Онтологические прогулки

 
«Увы! Мне в удел не дано от судьбы
ни руки для труда, ни меча для борьбы:
песня – меч мой и щит мой для битвы.
И в свободную гордую песню мою
я все ваши страданья, всю скорбь перелью,
все надежды, мечты и молитвы, -
за то, что под гнётом вражды роковой
не поникли вы гордой своей головой,
что не пали рабами бессилья,
и на труд и борьбу, средь лишений и бед,
но с великим залогом грядущих побед,
унесли вас свободные крылья»
                                   Семён Фруг

I. Предисловие.

Биографией называется концентрированное и целенаправленное жизнеописание избранного предмета (явления) или изложение истории его жизни. Обычно биографическое повествование включает в себя последовательное перечисление хронологического порядка истории жизни предмета (объекта, явления). Но с появлением в русской духовной философии концепции религиозной философии истории Н.А.Бердяева, эта традиционная, простая структура биографии, как описания истории, распалась и заменилась функционально усложнённой схемой. Как известно, Бердяев вывел, что любая история состоит из двух модификаций: земного (материального) и небесного (духовного) типов. Следовательно, каждое биографическое изложение истории жизни объекта должно, соответственно, включать в себя описание этих двух типов – земного и небесного. Но таково чисто теоретическое предписание, как в сфере академической историографии, так и в области биографического жанра, а в реальной действительности имеет значение только земное описание, господствующее в форме традиционного материалистического понимания истории (или исторического материализма) и основой коего служит хронологическая последовательность событий и фактов. Никакая уважающая себя биографическая сводка не существует без дат, числовых отметок и календарных знаков, а духовное описание предмета, если оно прилагается, воспринимается в качестве орнамента, натянутого на хронологический каркас.

Первопричиной неприятия исторического воззрения Бердяева в большой науке и философии является его решительный радикализм: в истории выражающийся в том, что исходная, генетически-первичная роль в историческом процессе принадлежит акциям небесной истории, и в философии – в том, что демиургом истории выступает индивидуальная человеческая личность (историческая личность, «действующая душа»), а не коллективистские монстры (революции, войны, народы, экономические факторы). С наибольшей подробностью строение и иерархическая конструкция процесса, дающего тривиальное историческое знание, описаны великим русским историком В.О.Ключевским: «На физиологических основах кровной связи строилась первобытная семья. Семьи, пошедшие от одного корня, образовывали род, другой кровный союз, в состав которого входили уже религиозные и юридические элементы, почитание родоначальника, авторитет старейшины, общее имущество, круговая самооборона (родовая месть). Род через нарождение разрастается в племя, генетическая связь которого выражалась в единстве языка, в общих обычаях и преданиях, а из племени или племён посредством разделения, соединения и ассимиляции составлялся народ, когда к связям этнографическим присоединялась нравственная, сознание духовного единства, воспитанное общей жизнью и совокупной деятельностью, общностью исторических судеб и интересов. Наконец, народ становится государством, когда чувство национального единства получает выражение в связях политических, в единстве верховной власти и закона. В государстве народ становится не только политической, но и исторической личностью с более или менее ясно выраженным национальным характером и сознанием своего мирового значения» (2000,кн.1,с.16)

Кардинальное первейшее отличие бердяевской схемы исторического познания от академического образца, представленного В.О.Ключевским, состоит в том, что, не меняя конструктивных координат иерархических деталей сооружения, принципиально изменяется венец конструкции: народ не является «исторической личностью», а творцом истории объявляется индивидуальная личность. Отсюда умозрительный макет исторического познания Бердяева оказывается антиподом казенной схемы, базирующейся на фактомании и принципе непредвзятого наблюдения. Ключевский заключает: «Но история не наблюдает деятельности отвлечённого человеческого духа: это область метафизики. Равным образом она не ведает и одинокого, отрешённого от общества человека: человек сам по себе не есть предмет исторического изучения; предмет этого изучения – совместная жизнь людей» (2000,кн.1,с.13).

