумен (Часть вторая)

Антон Рай

 

         

 

Часть вторая. Исторический обзор

 

48. И снова вернемся к Платону и совершенной им ошибке (когда всякой зримой вещи незримо сопутствует ее умопостигаемая сущность или идея). Как уже отмечалось, следствием ошибки Платона стало смешивание в одно понятие утопического умопостижения и естественно-научного исследования, а точнее – поглощение изучения природы ее умопостижением, неминуемо превращающимся в пустозрение. После Платона обычно принято упоминать об Аристотеле – не будем нарушать эту традицию, тем более, что Аристотель, конечно же, обстоятельно высказался и по интересующему нас предмету. Главной заслугой Аристотеля является перемещение сущности извне внутрь природных объектов и изначально четкое разделение предметов на природные и созданные искусством. Главной ошибкой Аристотеля является то, что он, несмотря на проведенное разделение, уравнял сущности природных и рукотворных объектов; таким образом, все вещи оказались состоящими из материи и формы (а форма – это то, ради чего существует материя) и лишились своего идеального измерения (а идея в вещи – это то, ради чего существует материя помимо своего существования). Ошибка Аристотеля, вероятно, явилась следствием того, что он, как человек скорее естественно-научного, чем философского склада ума, не был способен разглядеть реальность идей.  В этом смысле сверх-характерно следующее его утверждение:

Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?[1]

Как? В уме. Идея Прекрасного существует отдельно от прекрасных вещей, хотя и познается через эти прекрасные вещи. Но без существующей отдельно идеи не было бы и созданных на ее основе вещей, через которые мы потом познаем идею, как воплощенную в определенной материи (или просто как порождение ума).  А вот относительно природных вещей действительно невозможно, чтобы их сущность существовала в отрыве от их существования – ведь сущность природы, как уже неоднократно подчеркивалось, и состоит в ее существовании. Это Аристотель понял, и никто не понял этого так ясно, как Аристотель. 

49. Далее, конечно, следует обратить особое внимание и на аристотелевское учение о материи и форме. Форма – это «ради чего» материи, или ее назначение.  Идея же выше была определена как «назначение вещи, как нечто отличное от ее существования». Тоже, выходит, «ради чего» вещи. Но ключевой здесь, как несложно догадаться, является прибавка «как нечто отличное от существования». Аристотель же говорит, что в плане разделения на материю и форму все вещи одинаковы – что природные, что созданные искусством[2], и, разумеется, здесь Аристотель принципиально неправ. Сказать, что нечто существует ради чего-то и сказать, что нечто существует ради существования – это далеко не одно и то же. Ради существования существуют лишь природные объекты, а рукотворные – вовсе нет. Я уже говорил о пчелах, которые опыляют растения, Аристотель же говорит, например, о листьях, существующих ради защиты плода или о паутине, которую ткет паук - ради того, чтобы заполучить зазевавшуюся муху. Но все эти природные «ради чего» сводятся к одному и тому же – «ради существования». Все существующее в природе существует ради того, чтобы существовать; созданное человеком – ради чего-то другого. Конечно, и многие полезные рукотворные вещи очень похожи на природные творения: так, птица вьет гнездо, а человек строит дом; человек ставит капкан, а паук ткет паутину и так далее – но ведь ясно, что человек, как и животное, не вполне свободен от животных проявлений и ноумен Пользы, в этом смысле, вообще-то является самым животным и потому самым сомнительным ноуменом. Все, что служит исключительно выживанию человека, какими бы высокотехнологичными декорациями ни было это обставлено – всему этому есть природный аналог. Дом становится подлинно феноуменом лишь когда в нем проявляется искусство архитектора, а до тех пор он все еще слишком гнездо или нора.  

50. Еще раз: форма – назначение существования; идея – назначение помимо существования. Таким образом, идея – это либо не форма рукотворной вещи, либо совсем не такая форма, как форма вещи природной.  Так что Аристотель, хотя и провел необходимую границу между природными и рукотворными вещами, но с точки зрения теории познания он все равно свалил их в одну кучу, и феноумены так и остались неотличимыми от феноменов. А все потому, что, в отличие от ослепленного идеями Платона, Аристотель, напротив, прагматично отказался разглядеть особую реальность идей.    

51. Пойдем дальше. Со временем становилось все более очевидным, что умопостижение не годится для исследования природы, что, постигая идеи в природе (идеи, соответствующие природным вещам или феноменам), мыслитель вовсе ничего не постигает, а только сотрясает воздух словесами. Произведением-вехой на пути осознания этого факта стал «Новый органон» Бэкона, где прямо заявлено: «Истинная причина и корень всех зол в науках лежит в одном: в том, что мы обманчиво поражаемся силам человеческого ума, возносим их и не ищем для них истинной помощи»[3]. Истинная же помощь – это систематическое опытно-экспериментальное исследование природы[4].  Заслуга Бэкона состоит в том, что он осознал тщетность умопостижения при исследовании природы. Ошибка Бэкона состоит в том, что он вообще посчитал умопостижение пустым делом – и со времен Бэкона все естественники продолжают считать именно так. «Философия равно болтовня»[5], - сказал Бэкон, и эта фраза стала формулой отношения к философии со стороны представителей точных наук. Философия действительно является болтовней, – но лишь когда она занята не своим делом, то есть пытается умопостичь то, что неумопостигаемо, то есть не причастную идеям материю. До сих пор умопостижение поглощало исследование, - теперь естественно-научное исследование объявлялось единственным правильным способом познания. При этом дискредитированным оказывалось не только умопостижение как утопическое мышление, но и вообще всякое обращение к идеям. Все, что не естественная наука – все болтовня. Ноумены (и феноумены) как особая реальность не признавалась учеными, которым вполне хватало и не причастных никаким ноуменам феноменов.

