Онтологические прогулки

II. Идеалистическая экология. Контуры грядущего миропорядка. (часть2)

Поскольку истинный смысл идеалистической части экологии раскрывается
в сфере русской философской доктрины, и, в частности, концепции
культа личности, то сущность последней должна быть показана в
форме философского обоснования идеалистической экологии – адеквата
гегелевской «Философии природы» в материалистической экологии.
Русская философия здесь рассматривается на практике и опыте великого
русского философа Н.А.Бердяева, взятого в талантливой аннотации
О.Д.Волкогоновой, являющейся, на мой взгляд, самой сильной из
последних компиляций бердяевского творчества в целом (О.Д.Волкогонова:
«Н.Бердяев. Интеллектуальная биография»)

Credo творчества Бердяева, как и всего русского духовного гнозиса,
естественно, состоит в представлении культа индивидуальной личности.
Понимание Бердяевым этой фундаментальной русской философской максимы,
в корне сметающего все упражнения в современных социальной экологии
и экологии человека, Волкогонова проаннотировала следующим образом:
«Конечным назначением человека является его духовное развитие,
а не выполнение социальных функций, поэтому существует граница
власти общества над личностью: личность должна руководствоваться
собственными духовными интересами, а не интересами класса, нации,
государства, общества. В иерархии ценностей социальное никогда
не может стоять выше духовного, а духовность у Бердяева всегда
однозначно связана с личностью, – значит, личность выше общества.
В «Самопознании» философ так выразил свое кредо: «Восстание против
власти «общего», которое есть порождение объективации, мне представляется
праведным, святым, глубоко христианским восстанием. Христианство
есть персонализм. С этим связана главная духовная борьба моей
жизни. Я представитель личности, восставшей против власти объективированного
«общего». В этом пафос моей жизни». Таким образом, личность у
Бердяева имеет безусловный приоритет перед обществом, хотя и невозможна
без него: «Поклонение «обществу», как верховной ценности и цели,
есть самая отвратительная форма идолопоклонства. Общество существует
для человека, а не человек для общества». Личность неисчерпаема,
поэтому она всегда не только реальность, но и «задание, идеал
человека», его регулятивная идея».

С этих позиций Бердяев глубоко осознал роль машинного фактора
в жизни, как всего человечества, так и индивидуального человека,
и выступил первооткрывателем истинного образа современной техносферы.
В изложении Волкогоновой радикализм Бердяева передан исчерпывающе
полно: «С одной стороны, Бердяев не отрицал того, что техника
– результат человеческого творчества, неоспоримое доказательство
человеческого богоподобия, способности создавать, творить новое.
С другой, – поклонение технике, свойственное современному миру,
восхищение ее мощью делают из человека не ее господина, а ее раба.
Человек не мыслит себя без техники, приспосабливает свои желания,
действия, цели к техническим возможностям, меняет себя в угоду
техническому развитию. Техника начинает рассматриваться как нечто
самоценное, человек же – как средство технического прогресса.
Так переворачиваются первоначальные отношения человека и созданной
им техники, из ее господина он превращается в зависимое от нее
существо…Техника начинает занимать не подобающее ей решающее место
в человеческом существовании. По мере распространения технической
цивилизации человек меняется, становится придатком машины, зависимым
от нее. Бердяев предостерегал, что это может изменить саму человеческую
сущность, сорвать осуществление «Божьего замысла о человеке».
Самый страшный исход возможен тогда, когда в результате господства
техники начнется инволюция человека: вместо его восхождения к
Богу будет осуществляться его нисхождение к материи, и человек
превратится лишь в усовершенствованную машину. Таким образом,
безграничная умственная свобода, которую принес человечеству Ренессанс
(в том числе, и свободу религиозных убеждений), начала истощаться,
исчерпывать себя, а ее результаты лишь порабощали человека. Зародившаяся
в эпоху Возрождения ложная механическая цивилизация сделала человека
вместо образа и подобия Божия образом и подобием бездушной машины».