Это вовсе не означает, что в отношении личность-коллектив русский философ механически меняет познавательный акцент: главное назначение исторической личности, как демиурга истории, состоит в создании духовной связи с прочими особями в коллективном сообществе и в формировании особого качества – духовности как коллективного свойства индивидуальных духов. Но духовность, являясь формой сочетания духов в определённые сообщества, выступает в двух генетических модификациях: собственно духовность, генерируемая исторической личностью и на базе которой формируется онтологическое сообщество – государство, и вторая вариация, при которой сообщество персон насаждается силой извне (революция, агрессия, аннексия), и называется народностью. Соответственно, имеются два вида государственных устройств: государство-духовность и государство-народность.

Следующим кардинальным отличием бердяевской исторической баллады служит то обстоятельство, что сущность исторического сознания, или выявление исторического качества в человеческом духе, обнаруживается в еврейском сознании, и, следовательно, родоначальником истории являются отнюдь не греческие мудрецы, а еврейские пророки. Бердяев повествует: «Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому». И продолжает в развитие этой парадоксальной темы: «Еврейству принадлежит совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряжённом чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало «исторического». И я хочу обратиться вплотную к самой исторической судьбе еврейства и его значению во всемирной истории как одного из непрерывно действующих и до наших дней мировых начал, обладающих своей специфической миссией». Итоговое умозаключение постижений Бердяева выливается в силлогизм, едва ли не самый парадоксальный в современной всемирной истории: «Еврейство имеет центральное значение в истории…Здесь нужно искать оси всемирной истории. Тема, поставленная в судьбе еврейского народа, разрешается на протяжении всей всемирной истории» (1990,с.с.23,68,67). Парадоксальность заключена в том, что в земной истории еврейство полностью удалено со сцены мировой истории. Бердяев оказывается единственным историком, который добрался до истинного смысла крылатой, но всецело извращённой, фразы: «Еврей не признаёт суда истории. Он сам судит историю».

Но радикальные постижения Бердяева, возросшие на еврейском субстрате, обладают концептуальным видом только в теоретическом разрезе, и великий мыслитель не успел снабдить свою историческую новацию методолого-онтологической составляющей. В этом отношении биография русского еврейства, являясь номинально описанием истории жизни части, – и самой большой, – еврейства, несёт на себе своеобразную функцию опробовательского полигона для бердяевской теории, равно как бердяевский режим исторического мышления ставится познавательным новшеством для биографической дисциплины. Это означает, что биография русского еврейства необходимо заявляется в форме двух сказаний: первичной небесной и вторичной земной. Подобная двойственность есть диагностическая черта небесноисторического подхода, и биография русского еврейства, давая характеристику исторической доли всего еврейства, являет собой эталон исследования, антиподального историософски узаконенному материалистическому пониманию истории. Данная антиподальность исходит следствием из указания Бердяева: «Еврейский народ есть, по преимуществу, народ истории, и в исторической судьбе его чувствуется неисповедимость Божьих судеб. Историческая судьба этого народа не может быть объяснена материалистически, вообще не может быть объяснена позитивно-исторически, потому что в ней наиболее ясно проявляется «метафизическое» и та грань между метафизическим и историческим, о которой я говорил, как о препятствии для постижения внутреннего смысла истории, именно здесь, в судьбе еврейского народа, исчезает» (1990,с.68).

Однако знаемая ныне история русского еврейства не знает такой двойственной градации, и она очень хорошо информирована со стороны земной историографии, в спектре и сонме фактов и событий внешнеотсчётной хронологии и периодизации. Важно понимать, что земной исторический процесс еврейского сообщества ничем функционально и онтологически не отличается от традиционной схемы всеобщей историософии, и только элемент «погром» служит единственным, но чисто еврейским, отличительным признаком явления. Именно на этом признаке и строится присущая только еврейству модель земной истории, ибо погром есть характерный, хотя и необязательный, компонент еврейской судьбы в земном варианте.

В Европе и России нет такого национального меньшинства, какое превосходило бы евреев по насыщенности историческими знаниями и знатоками, как нет такого национального меньшинства, какому оказывалось бы познавательного интереса более, чем евреям, хотя сама еврейская масса изгнана из театра всемирной истории. Вершиной этого исполинского массива знаний в объёме русского еврейства явилась двухтомная коллективная монография «Книга о русском еврействе», изданная Союзом русских евреев в 1960 году в Нью-Йорке и переизданная в Минске в 2002 году, которая в предисловии содержит констатацию, что «Нет той области хозяйственной, общественной и духовной жизни России, в которой не отразились бы творческие усилия русских евреев, – будь то индустрия, торговля, финансы, транспорт, общественная деятельность, право, наука, философия, литература, журналистика, искусство» (2002,кн.1,с.9-10).

