Комментарий | 0

Демократия демоса и демократия личности (9)

 

(соображения  и  воображения)

 

Г л а в а   т р е т ь я

  

ДЕМОКРАТИЯ  ЛИЧНОСТИ

 

(Философское  воображение)

 

                                                                                               «Не дорого ценю я громкие права,

От коих не одна кружится голова.

Я не ропщу о том, что отказали боги

Мне в сладкой участи оспоривать налоги,

Или мешать царям друг с другом воевать;

И мало горя мне, свободно ли печать

Морочит олухов, иль чуткая цензура

В журнальных замыслах стесняет балагура.

Всё это, видите ль, слова, слова, слова.

Иные, лучшие мне дороги права;

Иная, лучшая потребна мне свобода:

Зависить от властей, зависить от народа –

Не всё ли нам равно? Бог с ними.

Никому

Отчета не давать, себе лишь самому

Служить и угождать; для власти, для ливреи

Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;

По прихоти своей скитаться здесь и там,

Дивясь божественным природы красотам,

И пред созданьями искусств и вдохновенья

Трепеща радостно в восторгах умиленья.

– Вот счастье! вот права...»

 

                                                                                                                                         Александр ПУШКИН

 

 

       Итак,  демократия личности слагает своеобразный концептуальный аппарат, основная особенность которого в том, что, являясь методом идеи принципа непринуждения (ан-архии), целиком нацелено в будущее, то есть в настоящем и прошлом определению доступны только элементы, фрагменты и признаки самого явления. Из этого комплекса определяющих знаков самые информативные будут те,  что касаются генезиса, происхождения и содержательного диапазона демократии личности, а другими словами,  как виртуальное умозрение, демократия личности может претендовать на достоверный гнозис при опознании исторической и философской её составляющих. С такой методологической позиции кажется предосудительным выводить демократию личности в качестве будущей формы государственной организации в виде законченной целостной структуры с предустановленными деталями. Ибо это будет означать, что в будущее транслируется настоящее, тогда как в настоящем этот элемент представлен демократией демоса с его глобальным кризисом; в будущее же транслируется лишь идеальный элемент – мысль, идея, чаяние, надежда, – словом, необходимо отчленять благородную фантазию от непотребной фантастики.

 

1.ИСТОРИЧЕСКИЙ  АСПЕКТ  ДЕМОКРАТИИ  ЛИЧНОСТИ.

 

      Априорно ясно, что исторический аспект демократии любого типа необходимо начинать с греческой сокровищницы, которая называется эллинской натурфилософией. При этом оказывается, что раздел этой сокровищницы, посвящённый коллективным формам обитания и правления, то есть демократии, интуитивно и генетически исходят из архетипической подсознательной потребности  человеческой натуры. Вольное греческое постижение и греческое достижение в сфере демократического инстинкта являют, несомненно, самую яркую грань в античном натурфилософском многограннике, в который древние греки сплавили свой натурализованный, нерасчленённый взгляд на окружающий космос. Фридрих Энгельс глубоко справедливо отметил: «Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом  непосредственного созерцания. В этом недостаток греческой философии, из-за которого она должна была впоследствии уступить место другим воззрениям. Но в этом же заключается и её превосходство над всеми её позднейшими метафизическими противниками. Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то в целом греки правы по отношению к метафизике. Это одна из причин, заставляющих нас снова и снова возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, универсальная одарённость и деятельность которого обеспечили ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ» (1955,с.24-25).

      Первое содержательно совершенное определение понятие «государство», которое воспринимается как вольное обозначение формы коллективного общежития, дано Аристотелем, который назвал государство в контексте последнего «общением политическим» и вывел, что «государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое» (1998,с.443). Определяющий комплекс понятий, какой составляет  начала учения о государстве, демократии и обществе, современными теориями общепризнанно выводится из отношений,  выявленных  гениальным греком, и в них преемственно устанавливается древнегреческое первородство. Однако в действительности это последнее имеет  чисто формальный вид, и О.Шпенглер наглядно продемонстрировал, что в фаустовской демократии демоса отсутствует объёмное ощущение, что «государство принадлежит к тому, что существует по природе», то бишь архетипическая подсознательная основа,  какая наличествует в эллинских натурфилософских воззрениях. Зато представление о человеке, как существе политическом, современная демократия  фальсифицировала и человеку нынче предписана такая политика, какая ни в коем случае не может быть изъята из подсознательной сферы,  а суть продукция сознательного творчества. Уже по определению демократия личности необходимо усваивает эти моменты в их первородном греческом толковании. Аристотелевская силлогистика такова: «Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чём, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством. Во всех  людях природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший своё завершение, – совершеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права – наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие – умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону. Поэтому человек, лишённый добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения» (1998,с.444-445).