52. Нельзя пройти и мимо Джона Локка. Безусловной заслугой Локка является его ориентация на опыт как на единственный источник познания. «На опыте основывается все наше знание» [6], - сказал Локк, и, если вывести за скобки априорные науки (науки о формах мышления) и тесно связанную с ними утопистику (построение опытной реальности из ума), то возражать ему невозможно. Мысль о центральной роли опыта сводится к почти самоочевидному утверждению: чтобы получить знание об объекте необходимо обратиться к этому объекту. Вместе с тем это почти самоочевидное утверждение и до сих пор все еще ставится под сомнение – не в естественных науках, конечно, которые изначально понимались как строго-опытные, но в философских, которые изначально подменяли опыт исследования природы рассуждением о ней. Но рассуждение тоже требует опыта, просто рассуждение является адекватным лишь применительно к опыту постижения феноуменов, а не феноменов. Но об этом уже было сказано. Итак, заслуга Локка – в утверждении ключевой роли опыта для познания.  Ошибкой Локка является то, что он считал, что идеи образуются лишь двумя способами – посредством ощущений, отпечатывающихся в нашем уме (ощущая теплоту, мы формируем идею теплоты) и посредством рефлексии, то есть размышления ума над собственными действиями (например, воспринимая и размышляя, ум формирует понятие о восприятии и размышлении). А что ум может самостоятельно порождать идеи, на основе которых формируются вещи – этого Локк не учел, так что природные объекты и у него неотличимы от объектов рукотворных. 

53. Вообще, идеи у Локка, конечно же, тождественны понятиям. Что ж, если бы кровати произрастали так же, как и деревья, то Локк был бы прав, и образование идеи кровати не отличалось бы от образования идеи дерева. Собственно, образование понятия кровати и не отличается в этом плане от образования понятия дерева – отличается же кровать от дерева как раз тем, что у нее, в отличие от дерева, есть не только понятие, но и идея (назначение, отличное от ее простого существования как материального объекта).  И вот эту самую идею Локк не разглядел.

54. Наступление естественников на философию породило попытки философии (и тесно связанной с ней теологии) как-то защитить себя – преимущественно путем обще-пренебрежительного к науке отношения, пробивающегося даже сквозь видимое признание ее несомненных заслуг. Пусть, мол ученые, что-то там и раскопали, да все это, если приглядеться, пустяки. Даже если они что-то и знают, высшее знание не может быть знанием всего лишь материи. Здесь нам никак не пройти мимо Беркли. За каждым великим философом, построившим определенную систему идей, следует философ значительный, доводящий его систему до абсурда. Платон провозгласил большую реальность идей по сравнению со зримыми вещами, Беркли довел эту идею до абсурда, провозгласив, что сами зримые вещи суть не более чем идеи, а материальных вещей как таковых попросту не существует. Заслуга Беркли состоит в том, что он с предельной ясностью выразил определенную логику мышления – когда реальность любого материального объекта ставится под сомнение. Ошибкой Беркли является то, что он поставил знак равенства между воспринимаемой материальной вещью и вещью-в-себе – откуда и вывел не-существование материи, ведь существование материальной вещи-в-себе есть, разумеется, нечто немыслимое, так как материя есть нечто нами воспринимаемое, а вещь-в-себе есть нечто существующее вне восприятия (вне всех характеристик восприятия). Но послушаем самого Беркли:

Странным образом среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум. Но с какой бы уверенностью и общим согласием ни утверждался этот принцип, всякий, имеющий смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошибаюсь, что данный принцип заключает в себе явное противоречие. Ибо, что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения (ideas or sensations)? И разве же это прямо-таки не нелепо, что какие-либо идеи или ощущения, или комбинации их могут существовать, не будучи воспринимаемы?[7]

55. Все же любопытно, как всякий человек, стоит ему только дать выговориться, разоблачает сам себя. Ведь сам Беркли говорит: «Ибо, что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств?». Что же они такое как не вещи, данные в восприятии, спрашивает Беркли, чтобы через секунду провозгласить, что они являются вовсе не вещами, но идеями или ощущениями. Довольно забавная ситуация. В восприятии мы имеем материальные объекты как внешние по отношению к воспринимающему их субъекту; сам процесс восприятия не вызывает у Беркли сущностного недоверия, то есть он признает воспринимаемые вещи за реально существующие[8], но тут же утверждает, что никаких внешних предметов не существует, потому что мы не можем представить их себе, как существующие вне того, что их воспринимают. Так объекты восприятия даны нам как внешние по отношению к нам материальные объекты именно в восприятии! Оставим пока что материальные вещи-в-себе в стороне (они ведь невозможны) и займемся теми, которые даны в восприятии (они ведь – вот они). Но нет, ими Беркли заниматься не хочет, их не существует. Они даны нам в восприятии как существующие, сам Беркли признает их существующими в восприятии именно как вещи, но они, тем не менее, не существуют – существуют только их идеи, хотя в восприятии они даются нам вовсе не как идеи, но как материальные вещи. Пример блистательной, и скорее даже теологической, чем философской логики! Итак, суть ошибки Беркли, повторюсь, состоит в отождествлении воспринимаемого материального объекта с его материальным существованием-в-себе (вне того, что он воспринимается) – отсюда и восприятие оказывается не восприятием некоей невозможной материи, но идеи вещи.

56. Что касается природных идей, то ими занимается Творец, который по своей милости устраивает законы природы – просто для удобства человека[9].  Приятно, конечно, что Творец решил позаботиться о людях, достаточно безбожных, чтобы пытаться еще и открыть эти дарованные свыше законы. Это, вообще говоря, лишнее. Чего суетиться-то: есть законы, и хорошо. Завтра Бог решит, что нужны другие законы природы – будут другие.  «И тем не менее, - с обидой замечает Беркли, - эта постоянная равномерная деятельность, так очевидно обнаруживающая благость и мудрость того Вседержащего Духа, воля которого составляет законы природы, вместо того, чтобы влечь наши мысли к нему, направляет их к скитанию в поисках за вторичными причинами». Да, неблагодарные люди (ученые) понимают, что без непосредственного постижения природной реальности ее не постичь, что ссылка на волю божью ничего не объясняет и не может объяснить, и что правильно мы считаем причиной тепла солнце, понимаемое как материальный объект, а не творца идеи солнца. Более того, ученые понимают, что законы природы могут называться собственно законами только при допущении существования материального мира, подчиняющегося определенным закономерностям, - если же они всецело в воле Творца, то, как я уже сказал, ничто не может помешать Ему как не соблюдать эти законы, так и менять их. Беркли, к его чести, говорит об этом вполне недвусмысленно:

«Но в некоторых случаях бывает необходимо, чтобы Творец природы обнаружил Свою верховную силу произведением какого-нибудь явления вне обычного правильного хода вещей. Подобные исключения из общих законов природы служат тому, чтобы поражать людей и внушать им уверенность в бытии Бога; но это средство должно употребляться не часто, потому что в противном случае есть полное основание признать, что оно перестанет производить действие».