Итак, что же представляет собой русское еврейство, биография которого не может быть объяснена «материалистически»? Но поскольку биография русского еврейства не может быть изложена в материалистическом виде, то и сама биография не может быть здесь дана в полном виде: из биографии русского еврейства в данных очерках выпадает советский период. И это тем более странно, что о судьбе евреев на советском этапе написано немало превосходных обозрений монографического толка (А.Дикий, Ф.Кандель, С.Шварц), но они предоставляют исключительно материалистические характеристики, сторонясь или исключая духовный (небесный) фактор. Можно сказать, что на данный момент биография русского еврейства советского этапа ещё не обрела свой небесноисторический облик. В дальнейшем изложении это обстоятельство будет специально оговорено. Необходимо объяснить, что ввиду отсутствия материала, я в данных очерках составляю не полную биографию русского еврейства, а говорю о биографии русского еврейства. Аналогично, но в другом контексте, обстоит дело с очерком о русском еврействе в Израиле. Сейчас ещё нет устоявшейся земной истории и осмысленной небесной истории русского еврейства в Израиле, а потому в своём очерке я меняю жанр изложения и перехожу на публицистику, как способе свободного высказывания на одну тему: умерщвление русского еврейства в Израиле.

II. Очерк первый. Русское еврейство в России. Философия и история.

1. Рождение

В начале каждого исследования земной истории лежит процедура выявления генезиса объекта познания, и без гипотезы о его происхождении нет земной истории. Так, естественно, и любая биография начинается с акта «рождения». В биографии русского еврейства датой его появления принято считать акцию трёхкратного разделения Польши (1772, 1793, 1795 годы), благодаря которому в состав России вошло более 800 тысяч евреев Польши, Литвы, Подолии и Волыни. В своей обстоятельной диатрибе «Двести лет вместе», наиболее ценного в последнее время изучения истории русских евреев, А.И.Солженицын ведёт летоисчисление русского еврейства с момента первого раздела Польши: «От этого года надо датировать первое значительное историческое скрещение еврейской и русской судьбы» (2001, кн.1,с.31). Этот «земной» день рождения русского еврейства вносит в представление об истории и биографии русского еврейства некое недоумение. Тот же А.И.Солженицын с убеждением провозглашает: «В эти века, с XIII по XVIII, в соседней Польше создавалась, росла и укреплялась в своём устойчивом бытие крупнейшая еврейская община, которой предстояло основать массив будущего российского еврейства, к XX веку главной части еврейства мирового» (2001,кн.1,с.23). Эта сентенция отсылает «массив» русского еврейства к закону преемственности – главного уложения эволюционного пути развития в земной истории, и лишают его права на самостоятельность в статусе независимого существования. Этого же мнения придерживается глава израильских знатоков русского еврейства профессор Шмуэль Эттингер, который написал: «В этом смысле не существует чёткого разделения между периодами польской власти (до раздела Польши) и русской. Русское еврейство является прямым продолжением еврейства польского, – не евреи переселились в Россию, а Россия сама «пришла» к евреям». Но тут же следующий абзац начинается с утверждения: «Русское еврейство как специфическая общность людей сохранило свою самобытность, и даже не пыталась отказаться от неё»(1993,с.18).