      Важнейшая преамбула аристотелевского умопомышления несёт  в себе понимание того, что демократический инстинкт (по Аристотелю, «стремление к государственному общению») никак не сопоставим с известным стадным инстинктом, присущем животному миру, и благодаря этому человек принят Аристотелем как «совершеннейшее из живых существ». Из такой предпосылки вытекает ряд положений аксиоматичного облика, дающих комплексный греческий гнозис о государстве и демократии в своём девственно чистом  виде. Первое. Человек составляет «элемент государства» и находится с ним в отношении как «любая часть к своему целому». В этом просматриваются зародышевые зачатки европейской концепции человека как члена человечества, но они не принадлежат авторству Аристотеля, а составляют конструктивную органическую часть системы греческой натурфилософии, пришедшей к Аристотелю из милетской древности. А греческая натурфилософия – праматерь всех философских систем, – в свою очередь, снабдила европейскую мудрость идеологией часть – целое.

     Второе. Государство, являясь по своей содержательной сути природным и естественным продуктом, целиком отождествляется с обществом, как стихийно возникшим конгломератом семейно-племенных коллективных образований, и, как говорит Аристотель, «…каждое государство слагается из отдельных семей». Это означает, что в первородном греческом макете отсутствует то резкое различение между «обществом» и «государством», какое в последующих христианских условиях приобрело вид исторических стадий, а, следовательно, становление европейских (точнее, западноевропейских) государств происходило при обстоятельствах, отличных от античных.

      И, наконец, третье, наиболее идиллическое и самое желаемое, верование: государство есть прибежище высшей справедливости; и даже более того, – государство суть механизм, созданный для права как меры справедливости. Следовательно,  справедливость есть не только ключевое слово в античном учении о государстве и не столько основное чувство гражданина – члена государственного сообщества, а, прежде всего, мировоззренческое созерцание, возведённое в логику жизни. Эллинские мыслители создали своеобразную философию справедливости, ставшую украшением всего многоликого комплекса античной  натурфилософии, а работа Платона «Государство», где дана эта мудрость, входит в число величайших постижений мировой философской мысли. В.Шкода, советский комментатор текста Платона, верно отметил: «Можно даже утверждать, что весь текст «Государства» – это развёрнутое определение справедливости как важнейшей философской категории» (1998,с.802). Факт того, что фаустовская демократия демоса лишена в своих опорных началах даже упоминания о справедливости, говорит сам за себя, и как таковой свидетельствует о предпосылках внутреннего кризиса и функциональной неустойчивости всей конструкции. Как всякая полновесная структура, философия справедливости Платона, имеющая уникальный диалогический вид, базируется на основополагающей оси: отношения справедливость-несправедливость. Тип справедливого государства в диалогах Платона отстаивает Сократ, а тип несправедливого государства выставляет Фрасимах.

      Словами Фрасимаха Платон даёт характеристику последнего: «Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократия – демократические законы; тирания – тиранические, так же и в остальных случаях. Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных – это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости. Так вот я и говорю, почтеннейший Сократ: во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она – сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость – везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего». В дискуссии с Сократом Фрасимах дополняет образ «несправедливого» государства: «Так-то вот, Сократ: достаточно полная несправедливость сильнее справедливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость, как я с самого начала и говорил, – это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама по себе» (1998,с.с.106,113).

      В аспекте рассматриваемой темы важным оказывается не целокупный облик «несправедливого» государства, а то, что древним эллинам уже были известны рычаги, которыми подавляется личностный актив индивида в коллективном сообществе, и которые были доведены до гипертрофированного состояния в фаустовском варианте (демократия демоса), – как-то: закон, сила и власть. Сократ поэтому оспаривал не сам тип государства Фрасимаха, а принцип его существования, содержащегося в определении справедливости как выгоды сильнейшего. Сократу было недостаточно логически оспорить и риторически отвергнуть такое определение. Наряду с отрицанием, Сократ строит утвердительный гнозис, превратив «справедливость» из рядовой психологической добродетели, где в порядке логического казуса возможно толкование и как претензии сильнейшего, в духовный комплект чаяний и побуждений, являющихся основой государственного опыта, то есть  задействована практика исторического со-общения; в итоге добродетель была трансформирована во благо. Одним из условий этого блага служит эмпирический опыт со-общения: справедливость несовместна с ошибкой; ошибочной справедливости попросту не существует, ибо неверная справедливость есть несправедливость. И из этого опыта также следует силлогистика: «Ведь ошибаются от нехватки знания, то есть от недостатка мастерства. Так что, будь он художник, или мудрец, или правитель, никто не ошибается, когда владеет своим мастерством, хотя часто и говорят: «врач ошибся», «правитель ошибся». (1998,с.108). Вполне понятно, что данные суждения  в сфере правления государством  перерастают в законодательную акцию и  ошибка правителя несравненно более пагубна, чем ошибка рядового гражданина.