Но самое важное извлечение Волкогоновой из мудрости Бердяева заключено
в опосредовании отрицания русским философом рационалистического
мышления в целом. Этим Бердяев выразил диагностическую черту русского
духовного постижения, как самобытного философского учения. Волкогонова
пишет: «Человек в своей самореализации должен вести непрекращающуюся
борьбу с порабощающим его объективированным миром, подчиняющимся
закону, “порядку”. Личность всегда есть исключение из цепи закономерностей,
и утверждает она себя избранием свободы, “переделкой” мира. Существование
личности с ее уникальной судьбой, волей, бесконечными стремлениями
есть парадокс в объективированном мире природы. Поэтому познание
личности не может быть познанием рациональным, “это познание страстное
и для него раскрывается не объект, а субъект”. Рационализм для
Бердяева – иллюзия сознания, порожденная социальным приспособлением.
Таким образом, и Бердяев, и Шестов осуществляли экзистенциалистскую
критику рационализма; они противополагали рациональное познание
свободе, которая, в свою очередь, интерпретировалась ими как главное
свойство, атрибут личности. Разумные истины закрепощают человека,
надевают смирительную рубашку на его волю, страсти, индивидуальность.
Действительно, рационализм ориентирован (и в этом трудно спорить
с Бердяевым) на “нормального” познающего субъекта, “изгнавшего”
из себя страсти, эмоции, симпатии и антипатии, бессознательные
мотивы. Познание всегда стремится к всеобщности и необходимости.
Поэтому рациональное познание не может помочь человеку сохранить
свободу. Единственным проявлением человеческой свободы остается
творчество. Оно не может быть навязанным извне, подчиненным необходимости
и «чуждому миру объектов». Именно в творчестве человек осуществляет
прорыв из царства необходимости в царство свободы, проявляет свою
духовную сущность, доказывает, что он – образ и подобие Божие
(ведь и Бог – Творец)».

Это значит, что процессуальная система идеалистической экологии
не приемлет схему рационального природопользования в принципе.
Такой когнитивный оборот составляет самое значительное уникальное
достижение идеалистической экологии. Все принимаемые модели безотходной
технологии, оптимизации, гармонизации и прочих организаций, ожидаемых
в условиях материалистической экологии, не только не содержат
в себе каких-либо предпосылок будущего разрешения кризиса, но
и сами по себе, по своей природе, являются рационалистическими
химерами.

Идеалистическая сфера, как таковая, как производное индивидуальной
личности, непостижима для рационалистической теории познания,
– таково резюме русской философии, которую предусматривается положить
в основу теории познания идеалистической экологии. В качестве
же общего заключения спонтанно вытекает, что продуктивные зёрна
грядущего миропорядка посеяны в идеалистической сфере, как и,
соответственно, положительное исцеление от экологического бедствия
человечества. И осуществлено оное должно быть не за счёт рационального
природопользования, а с помощью средств ему противных. Эта апория
и ставится первейшей задачей для идеалистической экологии: каков
динамический принцип этого человеческого ойкоса или хозяйства,
имеющее себя результативным итогом взаимодействия человека и природы?

В силу всего сказанного не должно удивлять, что основная доля
потенции ответа на это вопрошание предусматривается в русской
философии, разрешающая способность которой доверительно включает
в себя намёк на когнитивную гарантию решения. Этот намёк принадлежит
великому русскому философу отцу С.Н.Булгакову, который создал
радикальное новшество в мировой философской мысли – философию
хозяйства, ставшую в плане ведущейся беседы философией человеческого
ойкоса. Его монография «Философия хозяйства» исполняет ту же хрестоматийную
роль для идеалистической экологии, что «Философия природы» Г.Гегеля
для материалистической экологии.