Остается лишь не без смеха заметить, что в этом рассуждении Беркли думает непосредственно за всесильного Бога – как часто или нечасто Он должен нарушать законы природы. Но очевидно, что если Он захочет, то будет нарушать их чаще, а почему Он может захотеть – это в любом случае не может быть понятно человеку. На все, так сказать, воля Божья.  Сами понимаете, какие неудобства это порождает для науки, делая ее попросту невозможной.  Познавать волю божью – нет уж, увольте. Познавать природный мир – это совсем другое дело.

57. Итак, попытка представить материальный природный мир в виде идеи провалилась. Я хочу особо отметить тот момент, что этот провал очевиден, и что система Беркли никак не может считаться просто «такой-то оригинальной системой», которой противостоят другие оригинальные философские системы. Нет, это система ложная, и тот, кто не понимает этого, просто не может отличить Истину от лжи. Природный мир, понимаемый как идея – это ложь.

58.  А далее на философскую сцену вышел великолепный Иммануил Кант. Вышел и провозгласил – природу следует изучать только опытным путем, но при этом мы познаем лишь явление, а не вещь-в-себе. А что такое вещь-в-себе? Ноумен. Каков же этот ноумен? Этого мы не знаем и никогда не узнаем, потому как познание объектов возможно лишь через их восприятие, а в восприятии нам даются лишь феномены, и уму не добраться до ноумена, как бы он ни напрягал все свои силы, порождая различного рода небылицы[10]. Все, что можно положительно утверждать о вещи-в-себе – что она есть неизвестное нечто[11].   Заслуга Канта состоит в том, что он окончательно и, главное, с чисто философских позиций (все же Бэкон – естественник, а Кант - философ, погруженный в проблемы естествознания, математики и метафизики) ниспроверг возможность умопостижения Природы, признав за материей всю ее значимость, а за природными телами – всю их реальность. Ошибка Канта состоит в том, что он сохранил понятие идеи для природных явлений или феноменов (точнее, для того, что стоит за феноменами). Ноумен – все та же идея вещи, только если раньше она была умопостижима, то теперь превратилась в нечто недоступное познанию. 

59. Удивительное дело, но Кант, придя к пониманию вещи-в-себе как ноумена, не понял, что он тем самым прямо указал на ошибку Платона. Природные объекты являются нам как материя (видимость вещи) и как идея (сущность вещи), утверждал Платон. Нет, говорит Кант, природные объекты являются нам лишь как материя, без всяких сопутствующих материи идей; все, что мы познаем в природной вещи – это ее материя и ничего кроме материи. Если же мы все-таки хотим узреть идею в  природной материи, то нам надо допустить ее существование как нечто не-воспринимаемое, и, как следствие, непостижимое. Это-то невоспринимаемое-следовательно-непостижимое нечто и называется Кантом ноуменом или вещью-в-себе – в противовес являющейся вещи.  Далее же мы и оказываемся перед выбором: поскольку вещь-в-себе никак не воспринимается и, как следствие, не познается, то, либо мы признаем ее фантастическое (в силу принципиальной непостижимости) в-себе существование, либо мы признаем, что природные феномены вовсе не причастны ноуменам. Казалось бы, очевидно, что Кант скажет: феномены не причастны ноуменам, ведь иначе нам придется допустить существование совершенно фантастической вещи-в-себе. Но вместо этого Кант, этот, можно сказать, анти-мистик, утверждает существование абсолютно мистической, фантомной вещи-в-себе.

60. Конечно, он утверждает ее лишь как проблематическое понятие, то есть как понятие, не имеющее известного нам положительного наполнения (вещь-в-себе как неизвестное нечто), но ведь именно тут мистика и начинается – когда нечто никаким объяснимым образом не существующее предполагается существующим каким-то необъяснимым, то есть мистическим образом. Кант еще называет понятие вещи-в-себе демаркационным[12], но разве это и не означает, что здесь прокладывается граница между реальным и сверхъестественным? Только это и означает.  Если идея Платона была мистичной в потенциале, то есть в принципе философ мог отговориться (попытаться отговориться) тем, что он все же способен умопостичь ее как нечто реальное (у меня, дескать, есть ум, а у вас – нет, поэтому я вижу идею, а вы не видите – что, кстати, не было бы неправдой, если бы речь шла не о природных вещах[13]), то вещь-в-себе есть нечто мистичное уже по самому ее определению. Реальная вещь, реальность которой никогда нам не дана и не может быть дана ни при каких условиях. Чистейшая мистика. И все же Кант утверждает именно вещь-в-себе, а не отсутствие ноуменов у феноменов (точнее - за феноменами). Удивительно! Удивительно, но объяснимо. Следует помнить о негласном соревновании между наукой и философией. Наука достигла очевидно многого, но философ всегда может указать, что она не может постигнуть вещи-в-себе, таким образом, как бы умаляя заслуги науки, а философу всегда приятно немного посмеяться над ученым, и наоборот. Плюс еще следует иметь в виду необоримую силу философской привычки к умопостижению – привычки, которая не допускает и мысли о возможности полного исчезновения ноумена. По этим, или еще по каким-то другим причинам, но Кант, вместо констатации ошибки Платона совершил еще одну ошибку, утвердив на словах проблематическую, а на деле мистическую вещь-в-себе.  