      Итак, владение мастерством правления государством не только обязательно, но и обязано достичь уровня искусства, ибо, как говорит Сократ, «Ведь у искусства не бывает никакого несовершенства или погрешности и ему не годится изыскивать пригодное за пределами себя самого. Раз оно правильно, в нём нет ущерба и искажений, пока оно сохраняет свою безупречность и целостность» (1998,с.110). Искусство управления государством и есть первая гарантия «справедливого» государства, данного в этом плане пока альтернативой «несправедливого» государства. Этот план выводится из отношения справедливость-несправедливость, где со-члены отношения взяты в качестве равноправных и однозначных крайних величин. Но Сократа такое положение не устраивает, ему требуется, чтобы «справедливое» устройство было первичным и исходным, а «несправедливое» государство являлось не альтернативой, а искажением и нарушением «справедливого».

      Платон и Сократ как творцы философии справедливости не могли не указать способ  исследования, давая, таким образом, методологию своего философского сочинения и Сократ заявляет: «…мы сперва исследуем, что справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим её  и в отдельном человеке, то есть рассмотрим, в чём меньшее сходно с большим». Сопоставление государства с целым, а человека с частью целого, есть бессмертная античная максима, и она существует по настоящее время как справедливое отношение. Однако в противовес современному истолкованию последнего, при котором государство как целое довлеет над человеком как частью, эллинский взгляд не теряет человека из поля зрения и Сократ говорит: «Государство возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом ещё нуждается». Это есть не что иное, как антично высказанное предощущение демократического инстинкта, а в сознании эллинского мыслителя витают своеобразные, натурфилософские, видения: «…что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково.…Значит, непременно должно быть и вот что: как и в чём сказалась мудрость государства, так же точно и в том же самом она проявляется и у частных лиц»  (1998,с.с.141,142,229).

        Итак, «…как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное», так и в человеческой душе утверждаются три начала: разум, как способность к рассуждению, воля или «яростный дух» и вожделение, в качестве реального действия. Справедливость становится качеством духовного комплекта и соответственной гармонии всего состава государства, где все его элементы сочленены и приведены в порядок. А порядок в государстве определяется там и тогда, где и когда каждый член государства занят исключительно исполнением своих обязанностей, какие он производит с полнейшим мастерством, а правители государства проводят свой долг на уровне искусства. Из такой механики рождается прославленная сократовская справедливость, о чём Сократ извещает: «Поистине справедливость была у нас чем-то в таком роде, но не в смысле внешних человеческих проявлений, а в смысле подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои способности. Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит каждому их этих начал действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом; он прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия – высокий, низкий и средний, да и промежуточные тоны, если они там случаются: всё это он связывает вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности. Таков он и в своих действиях, касаются ли они приобретения имущества, ухода за своим телом, государственных дел или же частных соглашений. Во всём этом он считает и называет справедливой и прекрасной ту деятельность, которая способствует сохранению указанного состояния, а мудростью – умение руководить такой деятельностью. Несправедливой деятельностью он считает ту, что нарушает всё это, а невежеством – мнения, ею руководящие» (1998,с.232-233).

      Таков законченный облик того общественного блага, который называется справедливостью, и на котором эллинские мыслители выстроили своё взыскующее учение о государстве. Именно в таком качестве справедливость становится не только гносеологической установкой, но и методологическим приёмом, то есть едва ли не повседневным инструментом государственного строительства, то и определения справедливости даны Сократом в преднамеренно упрощённом, натуралистическом, виде: «Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость…, что справедливость состоит в том, чтобы каждый имел своё и исполнял тоже своё»   (1998,с.с.218,219). У Аристотеля дана более академическая дефиниция: «Понятие справедливости связано с представлением   о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения»  (1998,с.445). Таким образом, в самом  понимании справедливости как направляющем двигателе государственного устройства таится органическое и полное неприятие непрофессионализма и невежества, какие отнесены к «несправедливому» государству.