Таким образом, присоединение евреев к России вовсе не приводит к автоматическому образованию некоего русского сообщества евреев, как естественного результата раздела Польши. Генетическая связь с польским еврейством будет характеризовать данное присоединение в качестве механической операции, не способствующей формированию самобытности евреев, как необходимого условия для появления нового качества – русского еврейства. Итак, присоединение ещё не есть рождение, а лишь только предпосылка для него. Посылками же этого судьбоносного акта выступают обстоятельства, роль которых обычно упускается при аналитическом обзоре русской истории. Об этом говорит Андрей Дикий в своём историческом очерке: «…насколько Екатерина II по широте взглядов и гуманности опередила свое время. И евреи того времени это поняли и оценили. В 1780 году, когда Екатерина посетила Шклов, они её приветствовали специально написанной одой на еврейском языке, с переводом на языки русский и немецкий. Заключительная строфа этой оды гласит: «Ты дозволила нам проживать в твоей стране в мире и безопасности, под сенью твоего благоволения и под охраной твоего скипетра, в согласии с природными жителями. Как и они, мы восхищаемся твоим величием, как и они, мы счастливы тем, что мы твои подданные». Такою же одою встретили Екатерину и Могилевские евреи и Полоцкие. Последние в ее честь устроили на Двине блестящую иллюминацию. Теперь это событие забыто, а, между тем, оно заслуживает особого внимания, особенно в наше время, когда, в результате длительной и целеустремленной пропаганды, во всем мире существует мнение, что евреи в России всегда и во все времена были преследуемы, лишены элементарных гражданских прав и подвергались гонениям Забыты и указ Екатерины II 1791 года, уравнивающий евреев в правах с купцами, ремесленниками и мещанами тех городов и местечек, в которых они проживали в момент, когда эти города и местечки, бывшие раньше польскими или литовскими, стали городами и местечками России. Забыт и указ императора Александра 1, который в 1804 году открыл свободный доступ евреям к образованию, гласящий: «все евреи могут быть принимаемы и обучаемы, без различия от других детей, во всех российских училищах, гимназиях и университетах». Забыты и стипендии еврейским мальчикам, обучавшимся в светских училищах, в то время, как не-еврейские мальчики таковых стипендий не имели. Зато обо всех ограничениях не забывается и постоянно напоминается, чем создается картина России, как страны еврейского бесправия и страданий». Следовательно, в самом историческом акте присоединения евреев Польши и России, как свершения внешней, в известной мере, насильственной, волюнтаристской, природы, таится исходный пункт духовного, небесноисторического качества – воссоединения еврейской данности с русским естеством.

Уравнивание акта присоединения с фактом рождения приводит весь еврейский комплекс в состояние своеобразного противоречия, а, вернее, гностического парадокса. Исай Трунк, один из соавторов «Книги о русском еврействе», сообщает, что «в 1960-м году исполняется сто лет со времени появления первой работы по истории русских евреев – монография С.И.Фина о виленской еврейской общине». Это должно означать, что еврейский народ, по выражению Бердяева, «народ истории», на протяжении почти девяти десятилетий не интересовался своей историей в России, и из земной биографии русского еврейства выпадает внушительный отрезок времени. Но зато после 1860 года «русско-еврейская историография» приобретает вид стремительно растущего дерева с бурной кроной. Исай Трунк предлагает следующую периодизацию земной истории еврейской историографии в России: «1.от начала 70-х годов 19 века до учреждения Историко-этнографической Комиссии при обществе просвещения в 1892 году; 2.от 1892-го года до революции 1917г.; 3.советский период» (2002, кн.1, с.16). Исторический пробел в земной еврейской историографии, охватывающий интервал времени от появления евреев на территории России до 1860 года, появления монографии С.И.Фина, есть не что иное, как свидетельство недостаточности земной истории, когда она поставлена на первую позицию в историческом исследовании.

Обычно принято считать, что небесная история относится к внутренней имманентной области предмета или явления, а земная история охватывает внешние сферы окружающего мира. Но это заведомое упрощенчество, – в земной истории наличествуют акты, посредством которых предмет (или явление) удостоверяет себя во внешнем мире, то есть влияет на окружающую реальность; точно также закономерны случаи, когда окружающая среда оказывает своё воздействие на предмет. Если взять русское еврейство за изучаемый предмет, то, прежде всего, должен броситься в глаза этот внешний фактор: государственная деятельность царского правительства специально в отношении русских евреев. Как евреи выделяются из всех национальных меньшинств своей исторической содержательностью, так «еврейское попечение» царского правительства выделяет его из числа стран, где обитают евреи. Уже сам факт этого «попечения» делает русское еврейство самочинной величиной в Российском государстве. Это обстоятельство создаёт самобытный облик русского еврейства в разряде земной истории, а, главное, на базе своей самобытной особенности русское еврейство фундаментально отличается от польского еврейства – своего исторического предтечи: в Польше евреи существовали в виде внегосударственной категории, что создавало условия для концентрированного антисемитского климата, какой ощущается в стране и по сей день.

Исторические факты свидетельствуют, что призрение евреев со стороны царского правительства отнюдь не является рутинным административным производством, а есть как бы обязанность каждого великодержавного правителя и суть некое программное исполнение. Начиная с судьбоносных постановлений императрицы Екатерины II, «еврейский вопрос» всегда был в фокусе государственного внимания. Так, к примеру, кратковременное и не особо результативное для русской истории царствие Павла I было отмечено в Еврейской энциклопедии: «Гневное царствование Павла I прошло для евреев благополучно. Все акты Павла I о евреях свидетельствуют, что государь относился к еврейскому населению с терпимостью и расположением». Даже император Николай I, считавшийся жестоким антисемитом, издал 44 законодательных акта о евреях, как определил Солженицын, «…половина всех законодательных актов о евреях, совершённых от Алексея Михайловича и до смерти Александра II».

Обязательный раздел о евреях в государственном делопроизводстве царского правительства приобрёл после императрицы Екатерины II вид традиционного ритуала. Так, в 1823 году при Александре I был учреждён из четырёх министров «Еврейский комитет», которому вменялось в исполнение следующие задачи: «на каком основании удобнее и полезнее было бы учредить пребывание [евреев] в государстве» и «начертать вообще всё, что может принадлежать к лучшему устройству гражданского положения сего народа» («Еврейская энциклопедия»,т.7,1913). Хотя эти цели никогда не достигались, но «еврейский комитет» наличествовал постоянно в качестве функционального задания, меняя только наименования: в 1872 году это была «Комиссия по устройству быта евреев», в 1881 году – «Комиссия по евреям», наиболее известная (десятая по счёту) комиссия графа Палена 1883 года называлась «Высшая комиссия для пересмотра действующих о евреях в Империи законов», а последняя, одиннадцатая, комиссия была организована в 1899 году под руководством барона Икскюль фон Гильденбандта. В качестве образца административной деятельности этого ведомства можно привести выдержку из одного из проектов решения Паленской комиссии: «Ошибка нашего правительства в обращении с евреями состояла в том, что оно, с одной стороны, всё более и более подкапывало стены их исключительности, не только открывая им общие учебные заведения, но насильно принуждая их посещать таковые, с другой же стороны, оно приняло внутренние дела евреев под свой контроль и насильственно ввело в еврейскую жизнь такие глубоко захватывающие реформы, как упразднение старо-еврейского костюма, хедеров и ешиботов и старых раввинов, как открытие еврейских «казенных» училищ и заведений для учителей и раввинов, учреждение казённых раввинов – все такие начинания, которые для России не только были лишни, но прямо вредны. Как государству, так и народу евреи весьма полезны, но только как евреи, как отдельный в своей социальной и экономической жизни особенный выработавшийся класс… Но ошибка лежит именно в непоследовательности; в этом, собственно, и корень «еврейского вопроса». (цитируется по Н.Портновой,1999,с.16-17).

Итак, данная ситуация однозначно свидетельствует о наличии и административном значении особого соотношения между евреями и царским правительством, которое обладает атрибутами производящего генератора земной истории русского еврейства. Данное отношение евреи-правительство, будучи самобытной чертой еврейской жизни в России, аналитической ясности в исследовательской литературе, однако, не приобрело, невзирая на свою выразительность, а зримые контуры действующего параметра земной истории получило благодаря небесноисторическому подходу. А.И.Солженицын первый и единственный упоминал о документальных записях государственного еврейского делопроизводства в контексте земной истории русских евреев, часто даже излагая обширные выдержки из «еврейских комитетов», но далее констатации эти документы у него не освещались («И действительно, – писал писатель, – редко что в российском законодательстве наслоилось так многосложно и противоречиво, как за десятилетия, законы о евреях: 626 статей к 1885 году! И ещё потом добавлялось, и в Сенате то и дело исследовали и трактовали их формулировки».2001,кн.1,с.208). Огромная историческая информация, включённая в этих документах, как правило, терялась, а земная биография русского еврейства оказывалась с пробелами и пропусками. Когнитивная важность и весомость этой ситуации вскрывается лишь в разрезе бердяевского небесноисторического подхода, и под его лучами отношение евреи-правительство проявляет свою роковую и судьбоносную сущность не только для исторической доли русского еврейства, но и даёт для обзора затемнённую особенность исторической летописи Российского государства в целом.

Главным моментом этой «затемнённой» особенности явилось крушение кагальной организации еврейской сообщности в России. Более полутора тысяч лет еврейство, рассеянное по миру, было спаяно в кагал – особую государственность в гетто. В религиозной сплочённости евреи находили средство спасения и выживания в море антисемитской злобы и нетерпимости. В России кагал был ликвидирован через 60 лет после присоединения, и это обстоятельство требуется рассматривать в качестве основной предпосылки рождения русского еврейства как самостоятельной формации еврейской экзистенции, то есть со стороны земной истории. Для оценки исторического значения данного явления необходимо понимать, что кагал суть организация, спонтанно выкристаллизовавшаяся в условиях многосотлетнего изоляционного существования евреев под религиозной властью раввинов-фарисеев. В целом кагал является формой политической власти внутри еврейской общины, где религиозный диктат многократно усиливался за счёт диктатуры старины.

Живописные оценочные штрихи кагала представляет в своих сочинениях выдающийся еврейский историк Ю.И.Гессен: «Господствующий класс, чуждый духу эпохи, направил свою энергию на то, чтобы оградить окаменелую религиозно-национальную жизнь от ударов времени – извне и изнутри,…чтобы держать народ в рабском подчинении веками сложившемуся общественному укладу, нельзя было допустить даже перемены одежды… Кагально-раввинский союз не хотел ничего ни видеть, ни слышать. Тяжёлою завесою распростёр он над массою свою власть…»(1925,т.1,с.с.169-170,195). Кагал по самой своей природе выступал антагонистом отношению евреи-правительство, и основная масса несостоявшихся мероприятий правительства в рамках «еврейских комитетов» обязана противодействию, симуляции и конфронтации со стороны раввинской верхушки кагала. На тормозящую роль кагала указывали почти все русские реформаторы, – так, Солженицын ссылается на реформу Г.Р.Державина, где указано, что «Для внутреннего же устройства еврейских общин, дабы «наравне с прочими России подвластными народами…подвергнуть [евреев] единственному государственному правлению,…не должны более ни под каким видом существовать кагалы» (2001,кн.1,с.54).

Митрополит Иоанн написал в газете «Советская Россия» от 22.03.1994г.: «Повелением Александра 1 в 1802 году был даже образован специальный «комитет о благоустройстве евреев». Но как только выяснилось, что его деятельность клонится к тому, чтобы разработать перечень мер, направленных на смягчение религиозно-бытовой обособленности иудейских общин, – кагалы (органы местного самоуправления иудеев) заняли по отношению к комитету резко отрицательную позицию. На всех иудеев был наложен ими специальный «процентный сбор, необходимый для устранения намерения правительства относительно евреев» . Проще говоря, путем специального тайного налога были собраны огромные суммы для подкупа чиновников и приостановления «неблагоприятного» развития событий, что и было сделано». Наибольшего расцвета система кагальной организации получила в польском еврействе, и царская власть приобрела это устройство в наследство от польских времён. Невзирая на бытующий тезис «Речь Посполитая – рай для евреев», кагальная конструкция уже в польский период была сильно подпорчена социально-политической гнилью, явно противореча первородной духовной природе, когда кагальная сплочённость выступала гарантией сохранения и выживания еврейского народа в условиях антисемитской ненависти. Дж.Д.Клиер полно охарактеризовал суть польского кагала, преемственно перешедшего в русское еврейство: «Исходно еврейская община была, по всей вероятности, примитивной демократией, управлявшейся общим собранием всех взрослых мужчин. С ростом кагалов такие собрания стали на практике неосуществимыми, поэтому власть перешла в руки представительных органов и постоянных должностных лиц. В то же время демократические рычаги управления в значительной мере утратили эффективность. Старшины общины, как правило, принадлежали к состоятельным слоям общества. Обычно это были люди, располагавшие свободным временем и склонностью к подобной деятельности, наряду с финансовыми возможностями – ведь они несли личную ответственность за долги общины, сделанные в их правление. Неудивительно, что руководство кагалов стало обходить запреты на семейственность и многократное повторное избрание на должность. Оно постепенно превратилось в прочно укоренившуюся олигархию. Жалобы воеводам на фальсификацию итогов выборов редко приносили какие-либо результат. После того как верхушка окончательно утвердилась у власти в общине, она стала проявлять нежелание облагать налогами себя и часто перекладывала это бремя на тех, кто победнее, а значит – на политически бесправных людей. Конечно, старейшины кагала шли на риск ради интересов общины, а их положение буфера между алчностью правительства и естественным нежеланием населения платить налоги далеко не всегда было приятным. Тем не менее, ко времени разделов Польши система налогообложения, как представляется, была совершенно несправедливой. И прусские, и российские чиновники особо подчеркивали, что массы еврейского населения Польши находятся на грани полного изнеможения, стонут под бременем крайней нищеты, а при этом общинные богатеи живут в неподобающей роскоши. Эти обвинения иногда оказывались преувеличенными, но к XVIII в. в них присутствовала немалая доля истины». Кагал как общинная еврейская организация был упразднён высшим административным уложением в 1844 году.

Хотя ликвидация кагала была произведена по решению и исходя из интересов царской власти, но причина этого судьбоносного акта в жизни русского еврейства отнюдь не ограничилась чисто внешним источником. Крах кагальной организации объективно доказывает, что русские евреи уже не испытывали ни страха, ни опасения перед окружающей средой, а потому имели возможность всецело погрузиться в свой внутренний мир, и такое актуальное событие, как смена формы жизненного устройства не могло обойтись без участия внутренних причин небесноисторического плана. Профессор И.Л.Клаузнер образно очертил именно этот процесс: «Это страшная и угрожающая война, война между двумя солнцами и двумя мирами – миром старым и агонизирующим, который ещё красив в своей агонии, как мир цветения и весны, и мир новый и плодоносящий, расширяющий источник красоты и попирающий тысячи жизней, чтобы повернуть к себе, и впитывающий изобилие других, – эту страшную войну испытывали много молодых евреев»

«Новый мир» и «новое солнце», по Клаузнеру, есть течение маскилизма (maskil – просвещённый), – массовое стремление евреев к просвещению, образованию и вольнодумию. Как указывает Клаузнер, это течение зародилось на Волыни, где первые опыты маскилизма осуществлял Исаак Бер-Левинсон, и в Литве, где лидером маскилизма был М.А.Гинцбург (обращает на себя мудрый установочный девиз Гинцбурга «Не бороться с тьмой, а вносить свет»). Это действительно был титанический труд и насколько этот переход напоминал «страшную и угрожающую войну» прекрасно видно из воспоминаний едва ли не самого блестящего представителя русского еврейства – историка С.М.Дубнова. Следует только знать, что для молодого Дубнова дед был авторитетным и наиболее дорогим человеком. «В это время я имел первый серьезный конфликт с дедом. Больно было старику, что я его талмудическую науку забросил и предаюсь так страстно наукам, которые он не без основания считал вредными для правоверия. Он между прочим заметил, что я редко посещаю синагогу. Я действительно только раз в неделю, по субботам, являлся к богослужению, но иногда манкировал и этим, так как мне было неприятно излишнее внимание со стороны прихожан. Люди пальцами показывали на мой укороченный сюртук (длинное платье я уже давно перестал носить), на остриженные «пейсы» (локоны на висках) и причесанные волосы (в субботу запрещалось причесывать волосы гребенкой из опасения, что какой-нибудь волос будет вырван, а рвать в день покоя нельзя); шептались по поводу того, что во время молитвы я стоял неподвижно, не раскачивался и не делал глубоких поклонов. Обо всех этих признаках вольнодумства доводилось до сведения деда. Жаловалась ему, конечно, и бедная мать, опасавшаяся, что я за грехи попаду на том свете в ад. Однажды, в зимний день начала 1876 г., дед призвал меня для объяснения. Старик ходил взад и вперед по комнате; обычное спокойствие, видимо, изменило ему. Он начал с того, что про меня ходят недобрые слухи в городе и люди считают меня еретиком. «Ведь я, – продолжал он, – предупреждал тебя ещё в прошлом году, что от твоих увлечений новыми книжками и твоих писаний добра не выйдет; теперь ты увлекаешься изучением чужих языков и разных пустых наук, а Талмуд совсем забросил – что же из тебя выйдет?» Слова «пустые науки» возмутили меня, и я его иронически спросил: «Неужели кроме Талмуда вы не видите никаких наук? Разве математика тоже не наука?» На это он мне ответил, что он назвал все эти науки пустяками в том смысле, что они не дают человеку познания истины, а напротив, сводят его с единственного пути истины, указанного в нашей Торе и в Талмуде, чему я и сам служу живым примером. Мои возражения раздражали деда, и он кончил тем, что пригрозил мне отобранием и уничтожением моих «вредных» и «нечистых» книг»

Замшелая кагально-талмудическая учёность уже не могла удовлетворить еврейскую душу, которая в новых условиях получила возможность не заботиться о сохранении, а рвалась к развитию. Но в то же время истинные еврейские умы понимали, что они не только не имеют право отказываться от несметного еврейского достояния, но и физически не способны совершить такое действие. И то, что среди еврейской массы определилась совокупность духов, которые знали, от чего надо отказываться, и познали то, к чему надо стремиться, дало в итоге еврейскую новацию: русское еврейство. Следовательно, необходимость рождения русского еврейства диктует не только причина разрушения кагала, но и внутренние маскильные (просвещенческие) тенденции. А, строго говоря, в действительности имеет место не две разные, а общая единая причина с разными функциональными эффектами, при которых внутренние маскильные акции привели к ослаблению и краху кагала, как итогу.

Однако интрига состоит в том, что маскилизм в еврейской среде России, именно как механизм просвещения и образования, является по сути своей природы, лишь методологическим мероприятием, то есть внедрением и получением на стороне более продуктивных методов и способов познания. Маскилизм относится к духовным средствам в силу того, что устраняет догматические, обанкротившиеся или устаревшие формы мышления, и тем самым способствует освобождению простора для вольного и свободного полёта мысли. Благодаря последнего маскилизм приобретает огромную ценность и наивысшую актуальность для еврейского сознания, задавленного жуткими талмудическими оковами, дикими ритуальными условностями и отравленного мракобесием и невежеством. Маскилизм сам по себе лишь подводит к небесной истории, но никак ею не является; маскильные акции и аппараты характеризуют небесную историю русского еврейства только со стороны внешней формы, хотя они и касаются внутренней его сферы, как самостоятельной еврейской формации. Это означает, что русское еврейство может претендовать на роль независимой формации в случае, если будет обладать оригинальным духовным ядром, явленным в качестве элемента еврейской традиции, именно той, что ведёт своё начало с момента еврейской Торы, – таково предопределение небесной истории русского еврейства.

При аналитическом обзоре маскилизма, как духовного движения, мало обращается внимания на тот факт, что в России это течение существовало в двух руслах – светском (секулярном) и религиозном (сакральном). Тогда как в Европе просвещение распространялось лишь в секулярном направлении, подавляя, вытесняя или попросту ликвидируя сакральные формы. На территории, занятой евреями в России, и во время, последовавшее после присоединения, изучение Торы, как главного стержня еврейского духопорядка, приобрело характер массового пафоса, и А.Менес констатирует: «Самой высокой степени развития достигло изучение Торы в Восточной Европе. Города и местечки Литвы, России и Польши были переполнены людьми, изучавшими Тору, и братствами, посвятившими себя её изучению». Здесь возникало множество ешибот (училища), которые были не просто еврейскими центрами и духовными магнитами, стягивающими к себе еврейскую массу, почувствовавшей жажду к развитию, но настоящими исследовательскими научно-философскими институтами еврейской учёности и еврейского духа. К примеру, тот же А.Менес описывает один из этих центров: «Воложинский ешибот (в Литве – Г.Г.) просуществовал около ста сорока лет. Он был основан в 1802 году вскоре после распада Польши, и был закрыт в 1939 году, когда вспыхнула вторая мировая война. За 137 лет своего существования ешиботу суждено было пережить периоды расцвета и полосы упадка. До 1892 года Воложин считался авторитетнейшим рассадником изучения Торы во всём мире. К этому источнику стекались молодые люди отовсюду, со всех концов России и из многих еврейских общин других стран»(2002,кн.1,с.с.328,333). Русское еврейство могло стать самобытным образованием, только выкристаллизовавшись из этого насыщенного раствора.

(Продолжение следует)