61. Но Канту и не следовало избавляться от ноуменов, ему следовало понять, что главная функция ноуменов состоит в том, что на их основе рядом с природной реальностью человек выстраивает новую, феноуменальную реальность цивилизации. Мы не видим идей в природных вещах не потому, что они спрятаны в вещи-в-себе, и не потому, что природные вещи даны нам в восприятии, а потому умо-непостижимы (феноумены тоже даны в восприятии, но ноумены, на основе которых они создаются, умопостижимы, равно как и сами феноумены подлежат исследованию), а потому, что никаких идей в природе не существует, идеи привносит в вещи человек. Вместо осознания этих фактов Кант попытался показать, что разум выстраивает всю реальность как таковую, предписывая природе ее законы[14]. Это прямо фантастическое утверждение является замещением подлинного процесса конструирования человеком феноуменальной реальности. Кант интуитивно понимает, в чем состоит функция идей, просто применяет ее не к тем объектам.  

62. Заканчивая чрезвычайно важный разговор о вещи-в-себе, стоит вспомнить о том, что в комментариях к русскому переводу «Критики чистого разума» отмечается, что термин «вещь-в-себе» возможно переводить двояко: собственно, «вещь-в-себе» и «вещь-сама-по-себе», и что второй вариант перевода даже корректнее. Ведь, действительно, что и полагает Кант вещью-в-себе, как не то, какова вещь сама по себе. Но здесь кроется смысловая ловушка, в которую лучше не попадать. Канту несомненно хотелось бы, чтобы вещь-в-себе и вещь-сама-по-себе были бы синонимами, но соответствует ли это действительности? На самом деле сама концепция вещи-в-себе возникает по одной единственной причине: из сомнения в том, что воспринимаемые нами природные материальные объекты являются вещами-самими-по-себе, а точнее даже из уверенности в том, что они ими вовсе не являются. При этом Беркли, как уже было отмечено, ставит знак равенства между материальной вещью-самой-по-себе и материальной вещью-в-себе, вследствие чего и отрицает материю саму по себе, потому как материальная вещь-в-себе (то есть вещь вне всяких характеристик восприятия), естественно, невозможна. Кант признает реальное существование материальных объектов (реальность явления), но статус этой реальности таков, что ее трудно назвать подлинной реальностью. Когда Кант говорит о реальности материального мира, то он говорит почти один в один словами Беркли:       

«Я вовсе не оспариваю существования какой бы то ни было вещи, которую мы можем познавать посредством чувства или размышления. Что те вещи, которые я вижу своими глазами, трогаю своими руками, существуют, – реально существуют, в этом я нисколько не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией»[15].

Чем это утверждение Беркли так уж отличается от позиции Канта? Первые два предложения Кант мог бы просто повторить за Беркли. Третье же он бы заменил на следующее: «Единственное, что я отрицаю - это что данная нам в восприятии материальная вещь есть вещь-сама-по-себе, а не явление».  Никакой тут нет противоположности, на которой настаивает сам Кант – но почти полная идентичность. Признавать реальность материальных вещей, не признавая, что они есть вещи-сами-по-себе, и отсылать к невоспринимаемой вещи-в-себе (которая и есть вещь сама-по-себе или ноумен вещи) – значит, по сути отрицать реальность материальных вещей. Материя буквально на глазах превращается в призрак. Поэтому, мы всегда должны удерживать в уме различие между вещью-в-себе и вещью-самой-по-себе и ни в коем случае не употреблять эти термины синонимично. 

63. Парадоксальным образом природный мир по Беркли оказывается даже реальнее природного мира по Канту. Ведь, воспринимая вещи как идеи, мы во всяком случае воспринимаем их как они есть сами по себе (солнце и получаемая в восприятии идея солнца - это одно и то же), а вот воспринимая материю, мы лишены этого удовольствия (солнце, дарованное нам в восприятии, вовсе не является солнцем как оно есть само по себе). По Беркли мы живем в реальном идеальном мире, тогда как по Канту – в призрачном материальном. Да, я настаиваю именно на этой формулировке – призрачный материальный мир – формулировке, против которой Кант, несомненно, яростно бы возражал (раз уж он признает реальность материальных объектов). Но эта формулировка с необходимостью вытекает из сопоставления вещи-в-себе с ее явлением. Ранее я уже сказал, что вещь-в-себе есть нечто чисто мистическое, - это необходимое следствие признаваемой реальности природного безыдейно-материального мира. Если материальный мир подлинно реален (если он и является вещью самой-по-себе), то вещь-в-себе есть призрак; напротив, если подлинно реальна ноуменальная вещь-в-себе, то призрачна материя. Как еще назвать реальность явления, если оно глубинно неподлинно? – призрачной, по иному никак не назовешь.

64. Но почему мы все же можем быть уверены, что материальные вещи, получаемые в восприятии, и есть вещи-сами-по-себе? Отвечаю: если бы все ограничивалось восприятием, то, конечно, мы никогда не могли бы быть в этом уверены. Но мы ведь не просто воспринимаем, мы познаем воспринимаемое, а что вообще подразумевает слово «познание» как не познание вещи-самой-по-себе? Не означая именно этого, оно не означает вообще ничего. Если мы познаем, но не вещь-саму-по-себе (то есть вещь как она есть), то мы попросту не познаем. Вещь же в-себе именно как нечто принципиально непознаваемое и есть с точки зрения познания абсолютное ничто. Да и ни один философ на свете никогда не сможет объяснить – что же все-таки представляет из себя идея, например, солнца и что может дать ее умопостижение? Солнце-в-себе никогда никого не согрело и не согреет. Созерцая солнце можно только ослепнуть, но ничего нельзя понять.