      На опознании справедливости в качестве духовного мерила права и закона видимо ограничивается теоретическая часть философии справедливости Платона-Сократа и с этого пункта возможно рассматривать начало практической части в определении справедливого государства. Сократ начинает его с вопроса: «Каким образом и посредством каких наук и занятий получаются люди, на которых зиждется всё государственное устройство? В каком возрасте каждый из них приступает к каждому из этих дел?». В рассматриваемом аспекте проблемы важна сама постановка вопроса, а отнюдь не способы его решения, какие в любых случаях соответствуют условиям античного времени и имеют интерес в несколько иной плоскости. В греческой постановке вопроса особо существенна выраженная необходимость в воспитании и обучении стражей и правителей государства как определяющая установка в строительстве справедливого коллективного общежития и его управлении. Момент образования, воспитания и обучения занимает особый раздел в античной логии государства, который, однако, целиком утрачен в последующих теоретических моделях государства; нет ни одной обществоведческой теории, где уделялось бы столько внимания научной подготовке производителей государственного дела, как у Платона и Сократа, как нет ни одной государственной программы, где процедуре воспитания и обучения предоставлялось бы столь высокое государственное значение. Сократ извещает: «Ведь правильное воспитание и обучение пробуждает в человеке хорошие природные задатки, а у кого они уже были, те благодаря такому воспитанию становятся ещё лучше – и вообще, и в смысле передачи их своему потомству, что наблюдается у всех живых существ.…И я думаю, мы сказали бы, что от воспитания, в конце концов, зависит вполне определённый и выраженный результат: либо благо, либо его противоположность» (1998,с.с.299,207,208).

        Более того. Поскольку правителям государства предписано владеть не просто обученным и воспитанным мастерством, а врождённым искусством правления, то выявляется основная максима в учении и философии государства по Платону и Сократу: «Правителями государства должны быть философы» (1998,с.265). Сократ утверждает, что «Основное свойство философской души – охват мыслью целокупного времени и бытия», а потому такой носитель высшего разума и творец света истин должен быть задействован в государственном управлении необходимо и всемерно. В этой связи Сократ выставляет императив: «Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольётся воедино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много,  – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор…государствам не избавиться от зол, да  и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно». И эта мысль настолько важна для античного учения, что Сократ выражает её вновь другими словами и в другом месте: «…ни государство, ни его строй, так же как отдельный человек, не станут никогда совершенными, пока не возникнет некая необходимость, которая заставит этих немногочисленных философов – людей вовсе не дурных, хотя  их и называют теперь бесполезными, – принять на себя заботу о государстве, желают ли они того или нет (и государству придётся их слушаться); или пока по какому-то божественному наитию сыновья нынешних властителей и царей либо они сами не окажутся охвачены подлинной страстью к подлинной философии». А по всему тексту разбросаны реплики Сократа: «что государствам до тех пор не избавится от бед, пока не будут в них править философы…», «что ни для государства, ни для граждан не будет конца несчастьям, пока владыкой государства не станет племя философов…»  (1998,с.с.279,267,295,282,298). Итак, «Государством правят философы» есть в прямом понятийном смысле антоним современному тезису «Миром правят невежды».

       Выставляя в числе главных производителей государственной жизни вовсе нематериальные параметры (справедливость, образование, человеческую душу), Платон в полный голос заявляет о значимости духовного фактора в данном процессе. А, назначая на главную должность в государстве философов и давая исчерпывающее осмысление положения и роли философов в справедливом и несправедливом государствах, Платон ставит этот фактор на первую позицию в реальном человеческом бытие и предусматривает для него определяющую государственную функцию. И для данного духовного продукта Платон даёт определение: «Модель идеального  государства (утопия)» (1998,с.202). Парадоксально здесь то, что все суждения о справедливом государстве Платон и Сократ примеряли к конструкту, о котором академическое познание ничего не ведает, – «идеальному государству», какого в реальности не существует, ибо оно предназначено для будущего, что утопическая идея может быть опорной силой для приобретения реальных истин, и что, наконец, вымысел, воображаемое предписание может стать действенным средством в становлении продуктивных форм людского общежития. Сократ говорит: «…мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоёв его населения, но, наоборот, хотим сделать таким всё государство в целом. Ведь именно в таком государстве мы рассчитываем найти  справедливость, а несправедливость, наоборот, в наихудшем государственном строе и на основании этих наблюдений решить вопрос, так долго нас занимающий. Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нём был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо всё в целом» (1998,с.202; выделено мною – Г.Г.). Таким образом, виртуальная природа идеального государства античных мыслителей делает его предтечей демократии личности, и выведение эллинской наследственности в демократии личности составляет основной исторический результат данного аспекта анализа.