Однако реальная ситуация вынуждает к весьма внушительным коррективам:
дело в том, что «Философия хозяйства» отнюдь не является ординарной
персональной логией либо тематической теорией, а представляет
собой полновесную философскую систему высшего класса с присущими
абстрактно-отвлечёнными особенностями. Содержательно-познавательный
кругозор труда С.Н.Булгакова выходит далеко за понятийные пределы
экологии, как таковой: как философско-критический трактат, он
включает в себя, с одной стороны, проблемы общей теории науки
и мотивацию философской теории хозяйства, а с другой стороны,
раскрывается в самые сокровенные глубины русской постигающей мысли
– учения Всеединства, Богочеловечества и Святой Софии. К тому
же сам трактат мало изучен и в современной литературе вообще не
появляется; эта работа есть реализация только одной части задуманного
философом, её онтологией, а проблема «оправдания хозяйства» осталась
невыполненной. Но и без этого, являясь самостоятельным творением,
«Философия хозяйства» составила явление русской философской мысли.

У отца Сергия нет термина «экология», но бытует очень близкий
по смыслу титул «экономизм», но и они далеко не идентичны. Богатейшее
смысловое и гениальное идейное содержание постижений отца Сергия,
несомненно, имеет отражение в качественной сущности экологического
процесса, как в историческом, так и функциональном планах. Но
широчайший, глубочайший и всесторонний авторский охват предмета
изучения, его проблематики и поля его предикации, глушит в себе
специфические экологические особенности, и даёт возможность их
выражения лишь через аналоговые средства и сопоставительные приёмы.
Основным предметом выдающегося исследования о.С.Н.Булгакова служит
«жизнь». Философ постигает: «Жизнь первее и непосредственнее всякой
философской рефлексии о ней или её саморефлексия. Жизнь неопределима
до конца, хотя и бесконечно определяема, она даёт содержание нашим
суждениям, но сама никогда ими не исчерпывается. Она наполняет
все изгибы нашего существования, а в частности, и мышления, она
– материнское лоно, неисследуемый источник, неизмеримая глубина.
Она – всё, но вместе и ничто, ибо не может приурочиваться к какому-либо
что и им исчерпываться. Она вневременна и внепространственна,
ибо хотя и выражается в пространственных и временных явлениях,
но никогда не исчерпывается в них, а их собой обосновывает. Не
жизнь существует в пространстве и времени, но пространственность
и временность суть формы проявления жизни. Жизнь не может быть
сведена ни к чему простейшему себя, хотя сама она излилась из
Источника жизни, Бога живых, но не мёртвых. Она есть то первоначало,
в которое упирается как в свой предел философствующее самосознание.
Она не может быть выведена ни из каких причин и в этом смысле
чудесна, она есть свобода, царящая над необходимостью». При этом
о.Сергий всячески выпячивает свою верность русской философской
святыне – культу личности: «…вообще личность неизмеримо глубже
и шире своего сознания в каждый данный момент» и ещё: «Каждая
человеческая личность потенциально носит в себе всю вселенную…»
(С.Н.Булгаков «Сочинения в двух томах. Том 1», 1993, с.с.59-60,
67-68, 147).

Самое существенное в этой катавасии мыслей и идей состоит в том,
что сам мыслитель прозревает сущностный образ «жизни» в экологическом
разрезе. Он утверждает: «Жизнь есть процесс, прежде всего, хозяйственный,
такова аксиома этого современного экономизма, получившая самое
крайнее и даже заносчивое выражение в экономическом материализме».
Именно для познания жизни в жизнь явилась новая оригинальная поросль
постигающей мысли – «философия хозяйства». «Таким образом, – заявляет
философ, – философия хозяйства в своём развитии включает основные
проблемы философского сознания, но в центре её стоит антропология
– учение о человеке в природе. На её фронтоне написано то самое
изречение дельфийского оракула, к которому не может не прислушаться
всякое серьёзное и искреннее философствование – познай самого
себя, познай себя в мире и в себе, познай вселенную», Автор здесь
оговорился: антропология есть учение о происхождении, функциональном
строении и развитии человека, но никак не о человеке в природе,
но оговорка весьма знаменательна, ибо о.Сергий придал антропологии
чисто экологический оттенок. Упоминание об антропософском девизе
«познай самого себя» в сочинении Булгакова наличествует только
один раз, но сам по себе этот факт также знаменателен и очень
симптоматичен, ибо напоминает о мудрости человека в связи с экологией.