65. Можно сказать еще и так, что одной из главных гарантий истинности нашего познания природы является как раз его проблематичность. Природа как она есть порождает такой комплекс проблем в отношении ее познания, что попытка поставить еще и вопрос о том – природа ли это сама по себе или сама по себе она какая-то другая? – так вот, такая попытка кажется невероятно странной. На фоне всех проблем, с которыми мы сталкиваемся при восприятии-познании материи, проблема «каково вне восприятия то, что мы воспринимаем?» кажется просто смехотворной и абсолютно высосанной из пальца. Вот если бы познаваемый нами мир был прост в познании, то мы могли бы почуять в этом некий подвох, - дескать, это мы сами выдумали себе это мир таким простым – чтобы упростить себе познавательную жизнь, а на самом деле мир намного сложнее. На это, пожалуй, можно возразить, что человек с таким же успехом может выдумать и сложный мир – чтобы усложнить себе жизнь (чтобы не скучать). Но в том-то и дело, что практика делает это бессмысленным – нет никакой необходимости ничего усложнять – все и так очень сложно. Избыточно сложно, чтобы надо было еще что-то примысливать к этой сложности. Итак, проблематичность познания - гарант его истинности.

66. Многие, да и почти все крупные философы после Канта отрицали за понятием вещи-в-себе какое бы то ни было значение – и все они ошибались. Как же так? - ведь в этом рассуждении вещь-в-себе тоже объявляется чем-то пустым. Да, по содержанию вещь-в-себе безусловно пуста, но значение этого понятия огромно – ведь, как уже было отмечено, именно пустота этого понятия указывает на изначальную ошибку Платона – примысливание ноумена к феномену.  Отрицать значимость вещи-в-себе как пустого понятия, значит, так ничего и не понять в соотношении идеи и материи. Говорить о вещи-в-себе как о пустом понятии можно лишь после того, как мы укажем на идеальную наполненность этой пустоты – тогда только утверждаемая пустота вещи-в-себе приведет к избавлению от ноумена в феноменах (за феноменами). Если же мы будем просто отрицать вещь-в-себе как нечто несостоятельное, то ноумен преспокойно сохранит свою прописку в феноменах, и философы преспокойно займутся своим старым делом, а именно тем, чем им строго-настрого и совершенно справедливо воспретил заниматься Кант – вымысливанием всяких внеопытных небылиц, – то есть все тем же постижением непостижимой вещи-в-себе[16]. Конечно же философы после Канта преимущественно отрицали вещь-в-себе (или понимали ее на свой лад) – ведь понятие о ней ясно указывало на пустоту всех их измышлений относительно природы. Всякий умопостигающий природу мыслитель именно что наполняет пустоту, остающуюся пустой несмотря на все его мыслительные усилия. Вещь-в-себе, следовательно, нуждается не в отрицании, а в утверждении – в утверждении ноуменальной пустоты феномена. Вещь-в-себе, следовательно, не только фантастическое, но и фантастически полезное понятие. Фантастическое, если утверждать ее реальность; фантастически полезное, если осознать ее пустоту.

67. После философского гиганта Канта на философскую сцену вышел тоже отнюдь не карликовый мыслитель Шопенгауэр, вышел и провозгласил: дело науки – изучать материю природы, дело философов – созерцать ее идею. Назвав волю вещью-в-себе[17], объективирующей себя в идеях, могущих быть познанными при правильном, то есть безвольном созерцании[18], Шопенгауэр совершенно дистанцировался от всякой попытки научного познания мира (или, точнее – возвысился над научным познанием), поскольку весь материальный мир, по его мнению, не более чем представление, и все устанавливаемые наукой законы имеют дело лишь с явлениями, не касаясь сути явлений, то есть воли. Заслуга Шопенгауэра состоит в том, что он по-прежнему верит в силы философии (несмотря на все триумфы естественных наук), понимая, что она идет своим собственным, отличным от естественно-научного пути. Ошибка Шопенгауэра состоит в скрытом презрении к науке и к возвеличиванию умопостижения как единственно-верного пути постижения природы. Но умопостигать надо не природу (якобы спрятанные за природными феноменами идеи), умопостигать возможно лишь порожденные  разумом человека ноумены. В целом, если Кант сделал шаг вперед в теории познания, то Шопенгауэр, презрев естественно-научный опыт и вернув идее в природе познаваемость, повернул обратно, к Платону, в чем, возможно, и не был совсем не прав, поскольку коренную ошибку именно Платон и совершил. Но Шопенгауэр не исправил ошибок ни Канта, ни Платона, не забыв добавить к ним свою собственную.

68. Зато Шопенгауэр придумал очень интересный, а главное подходящий на все случаи жизни метод познания. Ученый изучает мир природных явлений, всю жизнь кладет на то, чтобы разобраться в различного рода хитросплетениях природных сил - с тем, чтобы вычленить в них нечто закономерное. В результате он, допустим, открыл какой-то закон. Что, думаете, познал он хоть что-то по существу? Нет, говорит Шопенгауэр, в существо природы может проникнуть лишь философ, и существо это называется – воля. Да, всего лишь одно слово описывает всю сущность мира! - не зря сам Шопенгауэр называет его прямо волшебным[19].  И вот что выходит, - узнав о всяком новом научном открытии, философ, этак зевнув, говорит: это ерунда, ведь в законе всего лишь раскрывается связь явлений, а не их сущность, сущность же явления раскрывается в воле. И, снисходительно похлопав по плечу одного ученого, он направляется к другому, чтобы снисходительно похлопать по плечу и его. Действие равно противодействию? Это ерунда. Эволюция посредством естественного отбора? Подумаешь! Никакого реального знания о природе эволюция не дает. А вот волшебное слово воля – дает. Одно слово описывает ВСЕ, одно слово раскрывает сущность ВСЕГО! И почему это все-таки люди придают такое большое значение каким-то там законам природы? Непонятно. Открыл волю, приписал ее всему сущему как ее сущность и отдыхай – познание на этом можно считать оконченным. Я же говорю, безотказный метод. Безотказный метод остаться в дураках, пытаясь оставить в дураках науку.  