       Крупный знаток эллинской культуры Жан-Пьер Вернан всё колоссальное содержание «греческого чуда» (определение Э.Ренана) сводит «…к социальному и духовному универсуму полиса – города-государства» и в подтверждение разъясняет: «Становление полиса означает не только ряд экономических и политических преобразований, но включает в себя также следующие факторы: изменение образа мышления, открытие другого интеллектуального горизонта, выработку нового социального пространства с центром на городской площади (agora); исчезновение такого персонажа, как микенский правитель (anax), верховная власть которого контролирует и регламентирует через посредство писарей всю социальную жизнь; возвышение слова, которое в своём светском применении – в свободном споре, дискуссии, диалоге – становится преимущественным политическим оружием, инструментом достижения приоритета» (1988,с.14). Итак, полис (город-государство), будучи специфической формой древнегреческой государственности, содержит в себе, как главные диагностические признаки, два основополагающие момента: уникальную самобытность духовного мира полиса и полис как культуру слова (логоса). Таким образом, как идеалистические воображения, так и реальные конструкции форм  раннеэллинского государства отличались повышенным удельным весом духовной составляющей; диагностические критерии города-государства, по крайней мере, в начальные фазы своего существования, в этом качестве были созвучны с платоно-сократовской утопией. Однако по ходу исторического развития и греческого полиса и греческой философии было утрачено превалирование именно этого духовного качества и данный судьбоносный перелом мировой истории связан с именем Аристотеля.

      Расхождение между школами Платона и Аристотеля есть излюбленная тема эллинизма, но отнюдь не всегда этот интерес получает объективное смысловое объяснение. Весьма красочная зарисовка дана советским аналитиком В.В.Шкодой: «Платон и Аристотель – две ключевые фигуры не только древнегреческой, но и всей европейской философии. Одна культура, одна школа философии – Афинская, а мыслители эти – как небо и земля. Может быть, насчёт неба и земли и не очень точно, но хочется использовать здесь метафору Рафаэля из его картины «Афинская Академия». Платон и Аристотель изображены на ней идущими рядом. Платон указывает перстом вверх, Аристотель – вниз. Жесты эти символичны. Платон призывает к созерцанию идей, к спекулятивному философствованию. Аристотелю больше по душе учёная строгость. Аристотель – эмпирик, если можно  сказать так о философе. Он систематик и формальный логик, опирающийся на опыт» (1998,с.3).Эта эстетизированная оценка более всего пользуется спросом, но она всецело формальна и безмерно далека от сущностного понимания конфликта двух гениальных греков. Более строго подходит  другой советский знаток эллинизма В.Ф.Асмус, который написал в предисловии к сочинениям Аристотеля: «Через всю «Метафизику» Аристотеля проходит – как её предпосылка и руководящая мысль – критика основного учения Платона – учения об «идеях» (1975,т.1,с.5), но без конкретного формулирования окончательного вывода. Тот же недочёт наблюдается в западной аналитике, где в исследовании Ричарда Тарнаса дана прекрасная философская характеристика  греческой натурфилософии, но без объясняющего ситуацию конечного заключения, и он утверждает: «С появлением философии Аристотеля Платон, можно сказать, был низведен с небес на землю. И если великолепие платоновской Вселенной, основанной на трансцендентных Идеях, в результате несколько померкло, то можно указать и на определённое достижение в том, как была описана Аристотелем явственная умопостигаемость мира; можно даже усмотреть во взглядах Аристотеля платоновский идеализм, разумеется, неизбежно изменившийся. Проследить за основным направлением аристотелевской философии и космологии – необходимая предпосылка для понимания дальнейшего развития западной мысли и её последующих мировоззрений» (1995,с.50).

       Решительно отмежёвываясь и изгоняя «идеи» («эйдосы») Платона, Аристотель в фундаментальном сочинении «Метафизика» соорудил капитальный барьер между двумя философскими мировоззрениями – идеалистический и материалистический. В этом заключено величайшее значение греческого мыслителя для мировой философии,  это и есть «необходимая предпосылка для понимания дальнейшего развития западной мысли». С тех пор маломальское достижение в философской сфере так или иначе связано с преодолением этого барьера: к примеру, в марксизме он поставлен в форме основного вопроса философии, а в ленинизме приобрёл крайнюю форму  враждебного противостояния идеализма и материализма. Усилиями мыслителей-идеалистов платоновской формации проблема государства заимела высокую степень философичности, и Аристотель представил её  решение в свете своего материалистического воззрения.