Но отнюдь не оговорками и мимолётными упоминаниями значится у
автора «Философии хозяйства» познавательная функция философии,
– это исходная аксиома и выводная теорема философской системы
о.С.Н.Булгакова и он называет её «центральным нервом философской
системы». Мало найдётся дисциплин, где философия в качестве теории
познания была бы внедрена с такой силой, как в «Философии хозяйства»,
которая в этом отношении явлена блистательным стереотипом. О.Сергий
постигает: «В нашей постановке проблемы намеренно обнажён этот
центральный нерв философской системы. Для многих из современных
представителей философии уже само это соединение понятий – философия
хозяйство – представляет собой нечто неприемлемое или шокирующее,
и не только по непривычности данного словосочетания, но прежде
всего потому, что философия здесь определённо и откровенно придаётся
частный предикат, между тем, как для них совсем не может быть
философии чего-нибудь, а возможна только философия вообще, самодовлеющая,
«чистая»… Философствуют всегда о чём-нибудь, имея это нечто пред
собой как непосредственную и не подлежащую уже установлению данность,
или, употребляя распространённое выражение, философия всегда ориентируется
на чём-либо, вне неё данном и для неё «преднаходимом» (С.Н.Булгаков
«Сочинение в двух томах. Том 1», 1993, с.с. 54, 305, 58-59).

Эмпирической опорой «Философии хозяйства» является та реальная
действительность, которую я называю экономическим бытием – основой
современного человечества, а о.Сергий – «экономическим материализмом».По
праву аналогии экономический материализм может быть уподоблен
материалистической экологии, включая материально-математические
построения воинствующего материализма периода НТР – сферы торжества
законов точных наук. Познавательный вердикт о.Сергия (оценка со
стороны «Философии хозяйства») технологических конструкций материалистической
экологии, поставленных в аналогию с экономическим материализмом
Булгакова, соответствует общему отношению к ним, как генераторам
экологического катаклизма. Философ пишет: «К подобным построениям
должен быть применён прагматический критерий со всей беспощадностью:
при всей стройности, логической последовательности, может быть,
даже и остроумии этих построений, они бесполезны, ибо не имеют
ориентирующей ценности, а потому должны быть признаны научными
заблуждениями» (С.Н.Булгаков «Сочинения в двух томах. Том 1»,
1993, с.189).

Но оказалось принципиально важным, что общая характеристика экономического
материализма в «Философии хозяйства» по объёму когнитивно превосходит
негативное суждение материалистической экологии, и отвержение
фетишизации материализма в экологии не является достаточным в
булгаковской рефлексии экономического материализма, хотя порицание
воинствующего материализма взыскуется о.Сергием. У Булгакова сказано:
«В известном смысле экономический материализм даже и неуничтожим,
настолько в нём находит выражение некоторая непосредственная данность
переживаний или историческое самочувствие, ищущее для себя теоретического
выражения в научной или философской доктрине. Эта последняя может
быть крайне неудачна по своему выполнению, но настроение, её создавшее,
этим не устраняется. Та особая и неотразимая жизненная правда,
что приоткрылась и истинно почувствовалась с такой серьёзной и
горькой искренностью нашей современностью, делает экономический
материализм в известном смысле неопровержимым. Он не может быть
просто отвергнут и опровергнут, как любая научная теория. Он должен
быть понят и истолкован – не только в своих явных заблуждениях
и слабых сторонах, но и в том вещем содержании, которое чрез него
просвечивает. Он должен быть не отвергнут, но внутренне превзойдён,
разъяснён в своей ограниченности как философское «отвлечённое
начало», в котором одна сторона истины выдаётся за всю истину».

Итак, ноуменальная полнота и динамический режим системы экономического
материализма, функционирующие в регламенте «Философии хозяйства»,
оказались втянуты глубокомыслием о.Сергия в водоворот совершенно
необычной нормы мыслепостроения. Особенность мышления выражена
в том, что ошибочные и порочные умственные упражнения не отвергаются
напрочь, как положено при традиционной методике, и не выстраиваются
уклады, исключающие повторения и получения нерациональных и нежелательных
силлогических пассажей, а должны быть «поняты и истолкованы, «внутренне
превзойдены» и «разъяснены», то есть не исключены, а пережиты.
В итоге утверждается порядок, при котором любая ошибка есть источник
информации, а каждое напряжение любой извилины человеческого мозга
суть ценность. Ex toto (целиком) это значит, что в гносеологическом
аспекте системы «Философия хозяйства» о.Сергий репрезентует особую
манеру мышления, которая должна войти в основу философского мировоззрения.
Стало быть, формируется некое новое, необычное, аномальное средство,
способное раскрыть суть «хозяйства», взятого как тотальное противоречие,
парадокс и целеположенность экзистенциальной интеллигенции человека
и природы в совокупном явлении (аксиома, из которой о.Сергий создал
субстрат философской системы: «Путём хозяйства природа опознаёт
себя в человеке»), – короче, определить nervus vivendi (движущая
сила) новой гоменоидной дисциплины – философии хозяйства.

Новшество, однако, тут ощущается не в том, что изобретена новая
флексия постигающей мысли, антиподальная прежней, старой, а в
том, что эта прежняя взята вовнутрь новой, которая высказывается
не как сокрушающий антипод, а как стадия созревания. Основы такой
логики, породившей теорию познания «Философии хозяйства», о.Сергий
извлекает из истории философии. Философ повествует: «В истории
философии ясно обозначились два взаимно противоположных направления…
Одно из них считает исчерпывающим началом бытия логическое, бытие
для него есть саморазвивающаяся мысль, мыслящая саму себя, порождающая
саму себя и замыкающаяся в философской системе; это – интеллектуализм.
Второе же направление выявляет другую сторону дилеммы и провозглашает
приоритет алогичного над логическим, инстинкта над разумом, бессознательного
над сознательным; это – антиинтеллектуализм, алогизм, доведенный
до антилогизма».

Если обратиться вновь к аналогии, то дуализм о.Сергия должен уподобиться
принятому тут разделению на материалистическую экологию и идеалистическую
экологию. В несостоятельности этой аналогии явится впечатляющий
пафос радикализма о.С.Н.Булгакова. Идеалистическая схема экологии
(какая коррелируется с «алогическим антиинтеллектуализмом» Булгакова),
выделенная по традиционным классификационным канонам, необходимо
должна отвергнуть, что уже говорилось, сам принцип рационального
природопользования, как ведущее средство в противостоящем антиподе
– материалистической экологии. О.Сергий также считает, что «Жизнь
шире и глубже рационального сознания, и само это сознание имеет
свою историю…». Однако этим отрицанием не определяется сам метод
познания в философии хозяйства. Тут явлено великое открытие русского
философа, доведшего идею о необычном характере мыслепостроения
до идеологии, до новой схемы мировоззрения, о котором Булгаков
полно рассказал: «Если ограничиться лишь коррективом к извращениям
притязательного схоластического рационализма, то отсюда ещё не
получится антиинтеллектуализма, который и состоит именно в разрыве
необходимой, изначальной и идеальной связи логического и алогического
и погружает светоч разума в тёмную стихию алогического. Этим он
фактически произносит приговор над самим собой как над философским
учением. В нём дорого лишь основное его построение, бунт против
мертвящего рационализма, но «одним бунтом жить нельзя» (Достоевский)
и в философии, ибо и здесь бунтарство есть то же рабство, только
наоборот, духовный плен в тисках рационализма, а вовсе не преодоление
его. Итак, жизнь есть конкретное, неразложимое единство логического
и алогического, только из этого положения становится понятным
факт знания – и философии, и науки, и даже в нашем самосознании
мы находим этот же самый живой синтез логического и алогического.
Жизнь не антилогична, не чужда логосу, логос есть связь вещей,
необходимо имеющая транссубъективное или объективное значение,
– вот аксиома, которая всё время предполагается мышлением, лежит
в основе нашего логического самосознания» (С.Н.Булгаков «Сочинения
в двух томах. Том 1», 1993, с.с.61-62,67,68).

Итак, «синтез логического и алогичного», согласно булгаковской
модели философии хозяйства, составляет субстрат идеалистического
образа, как такового. В традиционной экологии вся эпопея пришла
к всеобщему глобальному кризису исключительно по причине монополизма
материалистического метода, а в идеалистической сфере, основанной
на синтезе логического и алогического, рационального и иррационального,
антиподального и родственного, таятся настоящие ключи разрешения
современного экологического кризиса, и русский философ смело извлекает
свой «золотой ключик».

Гностическое своеобразие своей философской системы о.Сергий обозначает
через генеральную проблему философии хозяйства, которой он придаёт
чисто экологическую природу: «человек в природе и природа в человеке».
Здесь явственно сказывается радикальная новизна мысли: если первая
часть формулы о.Сергия, человек в природе, традиционно превалирует
в экологии, исходя и входя в порабощение природы (материалистическая
экология), то вторая часть, природа в человеке, никогда не была
проблемой, проходя мимо аналитического интереса, и тем более никогда
не стояла в сочетании с первой, но всегда была в противоборстве
с ней и подавляла её, не давая ей право на самостоятельное существование.
Формулой «человек в природе и природа в человеке» Булгаков сделал
немаловажное открытие чисто философского плана: он объективировал
кардинальную дилемму философии – соотношение Я и не-Я, придав
ей форму органической связи. Их единство, являя собой мир как
хозяйство, по сути дела, и есть идеалистическая экология. Следовательно,
философия хозяйство включает в себя и материалистическую экологию,
однако философски углублённую, на фоне которой академический материалистический
образ кажется примитивным и элементарным созерцанием. «Таким образом,
– подытоживает Булгаков, – содержание хозяйственного акта можно
определить в этом смысле как слияние или частичное отожествление
механизма природы с человеческой телеологией, превращение механизма
причин в механизм целей, в целе-механизм, это и называется покорением
природы».

Итак, истинная идеалистическая экология, опосредованная в философски
омытом гениальным творцом гнозисе, не только включает в себя материалистическую
разновидность, как эмпирически необходимую дидактику хозяйственного
процесса, но и облагораживает этот слагаемый элемент, очищая его
от хищнических деструктивно-разрушительных тенденций воинствующего
материализма, превращая акт «покорение» в акцию «взаимообмена».
В таком плане о.Сергий постигает: «Хозяйство есть творческая деятельность
человека над природой; обладая силами природы, он творит из них,
что хочет. Он создаёт как бы свой новый мир, новые блага, новые
знания, новые чувства, новую красоту, – он творит культуру, как
гласит распространённая формула наших дней. Рядом с миром «естественным»
созидается мир искусственный, творения человека, и этот мир новых
сил и новых ценностей увеличивается от поколения к поколению..».
На финише своей эпопеи духа отец Булгаков заключил: «В хозяйстве
творится культура, вся она имеет хозяйственную подоснову…» (С.Н.Булгаков
«Сочинения в двух томах. Том 1», 1993, с.с. 90,155,304).

«Культура» – ключевое слово постигающих усилий о.Сергия, равно
как высшее достижение его творческой интуиции. «Культура» в представлении
Булгакова особенна именно своей интуитивной природой, и она есть
плод экстатического вдохновения мыслителя, а потому не имеет в
его сочинении традиционной дефиниции. Культура у Булгакова – экстракт
культа личности, имеющий обобщённо понятийное, но не конкретно
смысловое, содержание, но, главное, культура у Булгакова – ощущение
экологического бытия: положение человека в природе и природы в
человеке. Философ передаёт свои интуитивные впечатления: «Культура,
т.е. трудом или хозяйственно вызываемый или реализуемый рост жизни,
предполагает природу (в смысле её некультурного или, точнее, вне
и до-культурного, до-хозяйственного состояния) как свою основу.
Природа без труда, без трудовой культуры не может выявить всех
своих сил, по крайней мере, в человеке, выйти из полудремотного
существования, но, с другой стороны, и культура не имеет иных
творческих сил, заложенных в природе».

Тем не менее, Булгаков, как подлинный мыслитель, не мог допустить,
чтобы стержневое понятие, выполняющее в системе опорную функцию,
имело только интуитивное, абстрактно-отвлечённое, умозрительное
выражение, а его смысл не обладал бы понятным рациональным видом.
И о.Сергий выводит для культуры собственного носителя, нисколько
не смущаясь противоречием, которое наличествует между всеобщей
интуицией внутренней сущности культуры и конкретно конечной формой
индивидуального носителя. О.Сергий представляет: «Хозяйство есть
знание в действии, в знание есть хозяйство в идее. Синтезирующая
функция, которая соединяет отдельные акты хозяйства в хозяйство,
отдельные акты знания в науку, отдельные деяния человеческих индивидов
в историю, в своей основе одна и та же. Как процесс динамический,
и хозяйство, и знание, и история предлагают единство трансцендентального
субъекта. Мы подчёркиваем, что это не разные субъекты, но один:
трансцендентальный субъект и знания, и хозяйства, и истории есть,
очевидно, тот же самый субъект, который обосновывает эти процессы
и их объективирует, превращая субъективное в транссубъективное,
синтезируя раздробленность, дискурсивность хозяйства, знания,
истории в некоторое живое единство. Что же можно высказать об
этом субъекте?» (С.Н.Булгаков «Сочинения в двух томах. Том 1»,
1993, с.с.88,144)

О.Сергий высказал здесь оригинальное и поразительное мнение, что
трансцендентальный субъект, будучи, носителем культуры, одновременно
превращает культуру в производительную силу. Именно такой смысл
таит в себе культура, выступая как «знание в действии», и представляя
себя как «синтезирующая функция», а также «превращает субъективное
в транссубъективное».Однако дальше этого непосредственного вывода
суждение о.Сергия не углубляется, ибо оно ничего не даёт для общего
познания хозяйства, и мнение о культуре, как производительной
силе, стерильно в общепознавательном ракурсе хозяйства. Но всё
резко и кардинально меняется, когда на сцену является ноосфера
академика В.И.Вернадского и приводит к, казалось бы, артефакту:
первые родовые схватки учения Вернадского (которое будет темой
следующего раздела), – самого значительного гнозиса естествознания
XX века, – появились в лоне русской духовной доктрины.

И тем не мене, не акцентируя внимания на производительной функции
культуры, о.Сергий расширяет когнитивную область именно этой истины.
Булгаков начинает с вопрошания: «Итак, каков же источник человеческого
творчества в хозяйстве, в культуре, в науке, да и в искусстве,
в чём вообще его тайна?» и отвечает: «Творчество требует для своего
существования двух условий: наличности, во-первых, замысла, свободы
изволения, и, во-вторых, мощи, свободы исполнения». Первое условие,
судя по упражнениям о.Сергия, воплощается в обоснование положения
о трансцендентальном субъекте как носителе культуры в хозяйстве.
Трансцендентальный субъект Булгакова, будучи реальным лидером
идеалистической идеологии, по крайней мере, функционально адекватизируется
с фаустовским человеком в материалистическом классе экологии.
И это знаменательно: если фаустовский человек материалистической
экологии несёт человечеству глобальный кризис, то трансцендентальный
субъект из идеалистической экологии потенциален в отношении избавления
от этой беды. Однако о.Сергий утверждает, что главный смысл здесь
состоит вовсе не в «гносеологическом формализме, сводящего Я к
функции единства трансцендентального сознания», а в совершенно
других аспектах, исходящих из второго условия творчества.

О.Сергий, осмысляя сущность трансцендентального субъекта, называет
его по-разному, ибо он содержит в себе единство разных смыслов,
– и «мировым хозяином», и «демиургом», и «Мировой Душой». Но в
конечном виде эти смыслы сливаются в один образ глобального (тотального)
коллективизма – человечество. Булгаков утверждает: «Человек, будучи
частью природы, до некоторой степени её продуктом, носит в сознании
своём образ идеального всеединства, в нём потенциально заложено
самосознание всей природы. В этом самосознании в нём непосредственно
проявляется Мировая Душа, идеальный центр мира, и в этом смысле,
как мы уже говорили, природа человекообразна». Эта коллегиальность
и «идеальное всеединство», однако, в корне отличны от представлений
традиционного коллективизма и того человечества, что затмило собой
христианского Бога – источника человекобожия – и на слитной базе
которого возросло европейское учение о человеке как члене человечества.
Тут из уст Булгакова раздаются основы и начала сокровенно русского
учения о Всеединстве, где взыскуется лозунг Иисуса Христа «во-едино»,
о которых я не имею возможности говорить здесь.

Здесь же, в демаркационной зоне, разделяющей эти два типа человечества,
сосредоточен главный пафос творческого постижения о.С.Н.Булгакова
– воодушевление Святой Софией _ ¹.

Св.София не есть ни объект, ни субъект, а исключительно только
духовное состояние, нечто подобное духовному климату хозяйства.
Но о.Сергий применил другой сравнительный образ: «Поэтому и трансцендентальный
субъект хозяйство в его эмпирическом выражении, т.е. историческое
человечество, а в нём и каждая личность, онтологически причастны
Софии, и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нём,
как разум, как красота, как …хозяйство и культура. Между миром
как космосом и миром эмпирическим, между человечеством и Софией,
существует живое общение, которое можно уподобить питанию растения
из его корней» (С.Н.Булгаков «Сочинения в двух томах. Том 1»,
1003, с.с. 156,147,165,158).

Итак, творчество в хозяйственном цикле метафизически обосновывается,
как указывает С.Н.Булгаков, реальной причастностью человека к
Божественной Софии, чем и вызывается природа идеалистического
состояния. В этом состоит главная гносеологическая особенность
хозяйственной деятельности, и о.Сергий приходит к своему конечному
заключению: «Итак, хозяйство софийно в своём метафизическом состоянии».
Отсюда напрямую раскрывается дверь в некоторое особое состояние,
которое названо ноосферой. Особенность ноосферы интуитивно ощущают
даже самые догматизированные исследователи, но её объяснить рационально-логическим
способом не умеют, как не умеют понять интуицию академика В.И.Вернадского.

Подлинная сущность ноосферы, таким образом, проявляется через
Св.Софию и в Св.Софии, но грубейшей ошибкой будет считать, что
ноосфера создана Софией, – правильно сказать на булгаковском языке,
что ноосфера софийна. Такова первая примечательная черта ноосферы,
а вторая состоит в том, что ноосфера суть сфера культуры. Здесь
нет никакого противоречия с классическим определением Вернадского,
что ноосфера суть сфера разума, ибо культура и разум есть разные
имена одной и той же сути – человеческого творчества. И, наконец,
заявляется третья особенность ноосферы, какую требуется считать
важнейшим достижением о.Сергия, хотя его изобретение не было поименовано
самим творцом: ноосфера есть общество, где производительной силой
выступает культура.

Следовательно, ноосфера должна восприниматься как первый реальный
шаг по пути избавления от экологического дурмана, куда человечество
было вовлечено ортодоксально-воинствующим мировоззрением. Эту
освободительную миссию ноосфера осуществляет вовсе не благодаря
свержению абсолютизма законов точных наук и не путём перехода
на другую систему научных координат, а исключительно посредством
использования наук, исповедующих софийность знания. Именно такая
модель была создана в системе Вернадского, где главным действующим
лицом принят Homo sapiens faber (человек разумный творческий).

(Продолжение следует)

___________________________________________________________________

Примечания

1. Святая София есть наиболее таинственный атрибут,
присущий только русскому духотворчеству. В русской философии нет
крупных творцов, обладающих собственными философскими
системами, кто не говорил бы о Св.Софии, но ясности это не
добавляло. А что ни на есть горячим адептом Св.Софии выступал
о.Сергий. Потому следует прислушаться к его словам: «София имеет
много аспектов, из которых мы останавливаем внимание лишь на
одном, именно космическом. Это очень важно иметь в виду для
того, чтобы не впасть в самое грубое недоразумение и не
принять космического аспекта Софии за единственный. Но ввиду
того, что нас здесь интересует только проблема хозяйства и
выяснение софийной её основы, мы считаем себя вправе не
останавливаться на вопросе о Софии в её многогранных аспектах»