69. Справедливости ради, следует отметить, что Шопенгауэр очень четко описал сущность природы как бесцельное воспроизведение своего существования, тем самым фактически и указав, что в природе нет никаких идей, хотя сам-то он и говорит об идеях, как различных степенях объективации воли. Но я уже указал, как выявляется идея в материи – через назначение, отличное от ее существования, все остальные способы ведут к путанице. Раз в природе не видно никакого назначения помимо существования – значит, нет и идей, а есть лишь бесцельное стремление. Но Шопенгауэр переносит эту бесцельность стремления и на жизнь людей, более того, он говорит, что в жизни человека она проявляет себя еще яснее.

Если уже в бессознательной природе мы видели, что ее внутренняя сущность состоит в беспрерывном стремлении, без цели и отдыха, то при рассмотрении животных и людей это становится для нас гораздо яснее. Хотеть и стремиться — вот вся их сущность, подобная неутолимой жажде. (Артур Шопенгауэр. «Мир как воля и представление». &57)

70. Но уж это нет, извините. Человек ставит цели, его порыв, его стремление никак нельзя назвать слепым. Сущностью человека является не «хотеть и стремиться», но стремиться к поставленной им цели – и это не просто серьезное, а ключевое отличие человека от животных. Что большинство людей не отдает себе ясного отчета в своих стремлениях и даже, ставя цели, не так далеко уходит от животных, это не играет абсолютно никакой роли, поскольку большинство людей и невозможно назвать собственно разумными существами. Так было, так есть и так, скорее всего, и будет, - поэтому кивать на большинство здесь неправильно. Постановка цели разумом превращает стремление в нечто принципиально отличное от того, чем оно было до сих пор – от слепого природного порыва, имеющего условной целью продолжение существования.  Эта цель (продолжение существования) условна, потому что она не ставится. Существующее хочет существовать в силу самого своего существования, а не в силу постановки цели. Сущность природы, как уже было неоднократно отмечено, - в ее существовании.

71. Скажем пару слов и о Фихте. Подобно тому, как Беркли довел до абсурда понимание большей реальности идеи по сравнению с материей, заявив, что материи вообще не существует, а существует лишь реальность идей, так вот, подобно этому Фихте довел до логического конца тезис Канта о том, что человек предписывает природе ее законы. Собственно, Кант этак осторожно сказал, что человек как бы априори предписывает природе ее законы, пламенный же Фихте, решительно отбросил как бы в сторону и прямо сказал, что человек вообразил себе весь окружающий его природный мир вместе со всеми его законами. Заслугой Фихте является то, что он интуитивно понял необходимость учитывать (в теории познания) творческую силу человека. Ошибка Фихте в том, что он применил эту творческую способность к природным, а не рукотворным объектам. Но, хотя человек действительно творит окружающий его мир, но это не мир феноменов, а мир феноуменов. Один мир человеку дан (природный или мир феноменов), другой – им создан (рукотворный или мир феноуменов). Природа не выдумана человеком.

72. Вообще, следует мимоходом отметить, что подлинно-научные теории, хотя и всегда удивительны, но никогда не экстравагантны. Теория же Фихте (как и теория Беркли) изначально слишком экстравагантна, чтобы быть истинной. Отличие же удивляющей истинности от изумляющей экстравагантности, состоит, пожалуй, в том, что когда нас поражает нечто истинное, то мы восклицаем: «И как это я сам не додумался!», а когда нас поражает нечто экстравагантное, то мы восклицаем: «Ну надо же, до чего можно додуматься!». Но это так, к слову.

73. В 20-ом веке во весь голос заявила о себе феноменология. «Постигающее в опыте, или индивидуальное созерцание может быть преобразовано в глядение сущности (идеацию) — возможность, которую следует, в свою очередь, разуметь не как эмпирическую, но как сущностную. Тогда высмотренное и есть соответствующая чистая сущность, или эйдос, будь то наивысшая категория, будь то некое обособление таковой — и так вплоть до вполне конкретного»[20]. Ну, я думаю, вам уже все понятно. Как будто не было Канта, ясно указавшего, что умопостижение природных феноменов (точнее, того, что стоит за ними или ноумена) невозможно. Назовем ноумен эйдосом, и он опять постижим, и мы его высмотрим, - пока наука копается в эмпирической грязи. Особых заслуг у феноменологов я не вижу, за исключением разве лишь той, что они блестяще проиллюстрировали до каких тонкостей может дойти мышление, утратившее всякую связь с реальностью. Феноменологи продолжают соревноваться с наукой на ее поле (хотя и используя принципиально иной метод познания; да, метод другой, но поле – то же самое, поле изучения феноменов); соревнование это давно уже проиграно, но они все еще пытаются пешком обогнать с каждым годом двигающийся все быстрее научный автомобиль. Характерно, что работы Гуссерля, заложившие основы феноменологии, появились примерно в одно время с работами Планка и Эйнштейна по теории относительности. Что называется, сравните значение научного постижения мира с глядением сущности или идеацией. Что углядел Гуссерль кроме самого своего метода глядения? Ничего. Какую такую чистую сущность он нашел? Никакой. Наука же, обращаясь к опыту, ищет и находит, но не чистые сущности, конечно, а существующие в природном мире закономерности, - хотя по мысли все того же Гуссерля лишь феноменология может помочь наукам расцвести, и тем, кто исследует природу, ну никак не обойтись без онтологии природы[21]. Но если найдутся такие юмористы, которые скажут, что примерно одновременное появление работ Эйнштейна и Гуссерля и доказывает, что теория относительности не могла бы появиться без «Идей к чистой феноменологии», то я посмеюсь вместе со всеми. Науки прекрасно цветут сами по себе, феноменология же родилась и выросла пустоцветом.

74. Наконец, приходит 21-й век, и на сцене, пусть и никем не замеченный, но появляюсь я, Антон Рай. Появляюсь и говорю: изначальная ошибка состоит в том, что вместо противопоставления идеи материи во всякой вещи, следует сначала противопоставить природные объекты (феномены), как данные нам в восприятии, идеям (ноуменам), как рожденным чистым мышлением объектам, на основе которых человек творит феноуменальный мир (например, на основе идеи Прекрасного творится мир искусства как совокупности феноуменов произведений искусства). Сотворив же его, человек потом может его изучать, то есть познавать получившую воплощение идею (феноумен как идея, воплощенная в материи), им самим в мир и привнесенную. Можно пойти и другим путем – попробовать умопостичь непосредственно ноумен; такой путь является хотя и специфическим, но вполне законным путем философского познания, рождающим утопию. Вот чем философское умопостижение отличается от научного исследования. Философ умопостигает ноумены, ученый изучает феномены (естественные науки) и феноумены (гуманитарные науки). Попытки умопостичь феномены (с неоправданным приклеиванием к ним ноуменов) абсурдны и приводят к почти неизменно плачевным результатам. 