      Исходное базисное начало учения Аристотеля о государстве несёт в себе всю прелесть натурфилософского обозрения и созерцания, то есть определённость и всеобщность. Аристотель говорит: «И во всём, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединённых, составляет единое целое, сказывается властвующее начало и начало подчинённое. Это общий закон природы, и, как токовому, ему подчинены одушевлённые существа». В своих разъяснениях этого закона Аристотель определяет: «Согласно нашему утверждению, во всяком живом существе прежде всего можно усмотреть власть господскую и политическую.  Душа властвует над телом, как господин, а разум над нашими стремлениями – как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души – быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред при равном или обратном соотношении. …Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всём человечестве. Все те, кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди по своей природе – рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел – быть в подчинении у такой власти…, свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного рода работ, зато они пригодны для политической жизни, а эта последняя разделяется у них на деятельность в военное и мирное время.  ...Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие – рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо» (1998,с.с.447,448,448-449,449).

       Распространённое заблуждение в связи с данными суждениями Аристотеля заключено в том, что его выставляют сторонником рабства, хотя у него имеется прямо противоположное суждение: «но всякое рабство противно природе» (1998,с.447). Великая заслуга гениального грека заключена в выведении представлении о власти как динамическом принципе любого государственного устройства и рассуждения об отношении господин-раб нужны Аристотелю, как аргументы реального наличия власти, и, главное, её материалистической природы, соответственной «общему закону природы» о властвующем начале и подчинённом начале; кстати, современная связка депутат-избиратель вполне подпадает под аристотелевские критерии рабства. (К примеру, можно вдуматься в глубокомыслие Аристотеля: «Существует власть господина; под этой властью мы понимаем такую власть, которая проявляется относительно работ первой необходимости: правителю нет нужды уметь исполнять эти работы, он, скорее, должен пользоваться ими; в противном случае положение было бы вроде рабского; я имею в виду положение, когда свободный человек исполняет работы, подобающие слугам. …Но существует и такая власть, в силу которой человек властвует над людьми себе подобными и свободными. Эту власть мы называем властью государственной; проявлять её правитель должен  научиться, пройдя сам школу подчинения. …И совершенно правильно утверждение, что нельзя хорошо начальствовать, не научившись повиноваться» (1998,с.с.519,514). «Рабство» как бы превращается в науку, а  момент «обучения», таким образом, образует сквозной мотив в эллинском учении о государстве). Здесь пролегает трасса принципиального различия в эллинских представлениях о государстве, продуцированное мировоззренческим барьером между школами Платона-Сократа и Аристотеля: гештальт государства, по Платону и Сократу, есть справедливость, а гештальт государства, по Аристотелю, естьвласть. Следствием данного различения выступают  разные генетические предрасположения  двух гештальтов: предвещание демократии личности располагается в секторе идеалистического воззрения Платона-Сократа, а предречение демократии демоса находится в материалистической обители Аристотеля.

       Нет необходимости проникать слишком глубоко вовнутрь многословного и многомысленного аристотелевского гнозиса о государстве. Для рассматриваемого аспекта проблемы достаточно освоиться с результатом его постижений, какое легло в основу полученного Аристотелем начала демократического права: «В самом деле, основное начало демократического права состоит в том, что равенство осуществляется в количественном отношении, а не основании достоинства; если справедливость в этом, то, разумеется, верховная власть принадлежит народной массе, и то, что решено будет большинством, должно считаться окончательным и справедливым» (1998,с.628). Выясняется, что «демократическое право», опосредованное Аристотелем, распространяется и на демократию демоса в фаустовском варианте, но это отнюдь не означает, что фаустовская демократия обладает античными генетическими корнями. Аристотель представил материалистический принцип народовластия в форме демократического государства, который фаустовское сознание восприняло и своеобразным образом развило, и этим доказывается, что демократия демоса принадлежит к таким материалистическим объектам, где духовному фактору отводится крайне незначительная роль.

