Тропой «Божественной комедии» (4)

топографические разметки "La Divina Commedia"

 
Космологию Данте, физически уже представленную планетной моделью Бетруджи, уточняет теперь концепция неподвижного перводвигателя Фомы Аквинского, связывающая физику со схоластикой. Перед этим дается краткий обзор ключевых понятий средневековой динамики: двигателя, среды, импетуса, скорости. Вознесение Данте на Луну выбрано в качестве примера сложно устроенного движения. Завершается описание космологии по трактату «Пир» и в ней выделяется основная световая структура.
 

I.  К  ТОПОЛОГИИ  КОСМОСА ДАНТЕ

6.  Данте о вселенной, по материалам «Пира» и не только, в связи с понятиями средневековой физики.
 
 
    Естественное и насильственное движения. Изменение или движение. Космологию Данте было бы неверно сводить ни к физической модели Бетруджи, где мощный Перводвижитель (рremium mоbilе) приводит в движение всю планетную структуру, ни к любой другой физике. На первый план Данте выдвигает теологическое описание мира, прежде всего как наиболее существенное и первичное. Уже сама завязка поэмы и  её торжествующий финал, далеко внеположны уровням физико-астрономического описания, - вспомним, восхождение начинается с осознания героем  в себе трёх звероподобных страстей, а заканчивается созерцанием лиц неизречённой Троицы. Теологическая глубина или высота, ощутимы в любом круге Ада, на любом уступе горы Чистилища, из неё, - нерв соучастности Данте в происходящем вокруг него, он не созерцатель, а участник, и безды Ада - его собственные безды, эстетика небесных сфер, - собственная его попытка восхождения. Об этом всегда следует помнить, "Комедия" создавалась при безусловном авторитете схоластики и находится под влиянием внутри-схоластического разделения наук, когда теология встаёт над остальными науками, чтобы оправдать последние перед Богом. Тем не менее, прочитывая терцины "Комедии", в открывающемся визионерском опыте выделяются чисто-физические образы, вылепленные из плоти и крови физического мира, и все они, что естественно, лежат в границах современной Данте схоластической физики. Историку науки такие образы "Комедии" могут подать обильную пищу для размышления. Физический образ средневекового восприятия, казалось бы давным давно утерянный в истории науки, выплывает из небытия благодаря "консервации" образа эстетического, в строках поэмы. "Комедия" позволяет чувствовать и воспринимать  физический опыт своих героев. А сами физические образы, в которых эпоха фиксировала свои физические ощущения, предстают перед нами совсем, совсем не примитивными. 
     Но физический образ никогда не является основанием происходящего. Когда, в момент вознесения (Рай, I) в «Комедии», Данте отвлекается на физические ощущения и гипотезы, Беатриче настоятельно требует от него прекратить поиски физического смысла, с чем он откровенно не справляется. И тогда Беатриче объясняет ему совершающийся в этот момент акт вознесения, как свидетельство изначальной предрасположенности души соединяться с Богом, чтобы Данте полнее ощутил в вознесении силу стремления к Богу, уже пробужденную в очищенной от греха душе. Этой сосредоточенности и умного внимания требует Беатриче, - непосредственного участия в происходящем, в новой реальности «Рая», залитой солнцем веры. Восхождение Данте по сферам «Рая» оказывается сориентированным прежде всего теологически. Что же касается физического космоса, то весь он движим девятым «кристальным» небом перводвигателя, и поэтому особенно актуальной становится теология перводвигателя, для чего имеет смысл рассмотреть классическую схоластическую концепцию неподвижного перводвигателя Фомы Аквинского. Но прежде того, необходимо представить те проекции физического опыта и эксперимента XII-XIV веков, в рамках которых формулировали первые понятия динамики, главным из которых являлось установление причины движения тела во внешнем ему двигателе, и среда (medium), оказывающая сопротивление.
    В физике Аристотеля возникло двуединство миров и движений. Например, мир надлунный совершенен видом движения и типом вещества, - равномерное вращение вокруг центра и совершенство эфирного элемента, из которого состоят сферы, едины для всех, включая сферу звезд. Такое совершенство кинематическое, - недостижимый образец движения, магнетически взирающий с небес на землю. Тела подлунного мира не в состоянии обрести нечто подобное, «всецелое несовершенство» их мира отграничено от эфирных сфер конкретным уровнем лунной сферы. Подлунный мир и прямолинеен и материален, а все его четыре элемента не схожи ни в чем, кроме самой материальности, и не составляют совершенное эфирное вещество при всем естественном «желании», заставляющем их вертикально стремиться к сфере Луны или концентрироваться в шарообразность земли. Несовершенство подлунного движения уже в том, что в нем возможно движение насильственное, помимо естественного прямолинейного, что было невозможно в мире надлунном. В подлунном мире и телах существуют оба типа движения: движение свойственное природе или естественное (огонь - вверх, к лунной сфере, вода – вниз, к земле и т.п.), и насильственное, препятствующее совершиться первому, с помощью действия на движущееся при помощи внешнего двигателя. Аристотель: «Необходимо, если только существует насильственное движение, существовать и природному, так как насильственное происходит вопреки природе, а противоприродное движение вторично но отношению к движению, происходящему по природе. Таким образом, если у физических тел нет движения согласно с природой, то не будет никакого другого движения» («Физика», IV,  8).  Несовершенные элементы огонь, воздух, земля и вода, двигаясь от центра или к центру земли, образуют вокруг нее геометрически нечеткие сферообразные материальные оболочки. Подлунная неустойчивая материя подражает строгой надлунной геометрии как умеет, в виде косных сферических отложений.  
    Натурфилософия XIII-XIV веков формулируется в терминах классической физики, смысл которых изменяется на протяжении всего этого периода, как и акцент при наблюдении за физической природой движения, - с движения вещи как функции его начала, цели и расстояния, - на активность самого движущегося тела. Иными словами, внутри кинематической модели восприятия движения, встраивается и постепенно изолируется от нее, динамическая модель. Не менее важными, чем качество движения, будь оно круговое или прямолинейное, - оказываются разнообразие и сложность движущегося объекта, овладение его динамическими и скоростными характеристиками. Все более оправданными выглядят попытки представить один тип движения через другой, а то и вовсе пренебречь естественным движением, как простым инвариантом насильственного. Разумеется, сами темы, в которых обсуждались проблемы средневековой динамики, а это темы двигателя и движимого, сопротивления среды, импетуса-напора движения, сразу же отсылали к постулатам и положениям аристотелевской «Физики», но сталкиваясь с все большими трудностями, создаваемыми двоевластием разных принципов движения и осознавая это как проблему, в физических и технических решениях стремились к универсализации динамических принципов.
 
    Уже сама конструкция места-топоса для вещи, этот ключевой параметр аристотелевского сплошного космоса, заключала в себе противоречие двух принципов движения, -  вещь реализует свою потенцию быть чем-то или она движется в это что-то? Она изменяется или движется? Если вещь осуществляет себя в целевой деятельности, в становлении чем-то, она должна быть неизменна, чтобы было чему становиться, - но вещь становится чем-то и меняется во что-то целесообразно, поэтому с самого начала она была уже тем, чем ей только предстояло стать. Такая связь говорит о непрерывном тождестве потенции и энергии, возможного и действительного, из нее выпал сам момент становящегося, что в случае движения тела естественного типа приводит к единству начала и цели движения. Промежуточного состояния, положения, смысла, - нет, - слишком существенен сам промежуток. Изменяющееся способно ощутить себя лишь потенцией и энергией вместе, исчезая в этом тождестве.
    Случай насильственного движения иной, он имеет причину динамически выраженную, - отдельная от тела сила, сторонний толчок, внешний двигатель, - заставляет тело двигаться насильственным для него образом, подчиняя его движение стремлению носителя двигателя. Насильственное движение, имеющее всегда внешнюю динамическую причину, поэтому, очевиднее, для Аристотеля большую проблему представляло выделение начал движения как раз из сложных естественных стремлений подлунного мира, например, из движений живых существ или в смешанных непростых телах. Ведь в этом случае начало движения по-прежнему есть потенция осуществления самой вещи, как только вещь или существо возникли, они получили естественные цели своих стремлений, свои места-топосы. Например, корова, пережевывающая траву, совершает свойственное ее природе монотонное перемещение нижней челюсти. Как естественное и циклическое движение, - наблюдателя оно, скорее всего, устроит, но как только внимательный сторонний анализ выделит в нем внешние ему динамические причины и начала, например болезнь зубов, качество травы, возраст животного, корова как живое существо исчезнет, и возникнут «О частях животных», «О движении животных» и «О возникновении животных» (1). Представить челюсть претерпевающей, совершающей насильственные движения, нельзя хотя бы потому, что животное имеет более совершенный уровень организации, при котором душа орудует всем телом, а не только отдельными частями, как механизм. Так, отнеся движение к естественно присущему, выделив «уровень естественности», дальше разбирали его по сути дела как насильственное. И наоборот, принцип потенции, задающей при движении естественном функцию начала движения, переносился и на случай насильственного движения. Например, естественное движение тела, живой сущности, - действует на естественное движение менее совершенной сущности и подчиняет его себе: ребенок берет в руки камень и швыряет его в море. Камень претерпевает насильственное движение со стороны естественного проявления «живой сущности» ребенка, рука ребенка, - двигатель камня; насильственное движение камня постепенно иссякнет из-за сопротивления сред воздуха и воды, в которых он двигается, станет естественным и он опустится на дно. Казалось бы, в случае насильственного движения, где ярко выражен внешний двигатель, сторонняя причина движения, потенцию можно было бы оставить? Но Аристотель не делает этого, всякая отдельная причина реализует свою собственную потенцию, поэтому представлять насильственное движение следует также как очередь реализации потенций. С первой же строки VIIтома «Физики» он формулирует знаменитую «заповедь»: «Все движущееся необходимо приводится в движение чем-нибудь», что позволяет под этим «что-нибудь» понимать как внешний двигатель, так и потенцию, раз уж в случае естественного движения потенция обозначает его начало.
     Античная естественность, поиск свойственного совершенной природе, научила за века наблюдать, но наблюдение и его методы оказываются сложнее, интереснее, а своими знаниями в какой-то мере совершеннее непроявленной природы. Движения подлунного мира естественны но, - теоретичны, а насильственные, - эмпиричны, поскольку определяются внешним двигателем, но также теоретичны, в надлунном, - все движения теоретичны. Чтобы наука развивалась и была собственно наукой, ее практика должна получить статус научного эксперимента и гипотезы, методическая практическая реорганизации научного знания должна стать условием существования естественнонаучной теории. Но для полновесности метода, способного «потащить» за собой теорию на «открытые поляны» единственно ей присущего знания, должен сложиться свой, экспериментальный научный метод, тогда как науки в рассматриваемый период, со времен Архимеда и Герона Александрийского, все еще никак не могли выделиться из единой науки о природе. (Стоило Р. Гроссетесту в XIII веке придать эмпирическому опыту геометрически отчетливый вид, когда он предложил световую перво-форму материи, свет, имеющий свойство сам себя «множить», распростираясь во все стороны, - это сразу сделало оптический и геометрический методы способом описания почти любого естественнонаучного опыта, так что вскоре приходит целое поколение английских философов-естествоиспытателей, включая Р.Бэкона). В данном же случае подлунного движения, теория и практика расходятся по разным уровням естественности и динамического совершенства. По сути дела имелась отдельная теория естественности движения, как изменения в положении космоса, и осуществления потенции вещи, пробующая совместить физику неба и физику. И отдельная теория насильственного движения, как причинения его внешним двигателем, всем экспериментальным, практическим опытом, ориентированная исключительно на физику. Теория естественности, стремясь вобрать в себя вторую теорию, вырождалась в динамически отстраненную конструкцию естественных движений подлунного мира. Вторая, насильственность, - и хотела быть осмыслена первой, но накопившиеся сильные данные практического опыта не позволяли втиснуть себя в первую так, как этого хотелось бы им обоим.
 
    Движение и двигатель. Физика неба Аристотеля сложилась под явным очарованием от кругового вращения звездного свода. Средневековье внимательно к любому движению вообще, - сложному, простому, высокому, миниатюрному, будь это скачек насекомого или походка лошади, падение или полет. Попытки же как-то срисовать достаточно быстро летящий объект, заканчиваются в итоге остановкой и статическим художественным решением. «Движение-действие не столько дает возможность усмотреть систему естественных мест или чистых актов, сколько оказывается единственно доступным наблюдению. Точка же покоя скрыта» (2). В наблюдении за физическим движением сразу обозначает себя интенция единой движущейся телесности (слитность в нем движения и тела), требуется параллельная физическая рефлексия, вовлекающая собственный целостный психо-физический опыт (включая двигательную активность), с целью редукции сложного движения на силу, отдельные положения, скорость, оценку траектории, или наоборот, синтез динамических моделей поведения (сравните – если вратарь выбивает мяч в футбольное поле, опытный болельщик будет смотреть в район центрального круга, а новичок вскинет голову). Аристотелевская звездная сфера двигалась очень высоко, земные силы были мелки, неуместны под ее мощным куполом, призванным изгнать старых богов. Предложить что-либо человеку такой космос был бессилен, он более кинематичен, чем динамичен. В средневековье движение «спускается» к человеку, сотрудничает с ним и его вещами, показывается из отдельных вещей, требует внимания к ним не меньшего чем когда-то к себе, умножает силы человека благодаря инструментам, и чем далее тем более такое движение динамично.
 
   В основе множества вопросов, встающих в ходе дискуссий физиков и философов в XII и XIIIвеке,  - в чем начало движения, как понимать двигатель, роль сопротивления среды, и многих подобных, - все отчетливей ощущается как помеха на пути построения единой динамической концепции, вышеуказанная корневая проблема, доставшаяся от Аристотеля в наследство, - где пролегает разница между изменением и движением? Потенция сбывается, - как сущее, - или как движущееся, нельзя ли сделать один из двух динамических принципов ведущим? Так, два выдающихся комментатора Аристотеля, Аверроэс и Фома Аквинский (3), к природе двигателя при естественном движении (как это блестяще показано В. П. Гайденко (4)), подходят с двух различныхсторон. Аверроэс, чтобы сохранить исходное различие между изменением и движением, очевидный в случае насильственного движения, «канонический» аристотелевский принцип необходимости двигателя, вводит в условия естественного движения. Фома же, неоднократно подчеркивая, что изменение (потенция) и движение есть одно и тоже (”Итак, что теперь иное чем было прежде, то движется” («Сумма против язычников», II, 33)), развивает содержащийся у Аристотеля намек («Физика», 255а) в понятие активной потенции («Чтобы движение было естественным, - пишет он в комментарии к «Физике», - достаточно, чтобы соответствующее "начало", т.е. потенция… была в том, что движимо само собою» (5)) и распространяет свою активную потенцию на все движения, включая насильственные.
      Аверроэс объявил необходимым условием движения сопротивление, усмотренное из (насильственной) модели двигатель-движимое, его-то он допускает и при естественном движении, где уже нет воздействующего на движущееся толчка двигателя, но где остается среда, контакт с ней (ее пассивность помогает отнести стремящееся начало потенции исключительно к форме), - формулируется динамическая модель форма-среда (естественного движения), и форма становится, по сути, универсальным двигателем и деятелем. Сущность движимого, – сопротивляться: тело падает, поскольку само себя двигает в плотном контакте с сопротивляющейся средой, пока есть сопротивление среды или тела, - есть движимое, по Аверроэсу. Такое естественное движение, существует «только через форму порожденной вещи, которая произведена тем деятелем, который произвел (вещь)» (6), а это значит, что у Аверроэса оно стало функцией формы. Потенция понята как чистая возможность, - причина, из которой одной только и возможно следствие, сама потенция уже никуда не стремиться (эта детерминация всего и вся формой, близка и  логике Авиценны). Фома, наоборот, с началом движения прямо связывает потенцию, и в связи с местом в «Физике» (255а,33) различает первую пассивную и вторую активную потенции, - пассивная по существу совпадает с материей, она также стремится обрести некую форму. Но будучи уже определена, форме требуется активация, чтобы она стала действовать и реализовывать свои возможности (наборы операций). Активная потенция и актуализирует ее, после чего пребывает, уже как актуализированная форма. В потенции нет ничего, что есть в акте и наоборот, это два вида бытия, - действие и актуальная форма. Например, тот, кто научен (определил форму), еще должен получить мотив к тому, чтобы взяться за обучение самому. Получив же его (активную потенцию), он побежит применять свои педагогические навыки знания (овладеет операциями).
         Фома рассматривает случай естественного движения, когда тому, что чем-то уже стало, необходимо сообщить активную потенцию, чтобы оно начало движение свойственное его природе. Например, в подлунном мире, сигаретный дым, столкнувшись с потолком палатки, должен «подождать», пока уберут препятствие к его стремлению вверх, - устранение преграды и станет сообщением ему активной потенции. В надлунном, начало движения небесных тел в самом их возникновении, активную потенцию сообщает им Перводвигатель. Фома критикует Аверроэса за его требование сопротивления и среды при естественном движении, - но сам Фома в свою очередь, органичный для естественного движения принцип активной потенции, встраивает в условия насильственного движения. Его понимание процесса импетуса (impetus, стремление, порыв), есть только «перефраз», на языке движущих сил подлунного мира, своей активной потенции, прекрасно справляющейся с естественными движениями: «…тот, кто разрушает колонну, не сообщает поддерживаемому ею весу стремления (impetus) или склонности двигаться вниз. Ибо этот вес имеет ее от своего первого производителя (generans), сообщающего ему форму, которой сопутствует такая склонность" (7). Насильственным движением варвар, сокрушающий колонну, как двигатель, освобождает (актуализирует, как  активная потенция) искони запечатленную в ней, естественную способность упасть. (Понятие «импетус» еще не сложилось к середине XIII века, Фома заимствует известный образ Филопона. Теоретически и несколько в другом смысле чем здесь, импетус будет обоснован Ж.Буриданом в XIV веке).
      Эти две позиции, одна из которых утвердила двигателем саму форму и потребовала сопротивление среды для контакта двигателя с движимым, а другая двигатель, «родитель» активной потенции, ничего не требуя, кроме того что уже наличествует и движется, - обозначили две стороны универсализации старой физики в сторону заинтересованности ее объектом движения. Фома делает акцент на «кинематическом» духе Аристотеля, на букве делает акцент Аверроэс, повсеместным утверждением формулы «внешнего двигателя» продуцируя саму форму по сути как «внутренний двигатель». Для случая движения небесных тел, все это должно было приводить, либо к наличию среды для вечного вращения планетных тел с конечной скоростью, в случае Аверроэса, либо, в случае Фомы Аквинского, - о чем речь пойдет ниже, - к (неподвижному) Перводвигателю, сообщающему небесному телу активнуюпотенцию, которая и станет причиной его движения, бесконечно реализующейся в процессе  естественного для него вращательного движения.
   
Неподвижный Перводвигатель Фомы Аквинского. Понимание Перводвигателя Фомой Аквинским, важнейшей, если не центральной фигурой западной теологии в период жизни Данте, позволяет внести существенные схоластические замечания в отношении небесной физики. Перводвигатель Фомы вполне усматривается из первого (из пяти) доказательств бытия Божия, «по движению» (довод ex motu). Первое и самое знаменитое из них, Данте оно почти наверняка было известно. В упрощенном виде это доказательство дано в «Сумме теологии» (A S.th. I q.2 a.3), в развернутом, и более с физической стороны, в «Суммепротив язычников» (A S.c.G I 13) (8),приведено оно и в «Компендиуме теологии».Метод доказательства отталкивается от эмпирических единичных случаев движения к индуктивному обобщению («Чувство являет нам с очевидностью, что кое-что движется…»), что заставляет его представить в виде двух структурно выделенных частями доказательства, - выводу физическому и выводу метафизическому. Первый: неподвижность Перводвигателя физического мира, второй: самодвижность Перводвигателя вне физического мира, при допущении Бога (или Эмпирея, то есть, внефизической Божественной реальности). Фома не прибегает к аргументам от творения мира во времени, сильно облегчающим доказательство, считая это философски неправомерным, и поскольку он работает только с тестами Аристотеля, логически исходит из его же концепции вечности.
    1.Неподвижность Перводвигателя со стороны  физического мира. В «Сумме теологии» доказательство строится на том, что движение есть изменение, переход из потенциального состояния в актуальное. Фома доказывает невозможность для вещи быть и движителем и движимым. Вещь может быть переведе­на из потенции в акт лишь тем, что само находится в акте (книгу берут в руку – до этого книга покоилась, рука двигалась). Актуализировать может то, что само актуализировано (человек двигал рукой,  когда книга еще покоилась). Нельзя допустить, чтобы одна и та же вещь находилась в одном и том же отношении и в потенции, и в акте (чтобы книга и лежала на столе, и была в руках). Каждый движимый поэтому, движет не сам себя, но имеет какой-то внешний двигатель, и ряд внешних двигателей не бесконечен, в противном случае не нашлось бы перводвигателя, все эти вторичные двигатели двигающего. Поэтому, неподвижный перводвигатель есть.
    В «Сумме против язычников», в первом, прямом доказательстве, от движения самого по себе, цепочка поиска двигателя выглядит так: если внешний двигатель неподвижен, мы нашли то, что искали, если нет,  идем к его двигателю и смотрим, неподвижен ли он. Так все сведется к доказательству двух утверждений: «все движущееся приводится в движение другим, и нельзя продолжать до бесконечности [цепочку] движущихся и движущих [вещей]». На каждое из них у Фомы по три доказательства, нам хватит двух). Аргумент 1 (по «Физике» VII 1, 241b 24). Комментируя Аристотеля (его Физику VII 1, 241b 24), Фома говорит о само-себя-движущем (живом существе) и выделяет в нем движущиеся части и целое. Он замечает, что, само-себя-движущее не должно зависеть от частей и приводиться ими в движение: «если нечто движется изначально и само собой, а не посредством частей, то нужно, чтобы его движение ни от чего не зависело». Но оно зависит, поэтому оно не самодвижущее и, как все остальное, приводится в движение чем-то другим. Аргумент 3 (по «Физике» VIII 5, 257b 6-13, развернутый вариант того что было в «Сумме»). «Ничто не может существовать одновременно актуально и потенциально в одном и том же отношении». То, что бы находилось одновременно и в акте и в потенции, было бы одновременно и движимое и движущее. Но ничто существующее не может быть одновременно и в акте и в потенции, и поэтому, не существует и того что может быть и движимым и движущим (самодвижущим), оно должно быть не самодвижно, то есть иметь внешний двигатель.   
      
   В качестве примера единой самодвижной субстанции можно взять кота, который умывается на столе. Развалясь, он вылизывает лапы, постепенно придвигаясь к краю стола, пока наконец, не сдвигает карандаш, который падает. Кот вполне занят собой, движение, которое он сообщил карандашу в процессе своего занятия, случайно для него, поскольку вылизывается и устремлён к состоянию некоторой приятной чистоты. Карандаш, а затем и вода в тазу, куда карандаш попадает, - приводятся в движение. Для них кот, - тот слишком непонятный двигатель, чтобы они могли повлиять на его "блаженное состояние". Кот, умываясь, совершает движения, пребывает в области душевных состояний, не моторики и физики, она посторонняя для всей динамической модели «вылизывание-кот-карандаш-вода в тазу». И фактически, это простой образ аристотелевской души, как самодвижности.
 
2. Самодвижность Перводвигателя и Бог. После того, как вполне доказано существование неподвижного перводвигателя, Фома пишет: «Однако, из положения, что есть первый двигатель, не приводимый в движение чем-либо внешним, еще не следует, что этот двигатель совершенно неподвижен», и следует за Аристотелем в поисках, каким может быть и должен быть первый движущий сам себя. Фома находит, что если допустить нечто самодвижущееся то одна его «часть должна быть неподвижна и приводить в движение другую часть». Он отправляется от двигателя который является частью того что движет самое себя. И указывает требование Стагирита такого самодвижущего, у которого был бы  двигатель, не движущийся ни сам по себе, ни по совпадению, как это происходит у самодвижущих душ  преходящих живых существ. Наконец Фома, «отправляясь от двигателя, являющегося частью того, что движет само себя», переходит к Метафизике (II,7), где Аристотель «ищет другой двигатель, совсем отделенный», и вот тогда совершает решительный прыжок от сферы перводвигателя, - к трансцендентному божественному началу. Фома пишет: «Поскольку все, движущее само себя, движимо стремлением, постольку двигатель, составляющий часть самодвижущего, должен двигать вследствие стремления к чему-либо достойному стремления. Это последнее будет двигателем более высокого порядка: ибо стремящееся в известном смысле и движет и движется; а предмет стремления движет, но совсем не движется. Следовательно, нужно, чтобы был первый двигатель, отделенный и совсем неподвижный, — это Бог». У Аристотеля (Метафизика 12-7,1072a): «поскольку то что движется и само движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собою сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания или предмет мысли». Что произошло? Физика привела к необходимости неподвижного перводвигателя, - он неподвижен, как неподвижна душа, воспринимаемая телом или цель, преследуемая тем или иным способом. Однако на мета-физическом уровне, в перводвигателе обозначается само-движение, стремящее его не опять во вне, но - в иную, и внешнему и самому себе, - сторону. (9) Единая доселе душа его, теперь не едина, она устремляется вне себя, к объекту познания (так в «О душе», III,9) (Неоплатоники сказали бы, что душа, оказавшись в центре бытия, устремилась к Уму, становясь самой собой). Жильсон подчеркивает этот «двойной лик» перводвигателя: «Та часть, которая опирается на «Физику» Аристотеля, подводит читателя к выводу физического или, точнее, космог­рафического характера: выводу о существовании перводвигателя, который приводит в движение самого себя и через собственное движение порож­дает движение в мире. Этот перводвигатель не есть Бог, т. к. он не впол­не неподвижен и отделен от мира… <в метафизической же части> Физический перводвигатель движет самого себя влечением к Богу; Бог же абсолютно неподвижен и отделен от мира, ибо движет лишь в качестве желаемого» (10).
 
   Можно ли сказать, что «быстрейший» Перводвигатель у Бетруджи противоположен неподвижному у Фомы, и что Данте выбирает первый из них? Нет, Данте выбирает оба перводвигателя, как внешнее и как внутреннее представления единого перводвигателя. Первый - как реализацию физики по Бетруджи, второй, - как связующее физику и теологию по Фоме. И выбрав Перводвигатель как внутреннее и внешнее представления, сам по себе перводвигатель исчез, стал инороден тому и другому, он - кристаллическое невидимое небо с физической стороны и – чужеродная материя, с идеальной стороны (восприемница идеальной формы благодаря самой этой неподвижной идее). Самодвижность перводвигателя неизследима с движимых им планетных тел. Чтобы раскрыть эту самодвижность Перводвигателя, Данте использует преимущества последовательной структуры странствия в своей «Комедии», так что, когда его герой оказывается на 9-ой кристаллической сфере, в силу самого присутствия на ней, ее самодвижность становится очевидна ему, как очевиден он сам на этой сфере, открывающей возможность иного неба, неба Эмпирея. До восхождения на Перводвигатель он и мог быть описан только внешним образом и реализован как динамическая модель. Иными словами, благодаря приведенному рассуждению Фомы, Данте получает возможность двойного представления перводвигателя, как динамический физический процесс, где вращается сфера перводвигателя, и как внутренний процесс в самодвижном перводвигателе, стремящемся к небу Эмпирея. Замечательно, что индуктивное доказательство Фомы от наблюдения к физическому обобщению, повторяет путешествующий Данте-герой, восходящий на небо. Физическая цепь причин, требующая перехода от движимого к двигателю у Фомы, кореллирует с непрерывностью путешествия от сферы к сфере у Данте, но цепь отброшена не столько потому что пройдена до конца, сколько из-за физической ее однородности и инородности обозначившемуся над ней без всякой цепи.
    
Восхождение Данте на Луну.  Во время начавшегося вознесения на первую лунную сферу, Данте пробует  осмыслить свое перемещение, в том числе как физическое (Рай, I), да и сами разъяснения Беатриче сплошь состоят из физических характеристик. Данная сцена первого вознесения, легко распадается на три отдельных акта или этапа: рождение духовных органов – постигающий полет – полнота откровения в соединении со светилом. Во-первых, описываются превращения телесности Данте, «пречеловеченье» (11) и сопутствующие ему физические ощущения и эффекты:
 
67  Я стал таким, в ее теряясь взоре,
     Как Главк, когда вкушенная трава
      Его к бессмертным приобщила в море.
70  Пречеловеченье вместить в слова
     Нельзя; пример мой близок по приметам,
     Но самый опыт - милость божества.
73 Был ли я только тем, что в теле этом
     Всего новей, Любовь, господь высот,
     То знаешь ты, чьим я вознесся светом.
76 Когда круги, которых вечный ход
     Стремишь, желанный, ты, мой дух призвали
     Гармонией, чей строй тобой живет,
79 Я видел - солнцем загорелись дали
     Так мощно, что ни ливень, ни поток
     Таких озер вовек не расстилали.
82 Звук был так нов, и свет был так широк,
     Что я горел постигнуть их начало;
     Столь острый пыл вовек меня не жег (выделено мною – М.К.).
 
 Сравнение с Главком, - пример того, насколько тщательно Данте отбирает мифологический материал. Греческо-римская мифология о Главке обширна, охватывает "Илиаду" (VI, 119) и Аргонавтов (у Диодора Сицилийского, в Исторической библиотеке (IV 48, 6-7)), о Главке пьеса Эсхила, есть о нем у Овидия (в Метаморфозах XIII, 904-950), у Пиндара, но если выделять основной миф, то Главк предстанет морским чудовищем, наделенным пророческим даром, когда-то бывшим простым рыбаком, сыном Посейдона и одной из морских нимф. В сцене его метаморфозы по Овидию, - еще рыбаком, Главк ловил рыбу на незнакомом побережье, когда, разложив пойманную рыбу на зеленый дерн, вдруг заметил, как рыба, едва коснувшись травы, начинала неестественно изворачиваться, так что в результате вся пойманная стая ускользнула в море. Удивленный, Главк срывает этой необычной травы, и начинает вертеть ее перед носом, размышляя, не в соках ли тут все дело, когда случайно пробует ее на зуб, - оказывается что так и есть, «в соках», - сок моментально вызывает в нем необъяснимый трепет и сердечное влечение в морскую стихию, куда он ныряет, сказав земле: «прости». Так, отрешается Главк от свойств человеческих в образе бессмертного морского полу-бога, полу-чудовища. (Отечественный кинозритель, знакомый с муками «Человека-амфибии», мог бы оценить глубину мифологической темы). Для Данте здесь важны три мифологических знака, - метаморфоза в необычное своими способностями жить и перемещаться существо, дар прорицания и морская среда. Если с первыми двумя все более-менее ясно, - во время вознесения Данте, изменяются его духовные способности, и уже в Аду он слышит первые прорицания, которые мы тут же прочитываем на страницах «Комедии», стоит обратить внимание на волшебные возможности перемещения в море, которые получило морское существо. Море, - великолепный образ «среды», в которой перемещается физическое тело. Средневековая физика рассматривает всякое движение как движение в среде, которая тормозит движение, и характеризуется, поэтому, сопротивлением различным движениям. Перемещение по небесам-сферам, в чистоте эфира, а в данном случае в воздушной атмосфере (в физике Аристотеля невозможна пустота), вместе с образом моря, по которому плывет морское чудовище-прорицатель Главк, «уплотняет» среду вознесения (воздух и вода, - две сплошных элементарных среды). Главк «близок по приметам», но Данте признается, что сам опыт сверхчеловеческого неизъясним, и по существу своему является даром Божиим.
     Данте не сомневается (I, 74), что возносится Светом господствующей в «высотах» «любви», в какой степени в этом участвует преображенная часть  души (которая «всего новей»), а в какой не только, он отказывается выяснять, не желая угадывать старые различия, и вверяет знание этого самой силе, восхищающей его на небо. (Конкретный схоластический вопрос, тем не менее, прозвучал: в какой доле в вознесении может участвовать не преображенное тело, и вообще телесность?) Следующий вопрос почти парадоксальный. К кому, - к Богу или к Перводвигателю обращены слова: «Желанный, ты…»? Было бы довольно дико для христианина личным обращением обожествлять Перводвигатель, рremium mоbi1е, первый рычаг мировой машины (12), но именно это вычитывается из контекста. Но тогда намечается чистый пантеизм, именно то, за что схоластика столь подозрительно относилась к неоплатонически продуманным системам мироздания, и последние давали этому повод надо сказать, будучи склонными впадать в разного рода пантеизм, особенно в эпоху, предшествующую критике Фомы Аквинского, когда очарование, в частности, метафизикой Авиценны было почти бесспорным. Однако, эпоха Данте все-таки иная.  Вот если бы "заговорили" сами сферы, «желанным» действительно мог оказаться перводвигатель - вспомним, что "желание" и "подражание" сфер перводвижителю были ключевыми характеристиками движения в космической машине Бетруджи, которую перенимает Данте.  Конечно, в этом личном обращении можно допустить обращение не к сфере, а к силе, двигающей космос, к явлению "мощи Господней". Но важнейшим становится то, как в следующих строках обозначается эта сила, - поэт видит её  "гармонией", возводящей его дух ввысь, "чей строй тобой живёт". Вот это заставляет уйти из астрономически-физического коллапса понимания к пифагорейско-теологическому, - это Бог, не Перводвигатель: гармония небес не настроена на какое-то одно из небес, но весь образ мира, демонстрируемый космосом, последовательно раскрывает внеположную самому себе тайну, и призывает не тело к сферам, но дух - ко Творцу и Богу своему (и конечно, последовательная эстетизация космического порядка, все время заставляет обращаться и вспоминать сочинения Св.Бонавентуры, его "Путеводитель души к Богу", его постоянный призыв усматривать "следы" Творца в Его творениях).
      Начинают изменяться органы духовного восприятия  - слух и зрение. Солнцем загораются дали – это подлунная сфера огня, обозначившая очертания свои во все стороны горизонта. И сам Данте «загорелся» желанием «постигнуть их начало», и был сжигаем жаждой знания, когда Беатриче, которая «во мне, как я в себе, читала», опередив вопрос, потребовала освободиться от домыслов, чтобы принять как факт, что он возносится быстрее молнии:
 
88   И начала: "Ты должен превозмочь
            Неверный домысл; то, что непонятно,
     Ты понял бы, его отбросив прочь.
       91  Не на земле ты, как считал превратно,
    Но молния, покинув свой предел,
              Не мчится так, как ты к нему обратно".
 
  Следовательно, диалог происходит в самый момент перемещения, когда Данте мчится с быстротой молнии (до сферы Луны движение происходит в атмосфере, за ней – без атмосферы, в среде эфира), требуется отставить земные, в том числе физические, домыслы. Но успокоившись, Данте не справился с требованием Беатриче, огонь познания сделал свое светлое дело, Данте пробует вновь понять происходящее (вместо теологического смысла, еще не готового проявиться), и уже подыскивает подходящий физический ответ – неестественно легкая «среда», которой он восходит (он ощущает почти полное отсутствие сопротивления перемещающемуся телу и телесную свободу):
94    Покров сомненья с дум моих слетел,
             Снят сквозь улыбку речью небольшою
Но тут другой на них отяготел,
             И я сказал: "Я вновь пришел к покою
     От удивленья; но дивлюсь опять,
         Как я всхожу столь легкою средою".
 
   Но перемещение между сферами Беатриче объяснит ему, как отсутствие сопротивления к изначально присущему человеку стремлению быть с Богом:
 
 
  И начала: "Все в мире неизменный
 Связует строй…
…этот строй объемлет, всеединый,
 Все естества, что по своим судьбам! -
Вблизи или вдали от их причины.
Они плывут к различным берегам
Великим морем бытия, стремимы
Своим позывом, что ведет их сам.
Он пламя мчит к луне, неудержимый;
Он в смертном сердце возбуждает кровь;
Он землю вяжет в ком неразделимый.
 
Беатриче говорит о предопределении или о предназначении, той вложенной свыше в природу всякой твари (естеству), причине шествовать путем всецелого (и непостижного) мирового замысла, при котором всякая тварь получает собственный путь, от которого она вольна (velle) и отступить («вблизи или вдали»). Иллюстрируя освобожденность духа, Беатриче ставит в пример естественную динамику подлунных элементов: пламя - к луне, земля - в ком, а применительно к Данте: вода – вниз (опять вода). Но только чтобы показать не меньшую естественность восходящего духа: менее странно пламень благородно устремленный вверх, увидеть поникшим к земле (от ветра), чем освобожденный для стремления к Богу дух человеческий видеть топчащимся на месте:
 
 …130 Так точно тварь от этого пути
 Порой отходит, властью обладая,
 Хоть дан толчок, стремленье отвести;
И как огонь, из тучи упадая,
Стремится вниз, так может первый взлет
Пригнуть обратно суета земная.
Дивись не больше, - это взяв в расчет, -
Тому, что всходишь, чем стремнине водной,
Когда она с вершины вниз течет.
То было б диво, если бы, свободный
От всех помех, ты оставался там,
Как сникший к почве пламень благородный".
 
    Беатриче представляет Данту вознесение как естественное духовное движение, как некое движение освобождающегося духа. При физическом естественном движении, в том числе надлунного мира, как обсуждалось выше, двигателем является сама потенция, а промежуточного (становящегося) положения нет, есть только данное положение тела и цель движения. С этой точки зрения Данте духовно существует лишь на небесных телах, миг или период вознесения есть время забытья, небытия или - трансформации. Каждая последующая сфера совершеннее, управляющий ее ангел выше, сама сфера все быстрее, - и Данте именно в данные промежутки вознесения (которые оказываются мгновенными), получает возможность преображения, изменения, здесь в нем совершается духовная метаморфоза, для полноты соединения с очередным небесным телом. Небесные тела, на которые он восходит, вполне объективны, и наблюдаемы астрономически, вплоть до восхождения на последнюю 9-ую сферу Данте поочередно сливается с каждым из них своей телесностью, а вот выше, к небу Эмпирея, все это должно быть полностью оставлено. И поскольку его телесность участвует в восхождении на планеты, уместен также и вопрос не только о духовном естественном, но и о насильственном телесном перемещении в среде, просто потому что среда эта всегда придана телесности. В виде двух параллельных принципов движения, естественного и насильственного, данный процесс представим, как дух, втаскивающий телесность на планетные сферы мировой души, чтобы последовательно отказываясь от все более «качественного» тела, наконец, с обретением всего тела, открыть иное и в нем исчезнуть на время.
      Если все-таки задаться вопросом о прямом вертикальном характере движения при вознесении Данте, как о присущем легчайшим элементам (огонь, воздух) подлунного мира, к которому относится и его собственная телесность, даже однозначные образы такого восхождения в словах Беатриче: «молния, покинув свой предел, \Не мчится так, как ты к нему обратно», и Данте: «я всхожу столь легкою средою», да и сам направленный взгляд на предел восхождения: «Я долетел до чудного предела, \Привлекшего глаза и разум мой», - не отменят закона кругового вращения небесных тел, естественного им и единственно возможного в эфирном веществе. В полете Данте преображается его телесность, и настолько, насколько он соединен с небесным телом в восприятии получаемого в этом месте откровения, именно это главное в Раю, а не физическая направляющая перемещения. Кроме того, вертикальный образ полета, есть восхождение с земли: «земля – небо», а не в небе: «небо – небо», сама физика (О небе, II,2)давно приучила принимать верх как первый ориентир, а при потере остальных ориентиров, движение скорее однонаправленное, в сторону взгляда на светило, то есть вперед. Первое восхождение до Луны протекает в атмосфере, не в эфире, как последующие, что несколько затягивает перемещение и создает физически ощутимое сопротивление среды.
       Вознесение на Лунную сферу продолжается и заканчивается уже во второй главе:
 
1 О вы, которые в челне зыбучем,
   Желая слушать, плыли по волнам
      Вослед за кораблем моим певучим,
4  Поворотите к вашим берегам!
     Не доверяйтесь водному простору!
    Как бы, отстав, не потеряться вам!
  7   Здесь не бывал никто по эту пору…
 10  А вы, немногие, что испокон
     Мысль к ангельскому хлебу обращали,
     Хоть кто им здесь живет - не утолен,
 13 Вам можно смело сквозь морские дали
     Свой струг вести там, где мой след вскипел,
     Доколе воды ровными не стали.
     Тех, кто в Колхиду путь преодолел,
      Не столь большое ждало удивленье,
    Когда Ясон предстал как земледел.
 
19 Врожденное и вечное томленье
По божьем царстве мчало наш полет,
Почти  столь быстрый, как небес вращенье.
22 Взор Беатриче не сходил с высот,
Мой взор - с нее. Скорей, чем с самострела
Вонзится, мчится и сорвется дрот,
25 Я долетел до чудного предела,
Привлекшего глаза  и разум мой;
И та, что прямо в мысль мою глядела, -
28 Сияя радостью и красотой:
"Прославь душой того, - проговорила, -
Кто дал нам слиться с первою звездой".
 
   Главк, бороздящий море, указуетаргонавтам путь в Колхиду. Выше, на первом рисунке, он изображен в лодке, ниже сферы воздуха, на которой стоят Беатриче и Данте и обозначен буквой «D», как в иллюстрациях «Комедии» обозначали героев: «B», «V», «D». Но в таком море, - мифологическом аналоге космической среды, - опасно оставаться тем, кто до сих пор внимал лишь пенью, плавая «по волнам» поэтических строк, в нем должны остаться те некоторые, кто обращен мыслью к «ангельскому хлебу», то есть насыщает ум свой духовной пищей, они могут положиться на этот «вскипевший след» до тех пор, пока воды не успокоились и вновь «ровными не стали», когда небесный предел примет их. Совершенно недвусмысленно Данте заявляет, что области рая, в чьи пределы ворвалась его поэзия, есть уже пределы теологии, а не литературного вдохновения только. И в третий раз (за стихами 77 и 78 Песни I) названа причина стремления: «вечное томленье по Божьем царстве», а никак не физический Перводвигатель.Натянутая «тетива» предопределения (из Песни 1) здесь уже выпустила свой дрот из самострела, и он попадает в цель.
         Конец вознесения,как и начало, передает физические ощущения, образы высших элементов, более воздушные теперь чем огненные. Достигается телесное соединение с совершенной планетой, которая, не поступаясь своим совершенным веществом, включило в себя телесность Данте, подобно жемчужному облаку или воде, в которой гаснет луч света (вода вновь берется для усиления сплошности характеристики среды, на этот раз в физическом образе эфира, в котором участвуют воздух (облако), свет-вода и адамант, древнее название алмаза (αδαμας, несокрушимый.) Внешне представшее как адамант-сталь, после соединения Данте с планетой, лунное тело –  жемчуг. Проявилась «белизна», это и факт преображения (белые как снег одежды), и серебро алхимических представлений Луны (13), изменилось качество камня. С помощью драгоценного камня Данте иллюстрирует планетное вещество. (В алхимических текстах содержатся указания на Золото, Серебро и Меркурий, как на источники извлечения материи, Меркурий, - мокрый элемент камня; холодный и жидкий, он изображает воздух и воду (14)). Такова теперь телесность Данте, участвующая в восхождении.
 
                                           31 Казалось мне - нас облаком накрыло,
                                                Прозрачным, гладким, крепким и густым,
                                                Как адамант, что солнце поразило.
                                                И этот жемчуг, вечно нерушим,
                                                Нас внутрь воспринял, как вода - луч света,
                                                Не поступаясь веществом своим.
                                                Коль я был телом, и тогда, - хоть это
                                                Постичь нельзя, - объем вошел в объем,
                                                Что должно быть, раз тело в тело вдето
       
 В отрывках, связанных с вознесением, встречается целый ряд физических образов, по-разному оценивающих «мгновенную» скорость перемещения. В стихах 21 и 23 эта скорость ограничивается снизу и сверху: Данте мчится к Луне «скорей чем с самострела», но медленней («почти столь быстрый») чем «небес вращенье». Можно уточнить эти скоростные границы. Раньше Беатриче (Гл.1,92-93) дала более быструю характеристику вознесения, - как превосходящую распространение молнии (которая «не мчится так, как ты»), то есть, быстрее движения огня в воздушной среде. Вероятно, это максимально возможная скорость в подлунном мире (быстрее летящего дрота). Естественно допустить также, что для соединения с планетным телом требуется развить скорость не меньшую, чем его собственная. Если же учесть, что скорости вращения сфер (например, в модели Бетруджи) замедляются по мере приближения к земле, то для соединения с Луной, Данте понадобится больше времени, чем для перемещений на следующие светила. Увеличивает его и тормозящая подлунная атмосфера. Получается, что максимальная подлунная скорость «мгновенней молнии» (а молния как огонь в воздухе, - два самых высоких и легких элемента материи), граничащая с возможностями физического опыта, - в пределе должна достичь довольно медленного в космическом масштабе, вращения Луны.
       Скорость молнии (огня в атмосфере) не сопоставима со скоростью света в эфирном межпланетном пространстве, уже из-за сопротивления в атмосфере и отсутствию такового в эфире. В порядке возрастания, полученный ряд образов-степеней мгновенного движения принимает вид: летящий в воздухе дрот (объект), молния (летящий в воздухе уже не объект, а высший элемент материи, огонь), вращение ближайшей сферы, вращение первой сферы (Перводвигателя), и скорость распространения света сквозь быстрейшую сферу перводвигателя. Всего пять мгновенных скоростей, четыре из них, - скорости света, то есть ограничиваемые светом пределы движения.Скорость вращения Перводвигателя равна по значению свету, который сквозь нее изливается на мир, это свет познания вещей (в силу чего это небо и «кристально», то есть прозрачно). Вознесение на Перводвигатель не может поэтому, превзойти и скорости его вращения, и этот «начальный» свет. Дальнейшее распространение света от сферы к сфере, сквозь эфир, по направлению к земле (как и подлунная атмосфера), замедляет и пригашает его. Также и тела замедляют свое вращение.  Можно еще точнее упорядочить пределы скоростей, если допустить (в порядке гипотезы – этого нет ни у Бетруджи, ни у Данте), что умаление света и вращения сфер происходит пропорционально, причем каждая сфера, желая подражать перводвигателю, как и он, выравнивает свою скорость вращения со скоростью проникающего в нее света, чтобы пропустить его внутрь. Тогда Данте перемещается со скоростью быстрее дрота (как он считает) и молнии (как уточняет Беатриче), сопоставимой со скоростью вращения Луны, и света, пропускаемого лунной сферой на землю.
     Откуда в «Раю» взяться этой физической чехарде скоростей, если Беатриче допускает лишь моментальность восхождения к Богу? Небесные тела, посещаемые Данте, - не иллюзорны. Именно вторичную физическую структуру он хотел передавать «буквальным смыслом», - она пребывает и оставляет возможности своего наблюдения и описания.
 
     Но свет, - затмевает земные физические образы. Описывая ощущения вознесения (II, 22-28, см.выше), Данте останавливается на мгновенно летящем дроте, который сразу исчезает, пропадает в уже полностью метафизическом свете: мгновенность - совершенство физического, свет - уже на границе или за границей физического, но и в качестве физического света Солнца, естественного и мгновенного, он совершенней, быстрее чем "летящий дрот". Свет - вот единая возводящая сила, физические ощущения рядом с ним слишком грубы и неточны, свет же прямой, всеобщий, ничей, равно физический и метафизический, оптически совершенный и аскетичный. Оптика полнее, выше приземленной динамики. Рисуется целая «оптическая система», возводящая Данте на небеса, связующая дорога взгляда: Беатриче смотрит на Солнце, - а именно на «высоты неба», Данте смотрит на Беатриче, - а именно в разум и глаза его привлекший «чудный предел», к которому восходит. Эти стремленья духа лишь кажутся разнонаправленными, они единичнее любой сонаправленности, поскольку их «сфокусировал» сам Свет. Данте, уже пребывая в полноте слияния с первою сферой Луны, спешит возблагодарить Бога вместе с Беатриче, что сподобился небесного (сферического) откровения, и тут осознаёт, что Беатриче, при вознесении, все время глядела ему «прямо в мысль». Так эстетика художественного вдохновения в эту эпоху, органично вплетается в метафизику света, благодаря последней, цели и смыслы вдохновения и неотрывны от боговедения, и невозможны без боговидения. Ведь Данте перемещается на небо в свете, но перемещает его туда взгляд устремлённый им на Беатриче, именно она (вызывающая в нем сильнейшее вдохновение), - своим взглядом на солнце как на источник света Данте, возводит к перво-источнику самый ум Данте (тем самым вдохновляя его). Свет становится вершителем вознесения: свет - свет Данте - свет Беатриче - источник света Данте – свет. А Беатриче облекается в одежды света, чтобы сам Данте смог их принять. Важно помнить, что Данте восходит не в естественном свете Солнца, но с каждым последующим восхождением Беатриче вдохновляет его ум первоисточником света, пробивающимся с высот Эмпирея. Солнце, – источник естественного света, благодаря ему на земле являются вещи, благодаря ему эти вещи возможно познать. Свет же вдохновенной любви, свершая круг и просветляя ум, распространяется вновь и вновь, благодаря Беатриче, он и есть единая возносящая сила, что окончательно станет ясно на 9-ом небе Перводвигателя, где Эмпирей откроется перед Данте уже в сплошном свете.
 
    Обширные средневековые дискуссии вокруг возможности-невозможности мгновенного перемещения, в отсутствии сопротивления среды, восходят к Аристотелю, у него это было примером несуществующего, невозможности бытия за границей сплошного космоса. В итоге средневековой ревизии Аристотеля со стороны католической догматики (и рецепции дозволенного его комментаторами), вопрос предстал как проблема движения небесных сфер в пустоте. Довольно неожиданное и оригинальное допущение, доказывая что скорость небесных тел конечна и при отсутствие там сопротивления, сделал Фома Аквинский. Он обратил внимание на протяженность процесса перемещения, на измеряемость отрезков движения, фактически это уже пространственный принцип, прозвучавший здесь у Фомы. Он представил процесс перемещения (в месте) в виде окрестностей проходимой телом среды, то есть предыдущим и последующим положениями: S пред. – S – S посл., на движение между которыми должно расходоваться соответственное время: t пр< t< t посл. Или: t посл.> t пр.,если S посл. ≠ S пр..  
 
 «…любое движение имеет определенную скорость, [возникающую] из отношения движущей силы к движимому, даже если бы не было сопротивления. Это явствует и из примера, и из причины. Примером является движение небесных тел, которому ничто не препятствует, и все же небесные тела имеют определенную скорость в определенное время. Относительно причины дело обстоит так. Поскольку существует предыдущая и последующая часть в величине, проходимой при движении, то мы понимаем также, что и в самом движении существуют предыдущее и последующее. Отсюда следует, что движение проходит место в определенное время. Однако справедливо, что ввиду некоторого препятствия (или сопротивляющейся среды) нечто может быть отнято от этой скорости" (Комментарий к Физике (15)).
 
   В дальнейшем интуиция Фомы процесса последовательного измеряемого движения, постепенно выдвинется на первый план, заняв место старой среды, и станет величиной, преодолеваемой движущимся телом. В XIII веке, ко времени Данте, поиск причины, почему всякое движение не протекает мгновенно, уже выделил в опыте динамику и кинематику, первая искала внешнюю причину движения, вторая фиксировала его пространственные признаки.
    Феномен движения, оказался гораздо более чреват идеями, чем классическая статика сосуда. Интуиция движущегося тела развилась у Фомы в измеряемую протяженность пространства, но каких-нибудь полтора века до того, Авиценна, в главе «Объяснение того, что измерение не является пространством» (16),писал: ««Говоря о том, является ли емкость пространством или нет, мы наблюдаем, что посреди кувшина не видно никакого объема и величины, кроме тех, которые есть в теле воды или уксуса. Мнение тех, кто говорит, что если мы и не поместим никакого тела в кувшин, то мы можем представить, что в кувшине есть отдаленность стенок друг от друга, не является убедительным... Объяснение того, что такого объема не может быть, следующее: тела не могут входить друг в друга…». Просто потому, что Фома «шел» за движущимся телом, становясь этим телом, а Ибн Сина «стоял» у покоящегося сосуда, становясь этим миром. Движущаяся субстанция смещает свое предыдущее и последующее положения, емкость Авиценны есть сразу же объем конкретного тела и необходимо тождественна себе, наполнена ли она жидкостью или заполнена воздухом «И как может быть, чтобы один объем входил в другой таким путем, чтобы оба они существовали и сохранили свою двойственность»?
    
  В качестве своего рода средневековой гипотезы, можно спроектировать «вознесение» как чисто физический процесс возникновения-уничтожения тел подлунных элементов в надлунном мире. «Отсутствие сопротивления» для Данте быть с Богом, - неожиданно кореллирует со средневековым учением о внутреннем сопротивлении элементов (о нем говорилось выше, в связи со смешанными телами). Внутреннее сопротивление объясняло ограниченность скорости при естественном движении смешанного тела, - не тормозит, не ускоряется. «Оно мыслилось, насколько можно судить, аналогично свойству легкости или тяжести, т.е. считалось постоянным признаком тела, проявляющимся во время движения, независимо от того, с какой именно скоростью движется тело и остается ли его скорость постоянной. Как легкость или тяжесть тела были причиной его движения вверх или вниз, так и внутреннее сопротивление осознавалось в качестве причины ограничения скорости тела» (17). Заметив, что вознесению Данте по сферам вместе с раскрытием способности полнее вмещать открывающуюся структуру мира, сопутствует «внутреннее преобразование», стоит задаться вопросом: как может подлунное тело Данте с одним типом естественных движений элементов, восходить в пределы, где совершенно другой тип надлунной естественности? Можно допустить, что в ходе «внутреннего преобразования», - постепенно сливаясь сначала с одним, потом со следующим небесным телом, - уменьшается внутреннее сопротивление его легких элементов. Например, если планета есть смешанное тело (так как она видима), а перводвигатель - простое, то вознесение смешанного тела Данте есть поочередное «отцепление» на каждом светиле общего с ним тяжелого тела, и тем самым увеличения числа легких тел над тяжелыми, что выбрасывает сразу на следующую планетную орбиту. (Авиценна: «Тело, которое подвержено возникновению и уничтожению, обладает прямолинейным движением, а то, которое не подвержено, — круговращательным» (18)).Допустим, при первом вознесении смешанное тело Данте состоит из 7 планетных тяжелых тел, 1-го звездного тяжелого и 8 легких тел. Тогда на Луне он оставит лунную тяжесть и двинется дальше, так что уже на Сатурне его смешанное тело составит те же 8 легких, только 1 тяжелое тело Сатурна и 1 звезд. При переходе на сферу звезд в нем останется только ее тяжелое тело, пока на девятой простой сфере перводвигателя тяжесть материи не исчезнет, а легкость не умножится ее «быстрейшим» вращением.  
 
Импетус и скорость. Вполне разделял исходный принцип Стагирита «все движущееся должно приводиться в движение чем-нибудь», профессор Парижского университета Жан Буридан (1300 г.). С его именем связан парадокс «буриданов осел меж двух лужаек», хотя сам парадокс описан еще Аристотелем, есть о нем и у Данте: «Меж двух равно манящих яств, свободный/В их выборе к зубам бы не поднес/Ни одного и умер бы голодный»(«Рай», IV). При помощи импетуса, вложенной в тело силы, еще Филопон критиковал аристотелевский механизм передачи движения через посредство воздуха от двигателя к движимому. У Буридана эта критика выглядит более систематической, благодаря его усилиям придать динамике импетуса всеобщий характер. Он обратил внимание на движения, которые, как бы мы теперь сказали, носят инерционный характер, и которые недостаточно объясняет посредствующее движение воздуха, - продолжающееся после прекращения тяги перемещение корабля, вращение раскрученного гончарного круга, бросок камня. Но прежде чем перейти к импетусу Буридана, стоит напомнить о теории антиперистасиса у Аристотеля (Физика,IV,8), - механизме движения в сплошной среде.
     Исключая пустые места из своего космоса, прекрасное подтверждение этому Аристотель нашел в способности сплошной среды стягивать менее плотные места более плотными, с общим выравниванием давления внутри среды. Механизм антиперистасиса хорошо иллюстрируется кругами от брошенного в лужу камня, - будучи отражены берегом, круги вернутся к месту возмущения с другой стороны, среда стремится к равновесию. Аntiperistasis и есть взаимное круговое давление в среде, вызванное например, движущимся телом, когда, распространяясь от тела по кругу во все стороны, давление возвращается к нему с другой стороны, заполняя образующуюся пустоту (а стремление к равновесию среды воздуха много быстрее чем у воды). Данное объяснение работает в сплошном заполненном космосе, где стрелу толкало вперед восполняемое воздушное давление, но перестает работать в другой физике. И.Филопон в VI-ом веке с помощью «запечатленной движущей силы» критиковал воздух-посредник уже с точки зрения объекта движения. Авиценна, в XI-ом, в «Книге исцеления» писал: «в момент начала движения «двигатель» сообщает телу некоторое «стремление» («маил» или «склонность»), которое и поддерживает его движение. Этих «стремлений» у тела три: психическое, естественное (у свободно падающего тела) и насильственное (или приложенная сила)» (19).
   Теория импетуса Буридана (он ввел и сам термин impetus, напор, сила) развивает за века накопившиеся представления, о внедрении двигателем в движущееся тело напора или движущей силы, которая продолжает действовать в теле в направлении воздействия и после их непосредственного контакта. Например, нога, приводя мяч в движение, вкладывает в него импетус-силу, заставляющую мяч лететь в направлении удара, пока сила не иссякнет. Impetus ослабевает постепенно из-за сопротивления среды и тяжести, в этом примере - тяжести мяча и сопротивления воздуха. Буридан так описывает этот процесс: «…я полагаю, следует сказать, что двигатель, двигая тело, запечатлевает (imprimit) в нем некоторый импетус или некую движущую силу (vis motiva)... действующую в направлении, в котором двигатель двигал мобиль, либо вверх, либо вниз, либо горизонтально, либо по кругу. И чем быстрее двигатель движет мобиль, тем более сильный импетус он запечатлевает в нем» (20). Буридан, в отличие от предшествующей традиции, полагающей что скорость выпущенной стрелы максимальной скорости достигает на середине пути (во многом, благодаря наблюденю над животными во время охоты), предположил что она сразу обладает максимальную скорость. В своих «Вопросах к четырем книгам о небе и мире», являющихся комментариями к «О небе» Аристотеля, Буридан всматривается в динамику отрыва:
     «…покуда бросающий толкает брошенное тело, находясь в контакте с ним, движение является более медленным вначале, ибо тогда лишь внешний двигатель движет камень или стрелу; но при движении непрерывно приобретается импетус, который вместе с вышеуказанным внешнем двигателем движет камень или стрелу, в силу чего движение их становится все более быстрым. Но после отрыва от бросающего тот уже не движет брошенное тело, но движет его лишь приобретенный импетус, и этот импетус, по причине сопротивления среды, непрерывно ослабляется, и поэтому движение становится все более медленным».
      Импетус у Буридана пропорционален скорости движения тела и «количеству материи»: «В плотном и тяжелом теле, при равенстве всего остального, больше первой материи, чем в разреженном и легком теле» (21),поэтому в частности, камень летит дальше, чем перо. Импетусом Буридан объясняет ускоренное падение тела: тяжесть тела сообщает телу импетус в естественном направлении, а тот в свою очередь новый импетус, сам становясь двигателем, и так далее, утяжеляя тело по мере увеличения скорости.
 
   В XIII веке с помощью «запечатленной силы» конструируют процесс сложного движения уже почти все, поскольку любое движение рассматривается по типу насильственного. Фома Аквинский, толкуя то место из «О небе» Аристотеля, где тот не входит в подробности, как именно воздух толкает тело без «сопровождения» двигателя: «В обоих случаях [сила] пользуется воздухом как своего рода орудием [для передачи движения], поскольку по своей природе он легок и тяжелый… и в том и в другом случае [сила] передает {движение] телам, как бы приложив [его к воздуху]» (Аристотель, «О небе», III, 2), - по существу транспонирует на антиперистасис динамику импетуса, когда пишет: «…когда насильственный двигатель прекращает [действие], воздух, движимый им, толкает дальше камень, а также и тот воздух который соприкасается с ним, а этот [последний] движет камень [еще] дальше, и так происходит, пока длится запечатленный нажим (impressio) первого насильственного двигателя» (22). Можно сказать, что не среда в антиперистасисе «схлопывает» в себе пустоты, а пробегающая и затухающая в среде волна.
 
    Появление «Комедии» и биография самого Данте, приходятся на начало века, в течение которого теоретическая физика приобретает характер максимально близкий к новой физике, хотя сам поворот произошел еще в XIII веке. Во-первых, это Оксфордский университет, где имелась давняя естественнонаучная традиция, и во-вторых, Парижский, где необходимо назвать имена Жана Буридана, Николая Орема (1328-1388), связавшего путь со временем затраченным на его прохождение, Альберта Саксонского, ученика Буридана, преподававшего в Сорбонне в 1350 г. и классифицировавшего вращательное, поступательное, равномерное, переменное и созданное им самим равномерно-переменное, движения. В Оксфорде же, - имена Р. Гроссетеста (род.1175), давшего толчок развитию эмпирического метода, конечно Р.Бэкона и Томаса Брадвардина (р. 1295), развившего понимание скорости движения.
 
«В соответствии с традициями древнегреческой физики сравнивать можно было только однородные величины (путь — с путем, время — со временем и тому подобное). Поэтому скорость движения характеризовалась не путем, пройденным в единицу времени, а безразмерным числом (например, отношением движущей силы к сопротивлению)»(23). (В.Яковлев. Предистория аналитической механики).
 
         Т.Брадвардин, в первой части «Трактата о пропорциях или о пропорциях скоростей при движении» (1328) представил  аристотелевскую пропорциональность скорости тела и движущей его силы в виде формулы: v= F/R,  где v - скорость, F - движущая сила, R - сопротивление движению, которая его не устроила и он уточнил ее, как пропорциональность скорости разнице силы и сопротивления: v ~ F - R,  а именно: nv ~ (F/R)n , и в дальнейшем вывел формулу роста скорости как nv ~ (F/R)n , что само по себе представляет одну из первых формальных динамических задач. А. В. Ахутин замечает (24), что введение степени вынуждает «изменить понятийную схему движения», снят вопрос «о разнородности движущей силы и сопротивления и их отношение может выступать как определение одной действующей причины». В «Трактате о континууме» он ввел понятия «качества движения» (точечная скорость движения) и «количества движения» (продолжительность, равная отношению пространства ко времени), движения могут иметь разную продолжительность (количество), но равную скорость (качество). Иными словами, движение начинает характеризоваться качеством точечного движения, мгновенным изменением скорости в его процессе, для чего потребовалось оторвать скорость от жесткой траектории, качество - от количества. Трактат Бравардина получил повсеместное признание как аристотелевская доктрина, в том числе в Париже и Флоренции. Его ученики, поколение оксфордских «калькуляторов», Р.Киллингтон, У.Хейтесбери, Р.Суайнсхед, классифицировало формы закона Брадвардина для случая неравномерных движений и искало правило корреляции равномерных и неравномерных движений, благодаря чему ими было открыто «мертонское правило» эквивалентности равномерно ускоренного движения равномерному движению со средней скоростью.
 
     Следуя требованиям схоластов, полагавшим, что движение протекает всегда в среде, и при наличии у нее сопротивления, Буридан для движения небесных тел там, где никакого сопротивления нет, предложил наличие у тел собственной предрасположенности к обратному направлению движения, некое самотормозящее начало. И Николай Орем, ученик Буридана, в комментариях к «Физике» Аристотеля развивает эту идею, полагая, что импетус при отсутствии сопротивления небесным движениям способен разгонять тела к бесконечным скоростям, и представляет целых два сопротивления движению, - внешнее, это сопротивление среды, и внутреннее, это стремление тела к неподвижности, - последнее станет со временем инертностью тела. Импетус Буридан и его ученики применяли ко всем типам движения, способствуя универсализации динамики. Возможности импетуса изменять скоростные характеристики движения постепенно оформляли понятие ускорения. Буридан не наблюдал, но Орем уже доказывает постоянное значение ускорения падающего камня. Орем же, в «Трактате о конфигурации качеств» (1350 г.) представил в так называемой «диаграмме Орема», графический вид «количества» и «качества» движения, отложив продолжительность времени по горизонтали и соответствующие моментальные интенсивности движения, по вертикали, и доказал «мертонское правило» оксфордских калькуляторов (опробовав и подарив физике возможности функционально-графического анализа скорости).       
      Ж.Буридан с помощью импетуса объяснил и бесконечное круговое движение небесных сфер, - в момент творения мира сфере достаточно было придать соответствующий толчок, и импетусу небесной сферы из-за отсутствия там сопротивления не на что израсходоваться, она никогда не остановится. Аль-Бетруджи, живший раньше Буридана (об этом в Главе 3) также не приставляет к своему Перводвигателю внешнего источника энергии, и свой аргумент импетуса-первотолчка применяет от перводвигателя - на планетную систему, насколько это удалось установить, впрочем, ничто не мешает ему применить импетус и на перводвигатель, как Буридан.  В любом случае, в виде импетуса схоласты получили некоторый физический образ тварного первотолчка, хотя, конечно, чисто физический "экзегезис" для схоластики был сомнителен и во всяком случае недостаточен.
   
Эмпирей, перводвигатель и вся последовательность небес.
 
Все мирозданье предоставил Он
Любителям догадок, может быть,
Над ними посмеяться возжелав,
Над жалким суемудрием мужей
Ученых, над бесплодною тщетой
Их мнений будущих, когда они
Исчислят звезды, создавать начнут
Модели умозрительных небес
И множество придумывать систем,
Одну другой сменяя, им стремясь
Правдоподобность мнимую придать…
    (Мильтон. «Потерянный Рай», книга 8)
 
    «Эмпирей» (от древнегреческого ἔμπυρος, огненный, объятый пламенем), - означал в античной натурфилософии верх неба, наполненный огнем. У Платона в «Тимее», «род божественный» создан из огня, там же описана идея уподобления высшему разуму единообразным движением богов космоса (25). Беатриче в «Комедии» (Рай, IV, 49-63), критикуя «тяжелый яд» Платоновских представлений о восхождении души к звезде, говорит Данту, что его неверно истолковали как обожествление светил, на самом деле не душа восходит к звезде, а наоборот, высшее бытие постепенно нисходит к ней, к доступным ей образам. В средние века Эмпирей - потусторонний мир, пронизанный светом, где пребывают святые души, слово получило распространение из-за использования в «Glossa ordinaria» (сборник комментариев Святого писания с единственным общепринятым статусом, в отличие от авторских глосс. В XII веке, в связи со становлением университетов Парижа и Болоньи и необходимости унифицировать стандарты образования богословия и юриспруденции, учебным текстам был придан допустимый церковными и светскими властями комментарий «Glossa ordinaria», на него же ориентировались практикующие юристы и богословы)(26).
    В «Пире, продолжая описывать устройство вселенной, Данте размещает над небесными сферами небо Эмпирея, - вечную истину, пребывающую в неподвижном состоянии, которое неисследимо из мира, мета-физично. Эмпирей вне космоса, – имеет в виду явный аристотелевский образ вечности, с выделением для нее места вне вселенной (эмпирей и вселенная образуют при этом беспредельность, в этом виде важную средневековому христианству). Достаточно задаться вопросом: если область пребывания Бога и блаженных душ полностью вне мира, материального в большей или в меньшей степени, - зачем ее выносить за его границы? Ей вольно пребыть где угодно, или не быть нигде, или висеть допустим над материей, - что с того, ведь никаких физических свойств в Эмпирее нет? Но мир XIII века все еще проводит четкую сферическую границу, и поместить за нее –  значит отделаться от материи, ее становления и энтелехии, для сияния истины лишь там подходящее место.
    Важно понять, что как «рай», так и «Эмпирей», местопребывание блаженных душ и самого Бога, не могли для честного католика предстать вечными, - просто потому, что души праведников, также как и грешников, как и церковь земная и церковь небесная, находятся в ожидании страшного суда и чают - нового творения, тогда как и эмпирей, и рай, и мир, есть творение старое. В этом актуальность совершающегося спасения, - в недостижении последней цели, без которой невозможна полнота блаженства индивидуальной души, которая и на небе продолжает в спасении участвовать, но теперь в церкви небесной. Поэтому, Эмпирей Данте не может совпадать с аристотелевской вечностью. То обстоятельство, что Эмпирей назван небом высшим, но все-таки одним из небес, - несколько выравнивает его с ними, выстраивает на одной лестнице, на которой «ступени» планетных тел есть по сути, степени утончения телесности: на Луне она еще велика, а в Эмпирее ее вообще нету, только свет. - Телесность и есть претворение плотного, непроницаемого светом тела, в его способность воспринимать Божественный свет Откровения. В другом месте Пира (II, 14), где планетным светилам соотносятся предметы наук, Данте, в согласии со схоластическими представлениями, по которым научный несовершенный разум должен быть служанкой теологии (27), располагает над науками Теологию и назначает ее Эмпирею, области веры и созерцания божественной истины: «Наконец, заметим, что по своей сущности небо Эмпирея своей умиротворенностью похоже на Божественную науку, которая преисполнена миролюбия; она не терпит ни спора мнений, ни хитроумных доказательств благодаря высочайшей истине своего предмета, а ее предмет – Бог». Данте перечисляет планеты по порядку, - так же будут выстроены небеса в «Комедии»:
 
"Порядок же расположения  таков, что первое по  счету  небо - это небо Луны;  второе - Меркурия; третье - Венеры;  четвертое - Солнца; пятое - Марса; шестое - небо Юпитера; седьмое - Сатурна;  восьмое -  небо звезд; девятое  небо  воспринимается не чувственно, но лишь  через то движение, о котором говорилось  выше; многие  называют это  небо  Кристальным,  то  есть просвечивающим  или  насквозь  прозрачным.  За  пределами  всех  этих  небес католики  помещают   еще   одно  небо - Эмпирей,  иначе  говоря,  небо пламенеющее, или светоносное, и полагают, что оно неподвижно, имея в себе, в каждой своей  части, то,  что  необходимо его составу" (Пир, II,3).
 
   Неподвижность Земли в космосе (Пир, III,5), Данте утверждает с непоколебимой уверенностью: ««вполне достаточно для тех, к кому я обращаюсь, знать, положившись на великий авторитет Философа, что наша Земля неподвижна и не вращается и что она вместе с морями — центр звездного неба». Пересказав представления о вращении земной сферы у пифагорейцев и в «Тимее», Данте констатирует, что эти «мнения опровергаются как ложные во второй книге «О небе и Вселенной», написанной тем славным Философом, которому природа больше других раскрывала свои тайны; в своем труде он доказывал, что этот мир, то есть Земля, сам по себе неподвижен на веки вечные». Под миром понимается земноводная часть вселенной: «Здесь для совершенного понимания надо знать, как Солнце вращается вокруг всего мира. Под миром я разумею не всю Вселенную, а лишь ее часть, занятую землей и морем, которую, согласно обычному словоупотреблению, принято называть земноводной; поэтому, когда говорят, что «этот человек видел весь мир», имеют в виду земноводную его часть».
 
   Можно сделать промежуточные выводы. Логика планетного подражания в машине Аль-Бетруджи и идея Фомы Аквинского о неподвижном перводвигателе, представляют внешнюю и внутреннюю стороны одного Перводвигателя, физическую и идеальную модели единого космоса. Физическая машина Бетруджи установила рremium mоbi1е на 9-е небо, общепринятую в XIII веке границу вселенной, неподвижность этого перводвигателя по Фоме подразумевает еще одно небо, что устанавливает Эмпирей на 10-ое небо. Поскольку небо Эмпирея исходит из образа вечности, о котором писал Аристотель (вне времени, формы, границы), оно потенциально свободно от любой формы, в том числе совершенной. Но ближайшая к нему форма, а это небо Перводвигателя, должна быть совершенной, как наиболее способная к восприятию бесформенного, а значит, сферой. В космосе различимы два рода подражания или стремления, - идеальное и физическое. Первое – идеальное (претворение в идею): небо Перводвигателя, подражая Эмпирею, порождает быстрейший, на какой только оказываются способны материя и силы ее, способ движения, - скорость, равную скорости света, и образ движения: равномерное вращение вокруг центра космоса. Перводвигатель становится физическим образцом для космоса и задает структуру физического подражания, при этом само небо перводвигателя простое, «техническое», его не видно, оно служит раскручиванию и упорядочиванию нижних небес, которые совершенно (как сфера) подражают его образу, и несовершенно (как способность движения) подражают его движению, - первое же небо звезд получает вращение обратное планетному. Одним словом, подражая Эмпирею,  рremium mоbi1е исполняется божественной сферичности и невидимого (из-за пронизанности его светом) «быстрейшего» вращения, первообраза движения остальных небесных сфер.
 
     «Это и служит причиной того, что Перводвигатель обладает быстрейшим движением; в самом деле, благодаря пламеннейшему желанию, которым охвачена каждая часть девятого неба, непосредственно ему предшествующего, — желанию воссоединиться с каждой частью Божественнейшего покоящегося неба, — девятое небо в нем и вращается с такой силой желания, что скорость его почти непостижима. Место, где пребывает это высшее Божественное начало, созерцающее только собственное совершенство, спокойно и безмятежно. Это — местопребывание блаженных духов, по мнению святой церкви, которая не может сказать ложное; да и Аристотель, если правильно его понимать, видимо, намекает на это в первой книге «О небе и Вселенной». Это и есть постройка, венчающая Вселенную, в которую она вся и включена и за пределами которой нет ничего; и она не имеет никакого места, но была создана только в Первом Уме, именуемом греками «Протоноэ»<прото-разум>. Это и есть то великолепие, о котором говорил Псалмопевец, обращаясь к Богу: «Слава Твоя простирается превыше небес!» Итак, подводя итог всему сказанному, — существует десять небес» (Пир, II,3).
 
   «Непостижимая скорость» Перводвигателя доходит до скорости света, льющегося из Эмпирея, - именно быстротой движения, скоростью, подражает Перводвигатель свету эмпирея, сливаясь с ним и делаясь невидимым. Но следует решительно отвести возникающие аллюзии современной физики скорости света, например, излучения пучка фотонов, чья масса равна нулю, здесь иная физика, оптика и свет, - умный свет эмпирея. Выше были разобраны физические световые образы предельного движения при вознесении, но средневековой философской литературе хорошо известны умные теории света, исходящие из того элементарного допущения, что распространясь до вещи, свет позволяет различить ее и увидеть, чтобы познать и использовать. (Быстрота ума «скорейшая» еще и поэтому, образы его мгновенны и не нуждаются в среде сопротивления). Естественная наука и метафизика света, исторически с разных сторон подходили к свету. Это эмпирически и оптически воспринимаемый прямолинейный естественный свет, позволяющий видеть вещь, до всякой возможности ее понять или использовать (28). И это умный свет, восходящий к диалектике платоников, эйдетическая освещенность вещи, такой свет проявляет сущность вещи, им дается достоверное знание о вещах. Усматривается он и в «блеске» логического силлогизма, как его логическая холодная истина, и в самый миг восприятия вещи, когда ум, отличившись от своего единства, созерцает вещь как благой преизбыток ее бытия. Несмотря на забвение платонизма и штудии Аристотеля, попытки связывать естественный и умный свет продолжились в средние века, тем более это стало возможно благодаря всецелой устроенности средневекового быта и жизни в Боге, подвигам стяжания Его Божественных даров, когда свет предстал мистическим светом божественного откровения, светом созерцания Бога и встречи с Ним, в проповедях Св. Бернарда из Клерво, Св. Бонавентуры, Мейстера Экхарта, в трудах Дионисия Ариопагита. Свет, вне всякого сомнения, центральная мистическая категория средневековья. Создаются и космогонические гипотезы, на основе теории естественного света, как например, в учении о свете как первоформе материи у епископа Линкольнского Р.Гроссетеста (ок. 1175-1253), по его трактатам «О свете или О начале форм» и «О линиях, углах и фигурах»(29). У Гроссетеста телесное движение понимается как самоумножение света (вся традиция «телесного света» восходит к Августину), и начальную библейскую космогонию демонстрирует как многоступенчатый процесс развертывания материи космоса из световой первоточки, с помощью оптико-геометрических принципов прямого распространения света.
 
     Древние оптика и офтальмология зачастую объясняли зрительный процесс как испускание из глаз лучей, даже у Аль-Фараби (X в.) зрение активно по своей природе: «все что рассматривают, видят благодаря лучам, проходящим в воздухе или в прозрачном теле связывающим наш глаз с рассматриваемой вещью. Лучи проходящие через прозрачные тела на рассматриваемую вещь либо прямолинейны, либо изогнуты, либо отражены, либо преломлены. Прямолинейны – такие лучи, которые выходя из глаза, распространяются в прямом направлении зрения, пока не исчезнут» (30). Но быстро развившаяся арабская оптика имела и пассивную теорию процесса зрительного восприятии (31), уже Авиценна вернул в него аристотелевскую прозрачную среду, наделив ощущенья «сострадательным состоянием» (32). Вмире, где нет лампочек Эдисона, для познания Бог отмерил светом день и жизнь, - тело подвержено старению, и физическое световое восприятие угасает, научая внутреннему восприятию света. Данте, - плохо видел, это известно из биографии, он все время молился святой Лючии о помощи своим глазам. (Именно Лючия  упросила Беатриче сойти к Вергилию в ад и помочь Данте ("Ад",II,100). Можно предположить, что, в ходе путешествия Данте по мирам, Лючия и Беатриче, - его глаза и его вдохновение, они как бы составляют зрение естественное и умное, того единого света, которым показывается не только небо «Рая», но и «Ад», и «Чистилище»).
 
   Теперь требуется понять о «скорости света» какого из двух движений Перводвигателя идет речь, раз в нем различены внутреннее и внешнее движения (в главе о перводвигателе Фомы Аквинского). Это внутреннее стремление к Эмпирею, или порожденное в результате него физическое движение, толкающее мир? В космологии «Рая» Данте, внутренним стремлением к Богу, в значении самодвижности в неподвижном перводвигателе по Фоме Аквинскому, является - свет. Все что происходило с Данте на нижних сферах Рая, было отблесками и лучами света Эмпирея. Все, что произойдет в Эмпирее, - произойдет в свете. В Эмпирее Данте будет ослеплен светом в созерцании всецелого образа Райской розы. Свет и есть стремящее к истине духовное начало, открывающееся Данте со сферы перводвигателя в «Комедии», как высшее небо. Но что можно сказать про другое, рождающееся, - физическое движение перводвигателя, которое толкает миры? Не то же ли это самое движение? (Вопрос, который следует пока оставить: не сводится ли их тождественность к тому, что они будут иметь одинаковые скорости?) Но не должны ли они быть тем же самым, ведь внутреннее и внешнее движения, разные виды единого движения перводвигателя? Допустим это так, внутреннее и внешнее движения - одно, и внутренний быстрейший свет стремления тот же, что быстрейший свет вращения. Тогда мы нарушим (выше изложенную у Фомы) достигнутую инаковость душевного и физического, как внутреннего  (самодвижности) и внешнего (двигатель вне движимого). Что означает получение самодвижным до сих пор перводвигателем внешнего двигателя, в силу чего перводвигателем становится Эмпирей, у самодвижности которого также отыщется внешний двигатель в 11-ом небе и намечается их дурная бесконечность. Между тем конечное число таковых двигателей ( в доказательстве Фомы) уже было доказано и выбран последний. Значит, внутреннее стремление Перводвигателя не тождественно внешнему движению. Они не различны, - они инородны, что означает, что внешнее движение есть проявление внутреннего стремления в перводвигателе. Скорость света, которой достигло внутреннее стремление Перводвигателя, скрывает саму сферу, делая ее прозрачной для высшего света, сквозь нее распространяемого на мир. Для экспликации логики взаимодействия высшего света, перводвигателя и мира, стоит представить последовательно сначала внутренний процесс перводвигателя и света, а затем и с учетом этого первого, - внешний процесс высшего света, перводвигателя и мира. Внутренний: физический перводвигатель достигнув движением скорости света и слившись с ним, сам стал светом, стал прозрачным высшему свету. И внешний: высший свет пропущен во вне через перводвигатель двояко: собственно как умный свет, изливаемый на мир вещей сквозь прозрачную сферу перводвигателя и как умное (но непрозрачное) движение перводвигателя. Вращением кристального перводвигателя, на мир распространяется как свет, так и движение, а точнее, - вместе движение и свет, в направлении света и движения. (И выше оставленный вопрос получает ответ: это различные движения, - движения сферы и света, но значения их скоростей необходимо равны.)
 
    У Гроссетеста  формы тел образует свет, перво-форма телесности, в процессе своего самоумножения, он распростирает материю во все стороны равномерно, сообразно геометрическим и оптическим направляющим. Но фигура, самой степенью геометрического распространения заключает в себе определенную способность движения, как потенцию данной формы к совершенству. Развивая Гроссетеста, Р.Бэкон (род.1241) в «Opus Tertium» о прямом действии сил распространения (multiplicationes) «согласно фигуре» пишет: «Основных фигур в распространении две. Первая — сфера — относится к расширению (diffusio) распространения, поскольку всякое действующее становится центром осуществления своего распространения повсеместно по любому диаметру, что очевидно для чувства. Но фигура, которая наиболее способствует мощности распространения, - это круглая пирамида. Ведь только с ее помощью форма (species) от всей поверхности действующего может привходить в единичные точки претерпевающего, так что получится чрезвычайное по силе расширение (diffusio)» (33). (У Гроссетеста в «О линиях…», - «сферическая» и «пирамидальная» фигуры). Эти сфера и «воронка», - две главные структуры космологии Данте, о них будет следующая глава.
 
     Наш перводвигатель движется со скоростью света, - не прямо, - но по кругу, и только так он исчезает в свете. Если присмотреться к отождествлению направления движения и света на сфере Перводвигателя, - сначала со стороны света, затем со стороны движения, можно выделить образные структуры распространения фигуры в ту и другую стороны.
   Как свет, вращающийся со скоростью света вокруг центра мира, Перводвигатель превращается, - в бесконечно и сферически вращающийся свет,  когда всякий луч становится окружностью вечного света, - это сфера вечного света. Любое другое направление света, не круговое по сфере перводвигателя (и протекающее с другой скоростью, чем скорость света), будет и начально, и конечно (когда источник света имеет конкретную цель), и несовершенно, - такое движение само будет нуждаться в вечном свете, и значит уже не является таковым, - природа вечного света не нуждается ни в какой другой, как совершенная из природ. Все это требует световую сферу, состоящую из бесконечно носящегося по ее оружностям света, в качестве первой и совершенной природы. Феномен видимого мгновенного света для средневекового сознания являет наиболее совершенную ощущаемую природу, и данный геометрический, герметический конструкт, вполне приемлем. Свет в себе как мгновенная его сфера. Но определяющим - для мира, является само направление\движение света по сфере, - направленностью же, как известно, характеризуется и сам луч. Как совершенное движение света перводвигателя, оно всегда направлено по касательной к окружности, - свет максимально не стремится ни к центру мира, ни наоборот, от центра мира, лишь к самому себе. Беспредельно удаленные области вне сферы получают свет несовершенным: случайно, рассеянным и расфокусированным. Земля же, как центр мира, фокусирует все вторичные отблески света на себе, в центре сферы, где свет также поэтому, несовершенен, но иначе чем на периферии, - свет здесь перенасыщен самим собою, он плотен, он полон теней и множественности, будучи многократно отражён от многих внутренних непрямолинейных поверхностей сферы. Иными словами, мир, чтобы принять сферу света, замыкает ее в коснеющий  и все более непрозрачный шар материи. Но свет, войдя в мир таким вот образом, размыкает этот шар в бесконечность, - куда и устремляется прямой луч познания: в расфокусированную, казалось бы, беспредельность. В этом прямолинейном свете человеку предстают вещи, и он находит в них смысл. Так свет Эмпирея, входит в мир и открывает его беспредельность - уму. Так можно представить ещё одну экспликацию герметической фигуры света; выше она показана - относительно движения (сферы перводвигателя), здесь – относительно фигуры, самой сферы и центра мира. Средневековые ученые, занятые космогоническими и космографическими теориями и процессами, происходящими за границами или на границе материальной телесности, с помощью подобных математических структур (имеющих длиннейшую, восходящую к пифагорейцам традицию), выявляли теснейшие космологические связи, в которые вовлекались оптика, геометрия, учение о перспективе, математическая наука, возможности же предлагаемые в этих условиях физикой и ее аппаратом оказывались явно недостаточными.
    Данте отмечает в «Пире» дальше, что, максимальной (линейной) скоростью обладают экваториальные области планетных сфер. Эту астрономическую характеристику можно применить к световой сфере, о которой мы только что говорили. С точки зрения мира, то есть неподвижной Земли, не все области сферы Перводвигателя равно совершенны, одни быстрее, другие медленней, получается убывание скорости к полюсам. И значит, сфера Перводвигателя, вращающегося суточным движением, сможет достигать максимальной (линейной) скорости, "совершеннейшей", только на орбите экватора. Плоскость небесного экватора, как бы, вырезает на сфере Перводвигателя, окружность бесконечного луча. Можно предположить, что она и будет окружностью вечно вращающегося света Эмпирея, - как быстрейшая из всех других. (Но заметим, со стороны мира  быстрейшая и совершенная, - не со стороны самой световой сферы, где всякая окружная траектория света равно совершенна).
 
"И  любое  из  них,  как  девятое, так  и все остальные, имеет некую окружность,  которую можно назвать экватором; экватор этот в каждой  части своего обращения равномерно отстоит от обоих полюсов, в чем  может  на  опыте  убедиться всякий,  вращая  яблоко  или  любое  другое шаровидное  тело. В  каждом  небе  эта  окружность  имеет  большую  быстроту движения, чем любая другая его  точка, в  чем любой внимательный наблюдатель легко  может  убедиться.  Части  сферы  движутся  тем  быстрее,  чем   ближе расположены они к экватору, и тем медленнее, чем дальше они от него  и ближе к полюсу, так как путь обращения становится короче, но должен быть пройден в то же время,  что и более длинный. Я утверждаю также, что, чем ближе небо к окружности  своего экватора,  тем  оно  благороднее  по сравнению со  своими полюсами,  так   как  вблизи  оно  обладает  большей  подвижностью,  большей действенностью, большей оживленностью, большим разнообразием форм, становясь в  большей  степени причастно тому,  что выше  него  и  что,  следовательно, обладает  и большими достоинствами. Поэтому и звезды неба звезд исполнены по отношению  друг к  другу  тем больших  достоинств,  чем  они  ближе  к  этой окружности <к экватору>."(Пир, II,3).    
 
   Надо сказать, что скорость  при оценке движения небесного тела, вообще была существенным свойством его "совершенства", и линейная, не угловая. Так,  для средневековых астрономических расчетов имел особый смысл, разумеется, Экватор, и Беруни в учебнике «Науках о звездах», как и Данте, выделяет лишь линейную скорость, а экваториальное движение указывает причиной всего вращения небесной сферы, - просто «предел скорости на нем» (34).  В космологии же Данте, мы с самого начала  наблюдаем противоположение плоской земной Ойкумены, - сфере неба, которое он дополняет экваториальным контрастом: на земном экваторе жизнь сожжена, - в сфере неба на экваторе достигается совершенство. Во всяком случае, после приведённых соображений, правомерно изображать Райскую космографию Данте не в виде друг в друга составленных сфер, а в виде планетных орбит-окружностей, располагающихся в плоскости небесного Экватора.
 
 
Примечания 
 
1.  Перечислены только некоторые из сочинений Аристотеля о животных.
2. А.В.Ахутин. «История принципов физического эксперимента», М., Наука, 1976, с.122
3.  Эта дискуссия не могла получить характер научного диалога, поскольку Аверроэс умер за 30 лет до рождения Фомы Аквинского, но вошла в историю как две предельно выраженные позиции.
4. В.П.Гайденко, Г.А.Смирнов,«Западноевропейская наука в средние века».1989 г. М,Наука,1977.с.256
5. Из комм. Фомы Аквинского к «Физике», кн.VIII, 8, по: В. П. Гайденко, указ. соч., с.261
6. Из комм. Аверроэса к «О небе», кн. III, 28, цитируется по:  В. П. Гайденко, указ. соч., с.259
7. Из комм. Фомы Аквинского к «О небе», кн.151, 127, по: В. П. Гайденко, указ. соч., с.263
8. См. Фома Аквинский, «Сумма против язычников» Вестком, 2000; Гл. 13,«Доводы, доказывающие что Бог есть», с. 73.        
9. Технически, неподвижный перводвигатель Фомы сопоставим с «принципом относительности систем отсчета» Галилея. Так, с точки зрения младенца в люльке, ему предстоит лицо матери, везущей коляску, оно есть целый космос, в котором он различает любимые черты, но коляску везет его мать в ином космосе, на одной из мелких его планет.
10. Э.Жильсон. Томизм. Введениев философию Св.Фомы Аквинского, Университетская книга, 2000
11. «Пречеловеченье» – обретение сверхъестественных свойств.
12. Выражения machina mundi, machina mandana, мировая машина, - регулярно встречаются в средневековых космографических трактатах, и восходят к Лукрецию (О природе вещей, 5), обозначают космос, универсум, все, мироздание, целое, то есть упорядоченную систему миру.
13. См. А.Пуассон, «Теории и символы алхимиков»,с.135. в «Книге алхимии», СПб, Амфора, 2006.
14. Телесное соединение с планетой есть своего рода алхимическое усовершенствование минерального камня. У Фомы Аквинского в «Искусстве алхимии»: металлы созданы природой каждый сообразно со строением планеты, которая ему соответствует, и творец должен действовать так же. Итак существуют семь металлов, который участвует каждый в своей планете, а именно: золото, которое происходит от Солнца и носит его имя: серебро – от Луны. железо – от Марса, живое серебро – от Меркурия, олово – от Юпитера, свинец – от Сатурна, медь и бронза – от Венеры. Эти металлы принимают в других местах имена соответствующих планет».
15. Из комм. Фомы Аквинского к «Физике», кн.VIII, 8, по: В. П. Гайденко, указ. соч., с.265.
16. Ибн Сина (Авиценна), Избранные философские произведения. М., Наука, 1980,  с. 190.
17. В.П. Гайденко, указ. соч., с.269.
18. Ибн Сина (Авиценна), Избранные философские произведения. М., Наука, 1980,  с. 194.
19. по: В.И.Яковлев, «Предистория аналитической механики», Москва, 2001, стр. 29-30.
20. Ж.Буридан,  «Вопросы…е» , 12, цитируется по: В.П. Гайденко, указ. соч., с.273.
21. Ж.Буридан,  «Вопросы…» , 12,  цитируется по: В.П. Гайденко, указ. соч., с.274.
22.  Из комм. Фомы Аквинского к «О небе», цитируется по: В. П. Гайденко, указ. соч., с.281.
23.  В.И.Яковлев, указ. соч., с.34
24.  А.В.Ахутин, указ. соч., с.132.
25.  В «Тимее» (40а) Платон пишет: «Идею божественного рода бог в большей части образовал из огня, дабы она являла взору высшую блистательность и красоту, сотворил ее безупречно округлой, уподобляя Вселенной, и отвел ей место при высшем разумении, велев следовать за этим последним; притом он распределил этот род кругом по всему небу, все его изукрасив и тем создав истинный космос. Из движений он даровал каждому [богу] по два: во-первых, единообразное движение на одном и том же месте, дабы о тождественном они всегда мыслили тождественно, а во-вторых, поступательное движение, дабы они были подчинены круговращению тождественного и подобного». А.Лосев (коммент.60) пишет об этих богах «Тимея», созданных из огня: «В античности существовала традиция, объединяющая их с эфиром, т.е. тончайшей огненной материей. Во всяком случае у Гомера и Гесиода боги живут в эфире …Для Платона эфир и огонь – разные элементы (Послезаконие 981с), хотя в эфире присутствует "огненность". Из чистого огня Платон создает высших богов; из эфира – видимые живые существа, а именно божественный род; из воздуха и воды – полубогов, демонов, зримых и незримых; людей и животных – из земли (там же, 984b-e)»
26.Glossa ordinaria, или Glossa (Общепринятые толкования), от греч. γλώσσα, глосса - язык, речь.Голенищев, в комментарии на «Пир», неверно относит авторство общепринятой глоссы, к Валафриду Страбону. До конца XIX в. традиция, подкрепленная авторитетом первопечатных изданий, приписывала Валафриду первоначальный вариант «Glossa ordinaria», в течение веков неоднократно дополнявшийся другими экзегетами. Но в XX в. такая атрибуция была оспорена и отвергнута. Исторически, латинские глоссы появились в конце VIII в., как комментарии к Апостолу и Псалтири, монах-бенедектинец Валафрид сыграл в то время в развитии этой формы большую роль. Новый импульс глоссотворчество получило в конце XI века, когда появляется идея создания свода глосс для полной библии, ключевая роль в этом у Альберта Ланского; с XIII в. Glossa ordinariaобозначается просто словом «глосса», в отличие от глоссы авторской. Механизм, как авторская глосса становилась общепринятой, до конца не ясен.
27. Фома Аквинский в Сумме теологии» (I, q. 1, 5 ad 2): «Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через Откровение. Притом же она не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам».
28. Герон Александрийский во IIв. прямолинейность лучей света объяснял их бесконечно большой скоростью распространения. Он же пишет в «Катоптрике»: «путь, проходимый светом, должен быть наименьшим из всех возможных».
29. Роберт Гроссетест. Сочинения. Москва, УРСС, 2003, «Эмпирическим» такой свет можно назвать с большими натяжками. Cвет Гроссетеста, первая телесная форма,  уже в процессе создания мира, отличен. Отражаясь от границы мира, внутри мира, это ..
30.  Аль-Фараби, (Наука чисел.Математич.трактаты. Алма-Ата Наука.1972, с.25
31.   Процесс зрительного восприятия понимался по схеме орган восприятия-глаз-среда-объект. Роль восприятия постепенно менялась с активной на пассивную. Аль Фараби, пифагорейцы, Евклид полагали, что зрение осуществляется с помощью лучей выходящих из глаза, имела место и обратная точка зрения, - лучи выходят из источника света. Ибн Ал Хайсам, «отец современной оптики», в «Книге оптики» относит первую к математической оптике, вторую к физической.
32.   Авиценна:  «Если бы при восприятии вещей душа не нуждалась в чем-то посредствующем, то зрение вовсе не нуждалось бы ни в свете, ни в прозрачной среде, приближение предметов к глазу не препятствовало бы видению», «На самом же деле чувства нуждаются в телесных органах, а некоторые из них — также в какой-то среде. Ощущение есть некое страдательное состояние», Ибн Сина (Авиценна), указ. соч., с.426.
33. Р.Бэкон, Opus Tertium, Гл. XXXV, «Антология средневековой мысли», том 2, СПб, 2002.с.112
34. «Сфера движется вокруг оси, соединяющей оба полюса, по причине движения этого среднего круга, так как предел скорости на нем, а движение малых кругов, центры которых на той же оси, медленнее в соответствии с их расстоянием до нее». Беруни, Избранные произведения, VI, Ташкент, 1975, с.57.
В статье использованы рисунок с гравюры на дереве (Venice: Petrus de Plasiis, Cremonensis, 1491), иллюстрации Сандро Боттичелли (XV век) и Франческо Марколини (Venice: Francesco Marcolini, 1544).

X
Загрузка