75. Моя заслуга состоит в том, что я изложил все вышеприведенное, указав на заслуги и ошибки предшественников в вопросе трактовки соотношения идеи и материи. В чем состоит моя ошибка, я не знаю, хотя в чем-нибудь она, наверняка, и состоит.

 

[1] Аристотель. «Метафизика».

[2] «Если, таким образом, [вещи], созданные искусством, возникают ради чего-нибудь, то, очевидно, что и существующие по природе, ибо и в созданных искусством и в существующих по природе [вещах] отношение последующего к предшествующему одинаково.

Яснее всего это выступает у прочих живых существ, которые производят [вещи] без помощи искусства, не исследуя и не советуясь, почему некоторые недоумевают, работают ли пауки, муравьи и подобные им существа, руководствуясь разумом или чем-нибудь другим. Если постепенно идти в этом же направлении, то мы обнаружим, что и в растениях полезные [им части] возникают с какой-то целью, например листья ради защиты плода. Так что если по природе и ради чего-нибудь ласточка строит гнездо, а паук [ткет] паутину и растения производят листья ради плодов, а корни растут не вверх, а вниз ради питания, то ясно, что имеется подобная причина в [вещах], возникающих и существующих по природе. А так как природа двояка: с одной стороны, [она выступает] как материя, с другой — как форма, она же цель, а ради цели существует все остальное, то она, [форма], и будет причиной «ради чего». (Аристотель. «Физика»)

[3] Фрэнсис Бэкон. «Новый органон».

[4] «Самое лучшее из всех доказательств есть опыт, если только он коренится в эксперименте».  (Фрэнсис Бэкон. «Новый органон»)

[5] Вот что говорит Бэкон о лучших из лучших, то есть о греческих философах: «у них была детская черта: они были скоры на болтовню, но не могли создавать. Их мудрость представляется богатой словами, но бесплодной в делах».

[6] «Все идеи приходят от ощущения или рефлексии. Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом он получает их? Откуда он приобретает тот [их] обширный запас, который деятельное и беспредельное человеческое воображение нарисовало с почти бесконечным разнообразием? Откуда получает он весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит. Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь». (Джон Локк. «Опыт о человеческом разумении»)

[7] Джордж Беркли. «Трактат о принципах человеческого знания».

[8] «Я вовсе не оспариваю существования какой бы то ни было вещи, которую мы можем познавать посредством чувства или размышления. Что те вещи, которые я вижу своими глазами, трогаю своими руками, существуют, – реально существуют, в этом я нисколько не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией». (Джордж Беркли. «Трактат о принципах человеческого знания»).

[9] «30. Идеи ощущений определеннее, живее и отчетливее, чем идеи воображения; первые имеют также постоянство, порядок и связь и возникают не случайно, как это часто бывает с идеями, производимыми человеческой волей, а в правильной последовательности или рядах, удивительная связь которых достаточно свидетельствует о мудрости и благости их Творца. Те твердые правила и определенные методы, коими Дух, от которого мы зависим, порождает или возбуждает в нас идеи ощущений, называются законами природы; мы познаем на опыте, который учит нас, что такие и такие-то идеи связаны с такими и такими-то другими идеями в обычном порядке вещей.

31. Это дает нам род предвидения, которое делает нас способными управлять нашими действиями для пользы жизни. Без такого предвидения мы находились бы в постоянном затруднении; мы не могли бы знать, что нужно сделать, чтобы доставить себе малейшее удовольствие или избавиться от малейшей ощущаемой боли. Что пища питает нас, сон укрепляет, огонь греет, что посев весной есть средство собрать жатву осенью и что вообще такие-то средства служат для достижения таких-то целей – все это мы узнаем не через открытие необходимой связи между нашими идеями, но только через наблюдение установленных законов природы, без которых все мы находились бы в неуверенности и смущении, а взрослый человек знал бы не более, чем новорожденный ребенок, как следует поступать в житейских делах». (Джордж Беркли. «Трактат о принципах человеческого знания»).

[10] «Если под ноуменом мы разумеем вещь, поскольку она не есть объект нашего чувственного созерцания, так как мы отвлекаемся от нашего способа созерцания ее, то такой ноумен имеет негативный смысл. Если же под ноуменом мы разумеем объект нечувственного созерцания, то мы допускаем особый способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, которое, однако, не свойственно нам и даже сама возможность которого не может быть усмотрена нами; такой ноумен имел бы положительный смысл… Следовательно, то, что мы назвали ноуменами, мы должны понимать исключительно лишь в негативном смысле». (Иммануил Кант. «Критика чистого разума»)

[11] «Если отвлечься от чувств, то нельзя понять, каким образом наши категории (которые [в таком случае] остались бы единственными понятиями для ноуменов) имеют еще какое-то значение, так как для соотнесения их с каким-нибудь предметом требуется кроме единства мышления еще кое-что, а именно чтобы было еще дано возможное созерцание, к которому их можно было бы применить. Тем не менее понятие ноумена, взятое в чисто проблематическом значении, остается не только допустимым, но и необходимым как понятие, указывающее пределы чувственности. Но в таком случае оно не есть особый умопостигаемый предмет для нашего рассудка; такой рассудок, которому принадлежал бы умопостигаемый предмет, сам представляет собой проблему, состоящую в том, чтобы познавать свои предметы не дискурсивно посредством категорий, а интуитивно в нечувственном созерцании, о возможности же такого познания мы не в силах составить себе ни малейшего представления. Таким путем наш рассудок приобретает негативное расширение, т.е., называя вещи сами по себе (рассматриваемые не как явления) ноуменами, он оказывается не ограниченным чувственностью, а скорее ограничивающим ее. Но вместе с тем он тотчас же ставит границы и самому себе, признавая, что не может познать вещи сами по себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто». (Иммануил Кант. «Критика чистого разума»)

[12] «Я называю проблематическим понятие, которое не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими знаниями как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать. Понятие ноумена, т.е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь, существующую саму по себе (исключительно посредством чистого рассудка), не заключает в себе никакого противоречия, так как о чувственности нельзя утверждать, будто она единственно возможный способ созерцания. Далее, это понятие необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на [сферу] вещей самих по себе, следовательно, чтобы ограничить объективную значимость чувственного познания (ведь все остальное, на что не распространяется чувственное созерцание, называется ноуменами именно для того, чтобы показать, что область чувственного познания простирается не на все, что мыслится рассудком). Но в конце концов все же возможность таких ноуменов усмотреть нельзя и вне сферы явлений все остается (для нас) пустым, иными словами, мы имеем рассудок, проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет такого созерцания, и мы даже не можем составить себе понятие о таком возможном созерцании, благодаря которому предметы могли бы быть даны нам вне сферы чувственности, а рассудок можно было бы применять ассерторически за ее пределами. Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее». (Иммануил Кант. «Критика чистого разума»)

[13] Сродни: «Когда Платон рассуждал об идеях и изобретал названия для «стольности» и «чашности», Диоген сказал: "А я вот, Платон, стол и чашу вижу, а стольности и чашности не вижу". А тот: "И понятно: чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность и чашность, у тебя нет разума". (Диоген Лаэртский. «Жизнь, учения и изречения знаменитых философов». Диоген). Это очень любопытная словесная перепалка, потому как и чаша и стол, как рукотворные объекты, безусловно, имеют идеи, следовательно, вроде бы прав Платон, а не Диоген. Проблема в том, что Платон ведь не понимает под идеей чаши родившуюся в голове идею, на основе которой делается чаша, а некие непонятно-где существующие идеи чаши и стола – так что, выходит, прав уже не видящий того, что и нельзя увидеть (хоть глазами, хоть умом), Диоген. Но Диоген, скорее всего, отрицал бы идеи в любом их виде, так что, выходит, по-своему и правы, и неправы оба.

[14] «Теперь мы должны объяснить возможность а priori познавать при помощи категорий все предметы, какие только могут являться нашим чувствам, и притом не по форме их созерцания, а по законам их связи, следовательно, возможность как бы а priori предписывать природе законы и даже делать ее возможной. В самом деле, если бы категории не были пригодны для этого, то не было бы ясно, каким образом все, что только может являться нашим чувствам, должно подчиняться законам, которые а priori возникают только из рассудка». (Иммануил Кант. «Критика чистого разума»)

[15] Джордж Беркли. «Трактат о принципах человеческого знания».

[16] «Итак, критика этого чистого рассудка не позволяет нам создавать новую область предметов, кроме тех, которые могут предстать ему как явления, и запрещает уноситься в умопостигаемые миры, хотя бы даже только в понятие о них». (Иммануил Кант. «Критика чистого разума»)

[17] «Явление значит представление и ничего больше: всякое представление, какого бы рода оно ни было, всякий объект есть явление. Но вещь в себе — это только воля, и как таковая она есть вовсе не представление, а нечто toto genere от него отличное: то, проявлением чего, видимостью, объектностью выступает всякое представление, всякий объект. Она — самая сердцевина, ядро всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между ними касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется». (Артур Шопенгауэр. «Мир как воля и представление»).

[18] «…переход от обыденного познания отдельных вещей к познанию идеи совершается внезапно, когда познание освобождается от служения воле и субъект вследствие этого перестает быть только индивидуальным, становится теперь чистым, безвольным субъектом познания, который не следует более, согласно закону основания, за отношениями, но пребывает в спокойном созерцании предстоящего объекта вне его связи с какими-либо другими и растворяется в нем. (Артур Шопенгауэр. «Мир как воля и представление»).

[19] «…термин воля, который, как волшебное слово, должен раскрыть нам сокровенную сущность каждой вещи в природе, обозначает вовсе не неизвестную величину, не достигнутое умозаключениями нечто, а вполне непосредственно познанное и настолько известное, что мы гораздо лучше знаем и понимаем, что такое воля, нежели всякая другая вещь». (Артур Шопенгауэр. «Мир как воля и представление»)

[20] Эдмунд Гуссерль. «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии»

[21] «…всем естественнонаучным дисциплинам отвечает, к примеру, эйдетическая наука о физической природе вообще (онтология природы) — постольку, поскольку фактической природе соответствует чисто постигаемый эйдос, «сущность», природа вообще с заключенным в ней бесконечным изобилием сущностных положений дел. Если мы составим теперь такую идею — испытавшей свою полнейшую рационализацию — опытной науки о природе, что теоретизация дойдет в ней до возведения всего входящего в нее особенного до ее наиболее всеобщих и наиболее принципиальных оснований, то нам станет ясно, что реализация такой идеи существенно зависит от построения соответствующих эйдетических наук, т. е. от построения, наряду с формальным матесисом, в равной мере сопрягающимся со всеми науками вообще, материально-онтологических дисциплин, которые будут рационально-чисто, т. е. именно эйдетически раскладывать сущность природы, а тем самым, следовательно, и всех сущностных разновидностей природной предметности как таковой. И это, само собой разумеется, значимо для любого произвольно взятого региона. И в практически-познавательном отношении тут можно заведомо ожидать, что чем ближе такая-то опытная наука будет подходить к «рациональной» ступени, к ступени «точной», номологической науки, т. е. чем в большей степени она будет располагать разработанными эйдетическими дисциплинами в качестве своих оснований и извлекать из них пользу для своих обоснований, тем более умножатся, по объему и силе, ее познавательно-практические достижения». (Эдмунд Гуссерль. «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии»).

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

Поделись
X
Загрузка