       Не лишено пользы знание авторского отношения к демократическому устройству, не как к теоретической отвлечённости, а как к реальному объекту. И оказывается,  что отношение Аристотеля к демократической форме правления далеко от положительного, что на фоне современной демократической эйфории кажется непонятным диссонансом, и гениальный грек заявляет в итоговом заключении: «Тирания – монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдёт выгоды состоятельных граждан; демократия – выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них не имеет», то есть демократия, как государственное образование не оправдывает и не исполняет своего народовластного назначения. В другом месте Аристотель по-другому выражает эту мысль: «В таком же смысле высказался ранее один из моих предшественников, хотя он подразумевал не то, что имеем в виду; по его мнению, если взять виды государственного строя в образцовом состоянии, как-то: хорошая олигархия и прочие, худшим окажется демократия, но если взять их же в испорченном состоянии, то она – наилучшая. Мы же со своей стороны утверждаем, что все эти виды государства вообще неправильны и что нельзя сказать, будто один вид олигархии лучше другого, но лишь, что он менее плох по сравнению с другим» (1998,с.с.519,549). Итак, излагается тезис, которому можно придать вид: из всех возможных государственных образований демократия есть худшая из лучших и наилучшая из наихудших. Такова цена материалистической демократии и потому при отсутствии абсолютной ценности демократии  Аристотель переходит на относительно-условную шкалу оценок. Это должно означать, что зачатки кризиса демократии демоса были обнаружены тогда же и в той же эллинской среде, где было открыто демократическое право как принцип.

      Греческое учение о государстве являлось едва ли не самым выдающимся явлением эллинской цивилизации, но современный рационалистический взгляд низводит его до лишь исторического значения, а лидер рационального подхода лорд Бертран Рассел называет это учение «апорией Платона». Однако подобный рациональный подход, как и материалистическая методология в целом, однобокий и недостаточный как раз с методологической стороны. К примеру,  «справедливость», помещаемая в центр греческого устройства государства, не может существовать в современном виде так, как она задумывалась в реалиях эллинского мира (Платон и Сократ говорили, что для справедливости необходимо каждому исполнять свою работу; это уже недостаточно). Однако сам принцип, идеальный элемент, согласно которому  конструкция государственного механизма базируется на духовном отношении и использует духовное горючее, сохраняет свою перспективную возможность. В отношении «мудрого» правления, пространно излагаемого в «апории Платона», рационалистическое размышление не даёт оснований для его осуществления в реальности по платоно-сократовским чертежам. С речью на эту тему выступил лорд Б.Рассел: «Но даже если мы предположим, что существует такая вещь, как «мудрость», то существует ли какая-либо форма государственного устройства, которая предоставит управление мудрым? Ясно, что большинство, как, например, общее собрание, может ошибаться и действительно ошибается. Аристократия не всегда бывает мудрой; цари часто бывают глупы; папы, несмотря не непогрешимость, совершали серьёзные ошибки. Будет ли кто-нибудь отстаивать предложение о том, чтобы вверить управление лицам с университетским образованием или даже докторам теологии, или людям, которые, родившись бедными, создали себе большое состояние? Ясно, что никакой определяемый законом выбор граждан не будет, по-видимому, более мудрым на практике, чем выбор всех граждан в целом. Можно было бы предположить, чтобы люди приобретали политическую мудрость путём соответствующего образования. Но возникает вопрос: что такое соответствующее образование? А этот вопрос превратился бы в вопрос о принадлежности к той или иной партии. Проблема, состоящая в том, чтобы найти определённое количество избранных «мудрых» людей и предоставить им управление, является, таким образом, неразрешимой проблемой. Это окончательный довод в пользу демократии» (2002,с.134)

        Но как бы то не было, эллинское учение о демократии и государстве замечательно тем, что во главу угла оно поставило человека, как действующего фигуранта истории, а отнюдь не коллективистские активы. В этом состоит коренное принципиальное отличие греческого учения о демократии (идеальное и реальное государства), которое стало достоянием истории, от европейского (фаустовского) представления о демократии, какое привело к современному кризису демократии демоса. Фактор человека в  условиях греческого полиса вовсе не являлся номинальной величиной демократии, каковое наблюдается при нынешних демократиях, а, напротив, служил определяющей установкой,  и для реализации потенциала человеческого духа в греческом мире были созданы своеобразные и специфические механизмы: философия, демократия (идеальная форма), наука, искусство, медицина, спорт, риторика. И в каждом механизме наличествовали великие рулевые и гениальные механики.

       Греческий демократический (полисный) космос был разрушен мощью Римской империи, привнесшей в мир иные приоритеты и другие механизмы: юридическое право, военное искусство, дипломатию. Здесь действующим фактором служит уже не человек, а безличный монолит коллективной природы – народ, государство. Связь римской власти с фаустовской властоманией относится к первоочередным проблемам теории европейской демократии. Во всяком случае, Шпенглер даже не ставил этого вопроса, однако, исходя из аналитического разреза фаустовской воли к власти, представленного Шпенглером, нельзя не увидеть концептуального влияния римской власти и римского гегемонизма на фаустовскую парадигму. Греческие механизмы, потеснённые римскими механизмами, однако,  не исчезли, ибо, будучи шедеврами культуры, они вечны и неуничтожимы по определению, и сохранялись и сохраняются по сей день, составляя остов философской культуры в условиях демократии демоса.

       Философская европейская культура, неся в себе достоинство и присутствие индивидуального человека, в послегреческую эпоху развивалась необычайно бурно и достигло колоссальных размеров, но осталось незамеченным, что эта чудодейственная эпопея осуществлялась в рамках и недрах тех же греческих форм-механизмов и, следовательно, прогрессировала лишь количественно.  А за время фаустовского народовластия ни одного качественно нового, сопоставимого с греческими, поля выражения индивидуальных духовных качеств, человечество не создало,  если не принимать во внимание такой механизм, как радио-кино-телевидение. Но под исключение данный механизм попадает в силу того, что по своей коренной сути является ни чем иным, как глубокой модернизацией греческого театра; к тому же в настоящий момент сей механизм служит самым рьяным выразителем индустриальной (государственной, фаустовской) культуры, духовно калечащей человека. Итак, комплекс радио-кино-телевидение, изобретение которого составляет предмет гордости НТР ХХ века, обладая греческими корнями, лишён греческих духовно облагораживающих соков.

       Но зато фаустовский норматив, впитавший в себя римскую власть и государственность, безмерно развил в рамках демократии демоса как раз римские механизмы, придав им мощную установочную силу. Человеку была придана форма юридического лица – среднестатистической гоменоидной бессмыслицы, а все, без исключения, приоритеты и римские механизмы ущемления индивидуальной составляющей человеческого фактора заимели необозримое множество видов, форм, разновидностей. Освальд Шпенглер есть самый звучный трубадур победного шествия  фаустовского миропорядка, который пришёл к ХХ веку как своему апофеозу. Каждая последующая стадия христианской истории характеризовалась прогрессирующим возрастанием кровопролития и разрушения в войнах, революциях и освободительных движениях, и в ХХ веке войны из локальных, географически ограниченных конфликтов, переросли в мировые, вселенские события, а терроризм из формы частно-государственной стратегии превратился в международное явление; искусство войны стало наукой и идеологией, за научные разработки военных игр даются Нобелевские премии. Кажется, нет ни одного рычага давления на человека, который не развился бы до уродливых форм в ХХ веке, – так, греческий царь Митридат, изобретатель шпионского ремесла, и в кошмарном сне не мог бы увидеть, что его изобретение превратится в КГБ,  ЦРУ или Моссад. Эрих Мария Ремарк грустно заметил: «Человечество пошло вперёд только в одном отношении: оно научилось массовым убийствам». Самой заповедной зоной вольного индивидуального духа испокон веков была наука, а в ХХ веке наука наградила материальное всеединство Земли страшным недугом – глобальной экологической катастрофой, которая до настоящего времени не знает противоядия. Перерождение науки не могло спастись от зоркого эстетического взора и русский писатель Владимир Тендряков смог увидеть, что «Наука теперь становится индустрией, и организаторские способности приносят едва ли не больше, чем счастливые озарения гениев», а американский социолог Пол Фейерабенд изрёк: «Торжество науки – угроза демократии». Сама собой напрашивается формула экологического злосчастья человечества: знания против сознания.

       В ХХ веке насилие стало самой распространённой формой общения людей, по интенсивности достигнув уровня духовной деспотии,  когда коллегиальное верховное мнение (ortodoxa) подавляет рядовое сомнение (doxa). И из этого спонтанно выявляется формула демократического общения людей внутри человечества: мнение против сомнения. Мятежное, подобно стихийному, время этого столетия не просто породило мировые войны, но развила их до фазы гражданских войн, сместив насилие и вражду между народами и государствами вовнутрь народов и государств, то есть война не между чужими, а между своими. Гражданская война ХХ века принципиально отличается от прошлых гражданских войн именно тем, что каждый внутренний конфликт в условиях материального всеединства пульсирует на грани вселенского пожара. Эпидемия гражданских войн, настигшая ХХ век на исходе (афганский, карабахский, молдавский, абхазский, боснийский, косовский, палестинский, кашмирский и прочая) есть реальные отметины времени ХХ века и одновременно синдромы внутренней несостоятельности демократического тезиса о правах человека, как духовного регулятора демократического бытия человечества.

 

(Продолжение следует)

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS