О древних триадах замолвите слово. Часть II

Всякая душа является и становится тем, что она созерцает.
Enn. IV 3, 8, 15

Эпоха платоновского «Тимэя». Учение о космическом демиурге, которое содержится в платоновском «Тимэе», вместе с диалектикой мировой Души, ума, телесного космоса, станет в эпоху среднего платонизма-стоицизма предметом кропотливого анализа и комментария. Но в платонизме есть и другая мощная составляющая, укоренённая в пифагорейские представления о «порождающей диаде»,— диалектика Одного-иного «Парменида». И если мировая Душа «Тимэя» востребуется стоицизмом Посидония, если диалектику Первообраза и Ума-демиурга из того же диалога применит Аристотель в учении об Уме-перводвигателе, где совмещает «мыслимое» и «мыслящего», если, наконец, Аристотель диалектику энергии-потенции из того же диалога доработает в учение об энтелехии как целеполагающем осуществлении логической потенции, то диалектика Одного-иного практически долеживается до III века, и конечно не столько потому, что лишь гений Плотина оказался в состоянии воспринять ее, сколько потому, что таящееся в недрах этой логики сверх-сущее начало лишь в эту позднейшую эпоху заставляет полностью сосредоточиться на себе.

В самой истории триады, в зависимости от того, к какой из сторон платонизма, «Тимэевскому» Космосу или пифагорейско-платоновской диалектике, тяготела эпоха, можно выделить три судьбы. Учение о Душе вне логики Первоединого, что примерно соответствует среднему эллинизму и восприятию стоицизмом Посидония девяти-сферного «Тимэевского» Космоса. Учение о Душе в ключе Первоединого,— Плотиновская генология, ноология и психология, что соответствует становлению неоплатонизма в конце II века. И учение о Первоедином в ключе поздне-эллинистического Космоса-души Плотина,— Ямвлих, Прокл.

Триады первого типа принципиально открыты интерпретациям и восприятию, как покажет перво-стоики и перипатетики III века до н. э., гнозис и христианство II века. Но говорить о логике первоединой триады в этом случае не приходится. Триады второго типа (Плотин) принципиально эллинистического типа, в них происходит возвращение к Платону, от всей имеющейся в ино-культурных и ино-философских представлениях неполноты к новой определённости. Они закрыты не-эллинистическим культурам, потому что завершают и осмысляют собой эллинистический опыт. Триады третьего типа закрыты («не показаны») от любого непосвящённого эллина, и в целом от эллинского мира. В них обычный, старый эллинизм гибнет, исчезает в самой сердцевине, в учении о космическом Перво-единстве, чтобы всё то, что было конкретно-эллинским стремлением, напряжением Его и к Нему — миф, логос, душа, вещи, смыслы, ценности — исчезло в качестве всего этого, (диалектически) став им самим. Здесь уже и философия не философия, а теофания, и всё есть, и ничего нет. У Прокла даже не триады, а триады триады триад.

Антитеза пифагорейцев. Влияние Платона далеко не ограничивалось собственно диалогами, и, изучая свидетельства об устном учении Платона, приходится вчитываться и в Ксенократа, и в Аристотелевскую «Метафизику». Известно, что он всячески «гасит» в своих диалогах влияние Пифагора. Аристотель об этом знает и твёрдо заявляет, что Платон основывается на пифагорейской традиции, в качестве первых принципов постулируя Единое и Неопределённую Двоицу (Мет. I 6, 987а29сл.). Дж. Диллон (1) об этой увлечённости позднего Платона пифагореизмом пишет:

«Неопределённая Диада — это прежде всего та беспредельность или инаковость, на которую воздействует Единое, но кроме того, она является иррациональной составляющей Души, а также субстратом физического мира, «вместилищем» Тимэя. Воздействуя на диаду и ограничивая её, единое порождает идеи-числа». ((1) с. 15)

Кроме того, первые четыре числа Декады являются принципами, связывающими Единое с физическим миром. В «Метафизике» же (I, 6 XIII, 6) говорится о неких математических объектах, которые, в отличие от идей, имеют между собой «много общего», и даже способны комбинироваться друг с другом. От физических же вещей они отличаются абстрактностью, т.е. вечностью и нематериальностью. В «О душе» (III 4, 429а 27) говорится о том, что Душа является местом идей, принимает их в себя и преобразует в эти математические объекты, проецируя их затем на материю, «порождая физический мир» (Диллон, с.17) Именно это и есть Мировая Душа, которая описывается Тимэем.

Перипатетик Феофраст (фр.14) об этой же неопределённой Диаде:

Платон же и пифагорейцы, придумав большую удалённость начал, полагают, что всё желает подражать единице. Однако они некоторым образом как бы противополагают единицу и неопределённую диаду(двоицу), в которой заключается беспредельность, беспорядочность и всякая, так сказать, бесформенность в себе. Вообще, природа вселенной не может быть без неё, но может иметь или равные доли того и другого, или (её) больше чем другого, или (больше) противоположных начал. Поэтому-то и бог, (говорят) все те, которые причину приписывают богу, не в состоянии приводить всё к наилучшему (состоянию), но лишь насколько возможно.

А. Лосев замечает, что такое приравнивание меона необходимости и ограничение ею разума вселенной есть «центральная идея платоновского Тимэя, и это «насколько возможно» — постоянный мотив «Тимэя».

Другое свидетельство ещё ярче подчёркивает диалектическую природу основной пифагорейской антитезы. Пифагор принимает в началах монаду и неопредлённую Двоицу»: «Одно из начал у него устремляется к действующей и видовой причине, каковая есть бог — ум, другая же относится к причине страдательной и материальной, каковая есть видимый мир. (стр.93 «Античного космоса...»)

Лосев видит содержащуюся за этим фундаментальнейшую истину разума:

Начиная действовать, разум должен родить в себе различие, ибо пока нет различия и есть только неразличимое бытие, до тех пор разума нет, он молчит. Но если появляется хоть какое-нибудь различие, то это значит, что вносится какая-то степень освещённости разумом, разная степень освещённости бытия, разная степень разумности.Это и есть начало диалектики, то есть самосознательного сапоположения разума.

1. Четверица древних пифагорейцев, по Лосеву. Сам Лосев пробует восстановить пифагорейскую четверицу, эту ещё мифологическую форму мысли, где нет разницы между эйдосом и фактом этого эйдоса, вещью, отчего платонизм сильно «размешан» аристотелевским натурализмом.

Первое начало,— ЭФИР (в комментариях Прокла на Тимэй говорится о «монаде, которая выше диады» или орфическим языком, «Эфир выше хаоса»)), мифическое лоно позднейшего Нуса. Второе начало есть ДИАДА или первоматерия, очень близка к платоническому меону. У Новицкого она — причина изменения, возникновения и порождения, при том что эфир, нус,— причина тождества-постоянства. У него же можно найти, что она апейрон, что она подчинена ЭФИРУ как действующей причине. Третье начало — ВРЕМЯ, хронос, напоминающая третью плотиновскую субстанцию, Душу. Четвёртое начало,— бестелесное СУЩЕСТВО, огромная бездна, во всех отношениях беспредельная. Это «неизбежность, необходимость, воздаяние, мировой закон», присутствующие во всём сотворённом, «выше смертных очей и есть для них тьма». Лосев называет её Зевсом. Из глубины «несмешанной единицы» (рассмотренного Зевса) исходит божественное первоначало, «пока не достигнет священной четверицы». А четверица рождает затем мать всего, всему полагающую предел, всё вмещающую священную Десятерицу, «имеющую ко всему ключ; всё ведь причастно и равно Первочислу». (Лосев, (2), с.79)

Отметим сразу, что «неопределённая Диада» Пифагора, или отчётливо вне-эйдетический данный меон-иное диалектики платоновского «Парменида»,— то мысленное русло, в котором продумывается онтология греческого космоса и которое необходимо для существенного полагания Одного.

Стоический платонизм Посидония. От Посидония, этого античного позитивиста, которого интересовало буквально всё — размеры земли, извержение Этны, история финикийцев; который описал разливы Нила, толковал о ветрах и о нефти,— до нас ничего не дошло. Остаётся лишь реконструировать его тексты, цитируемые другими авторами, его стиль, судя по всему наблюдательный и живописный, и мысли. Последнее, в силу громадного влияния Посидония на всех последующих философов, восстанавливать легче всего.

Посидоний всегда оставался стоиком, хотя при нём и Панеции уже наметился тот индивидуальный отход от первых принципов Зенона-Хрисиппа, который поздней заставит говорить об отдельных стоических фигурах, типа Сенеки, но не о школе в целом. Период средней Стои вообще чуть ли не последний, когда точная наука ещё имеет философские права, дальше начинается её уход в мистику и развал, поэтому Посидоний ещё и последний учёный философ. Во всяком случае, он, не считая себя особо связанным традициями, мог зачитываться «Тимэем», называть его автора «божественным», хотя свой стоический платонизм успешно использует для обоснования научной демонологии и магии.

Общее отличие эллинизма от греческого классицизма в особой пестроте мышления, его чрезвычайно диффиринцированной индивидуальности (Лосев). Философия Посидония, как принято у стоиков, выстраивается в порядке: «физика-этика-логика». Всё существующее претерпевает превращения. Они совершаются согласно: 1) разделению 2) изменению 3) слиянию 4) разрешению (анализу). Известно изречение, по которому сначала Зевс, потом –природа, и третья — судьба, то есть судьба есть тоже закон природы. И мир — видоизменение одного и того же божества, так что стоический пантеизм полностью сохранён. Согласно судьбе всё и возникает, и тут указанные четыре вида возникновения-уничтожения. Но Посидониева фортуна не слепой рок (а гораздо хуже): «Фортуна не вооружает против самой себя: поэтому тот, кто обеспечен против врагов, против неё безоружен» (Сенека, из 28 письма). И мантическое искусство, астрология кроме всего прочего ещё и «разыскивание основания» в боге, судьбе и природе, в силу «симпатической связи» в природе всего со всем.

Платонизм же выразился в новых представлениях о классически-стоической пневме. Помимо обычного учения о божественно-огненной пневме как космически-целесообразной напряжённости, возникает учение о мировом уме как о всеведующем и в то же время деятельном. Этот последний, ум, содержит в себе и логосы, и он же пневма, из которой эти логосы исходят. Так возникают семенные логосы-смыслы, «сперматические логосы» стоиков. Огненный ум истекает мысленным огненным дыханием, самим по себе без вида и образа, но оно «может превращаться во что оно хочет и все делать себе подобным» (у Стобея), осмысляя-определяя вещи в материи. Таким образом первичная Пневма расчленяется на пассивную материю и действующую сущность, и пифагорейско-платоновские идеи-числа подаются в этой же Пневме. Лосев считает, что попытка объединения мирового огня с теорией идей-чисел, свидетельствует о новой тенденции,— идеи отныне перестают быть запредельными, они начинабт интимно-конкретно ощущаться, ведь истечение пневмы есть тёплое дыхание, человек как бы дышит этими идеями, сама человеческая природа как бы уподобляется логосам,— чтобы видеть, глаз должен стать световидным, и т. п.

Пневматические истечения эти — будущие эманации Плотина. А сперматические логосы — будущие его энергийные логосы.

Главное же, что Посидониевы комментарии к «Тимэю» легли в основу всех последующих прочтений этого важнейшего платоновского диалога. В них Посидоний перенимает девяти-сферный космос «Тимэя», объединяя его с огненной пневматикой стоиков. Следует напомнить, что внешняя сфера Космоса, по Платону, представляет собой мир неподвижных звёзд, это всегда тождественное, вечно неизменное царство бытия, круг тождества. Внутренние семь сфер, по числу тогдашних планет, семичастный круг различия, и в центре — земля с её собственной сферой, «подлунным миром». Во внешней сфере чистого тонкого огня светят звёзды — божественные сущности — это царство бытия управляет и упорядочивает мир. Семь сфер,— в демоническом порядке определяют изменчивость мира. Подлунная же область повышенно текуча и неустойчива. Все сферы распределены по особой числовой схеме и настроены в определенном музыкальном тоне, так что весь космос оказывается и огромным живым существом и музыкальным инструментом одновременно. Такая концепция Космоса прекрасно накладывалась на стоическую Пневму и сочеталась с астролого-мантическими представлениями.

У Платона заимствуется и учение о переселении-перевоплощении душ. Согласно ему, душа после смерти возлетает в подлунные области для очищения от скверны, затем поднимается выше, где созерцает высшие идеи, согласно всему космическому порядку. Так пребывает душа до очередной вспышки мира, когда в воспламенении Космос разделяется на определённые сферы, среди которых душа отыскивает себе новое тело.

Понимаемые теперь идеалистически первоогонь-пневма-бог-судьба стоиков, оказываясь «на верху», ещё больше бы отделялись от остающегося «внизу» человека, если бы не этот круговорот душ, причин и судеб. Человек у Посидония есть единство души и тела. И дух есть бог, гостящий в человеке (Сенека, Epist 31). Тело же — истечение пневмы, и душа хочет вырваться из него, она вся в движении, будучи огненным пламенем, на небе же она пронизывается созерцаниями света. Так что дуализма не получается, пантеизм снова торжествует у стоиков. Получается, что в учении о первоогне с его превращениями перед нами Посидоний-стоик, возведение же этого первоогня до аристотелевского Нуса в мире идей и чисел в музыкально-геометрической модели Космоса плюс теория переселения душ, делают из него платоника.

Тождество выражаемого ума и выражающего огня,— наглядно, вплоть до восприятия разума и огня при помощи обычных процессов дыхания. Но от субъективной конкретики Посидоний переходит к космологической, Пневма перестает быть только принципом, представая структурой пифагорейского космоса. Лосев пишет: «...огненная пневма не только принцип, но и структура, по образу учения о гармонии сфер “Тимэя”».

То, что в дальнейшем транцендентное божественное начало понималось и трактовалось духовно, например, в самих по себе очень разных высказываниях о Духе христианами, Плотином, гностиками, есть огромная заслуга такой стоико-платонической огненно-осмысливающей божественной пневмы Посидония. (Не умаляя Филона и значительности ветхозаветной духовной традиции.)

2. Филон Александрийский (20-е г. до н. э. — 40 после). Очевидным противоречием Филона было заимствованный из Библии обострённый монотеизм изъяснять наличным аппаратом греческой философии. Впрочем, так получилось, что Филон много «помог и объяснил» самой греческой философии. Греческое Единое до Филона отличалось слишком абстрактным характером. Бог Филона никак не абстрактен, с ним установлено интимно-личное отношение (и это впервые в эллинской философии), при том, что для античной философии неподвижного чувственно-вещного Космоса чуждо какое бы то ни было переживание личности вообще. На фоне Космоса человека очень долго оправдывало лишь разумное, осмысленное в космосе место. Возникшая в эллинизме субъективация познаваемого сразу же абстрагировалась от этого космического абсолюта у Эпикура, скептиков, стоиков. Но тождества с Космосом не могло быть. Это оказалось «по силам» только Филону, с его монотеизмом, но то был не греческий путь. По греческому пути пойдут неоплатоники, выведя, убрав космос за границы, провозгласив всеобщий первоединый принцип вне всего и выше всего, развернув Единое в эманационную струтуру, из которой Первосущность светится в каждой вещи, при этом оставаясь никак незатронутой миром. Вся до-филоновская мысль рвалась к этому универсалистскому равенству, и Филон введением Бога Иеговы ее добивается. Оставалось убрать Бога Иегову, оставив имеющиеся универсальные связи нетронутыми.

Бог бескачественен, он не поддаётся называнию от преизбытка собственного бытия. Он не есть мировая душа — он мировой ум. Он нигде — он везде. Он бескачествен, но он и личностен. Бог — свет, и всё сущее в мире освещается им,— эманатизм этой фразы бесконечен. Мир исходит от бога, но сам акт творения протекает для бога, но как бы без его ведома. И тут производящая причина «Тимэя» для Филона ближе прямого эманатизма. Так, существование Бога априорная данность, но как демиург он создал из неупорядоченности порядок. Творение из ничего оказывается парадигмой иного, неэллинского мировоззрения. Учение же о логосе, которого Филон хочет видеть универсальным разумом, чисто стоическое.

Неопифагрейцы. Есть сложность в том вопросе, какие источники относить к неопифагореизму, а какие к древнему пифагореизму. Целых два столетия старые воззрения лишь дублировались. Но и вся значительная письменная литература пифагорейцев создаётся в этот период возрождения (II век до н. э. — II век н. э.), включая образ самого Пифагора. С другой, можно говорить о мощнейшей устной традиции, идущей от самого VI века до н. э., столь мощной, что с ней были знакомы практически все мыслители, в том числе далеко не платоники, и тем не менее она не записывалась из-за отсутствия адекватного на то языка или запрета,— союз пифагорейцев был разгромлен в начале V века до н. э., что только закрепляло за школой эзотерически-«диссидентский» характер. Конечно, был Филолай, V век до н. э., современник Сократа, письменно изложивший доктрину. Был поздний Платон, увлёкшийся идеями-числами, так что имееет смысл отнести и его к пифагорейской традиции. Неопифагорейцы всегда подчёркивали первенство Пифагора в учениях Аристотеля и Платона. (Модерат относился к Платону не иначе как к вору, стремящемуся скрыть источник своих знаний.)

Основные сведения о пифагорейцах у Ямвлиха, Порфирия и Диогена Лаэрция. Древние практики «пифогорейского образа жизни», по преданию, устремляли адептов к «чистой жизни», достигаемой вследствие дионисийского оргазма. Причём моменты перехода соответствовали транформации экстатики в философию. Отсюда связи с орфическим культом Диониса и Аполлона. И оргазм, и числа — были важны своей бескачественностью, а потому безличной абстрактностью. Важнейшим оставалось учение о числах, причём разговор о числах был разговор о конкретных вещах. Соразмерность вещи проявляла себя именно таким, числовым образом. И образность чисел поначалу искали не только в материальных вещах, но во всём сущем,— в благе, например. Уже позднее, сущие причины вещей отделили от самих вещей. Вообще специфика пифагорейства — в отталкивании от ионийской физики, выводившей сущее из качественного своеобразия какой-нибудь из четырёх стихий. Пифагорейцев интересует не качество, а точная оформленность стихии, арифмология. Такая арифметически-геометрическая структура, намеченная в согласии с астрономией и акустикой, обретала обще-космический строй, подчинённый музыкальному бытию.

Неопифагореизм не мог не испытать на себе влияние «Тимэя», «растиражированного» эпохой (у них даже считалось, что Платон в качестве модели для своего «Тимэя» использовал учение пифогорейца Тимэя Локрского, которого с этой целью и «подселяли» в те времена). Девять сфер «Тимэя» становятся предметом кропотливого числового анализа, возникает аритмология космоса. Анализ этот проходит в древнейшем ключе противопоставления единичной Монады «неопределённой диаде». Усиливающееся желание космической структурности способна удовлетворить лишь числовая струтура, - она наглядна, вещна, всеобща. По Пифагору, число — протяжение (ectasis) и «энергия» содержащихся в монаде «семенных логосов» (Ямвлих). И эта природа чисел существует до всех вещей в божественном уме, из которого все в мире составляется и будучи исчислено числом, пребывает в мире «в нерушимом порядке». Следуя синкретическому характеру эпохи, учение об аристотелевском Нусе здесь довольно неуклюже соседствует со стоическим учением о семенных логосах. По существу здесь предстаёт стоический эманационный процесс идеи в материю и обратный процесс восхождения, однако эпоха была уже не та, и психическую текучесть пневмы пифагорейцы дополняли структурно-числовой раздельностью. Получаюшееся в результате космическое начало — всё еще о пантеизм, монотеизма или первоединства не возникает. «Пифагор якобы говорит, что бог не находится вне миропорядка, он един, и всецело пребывает во всём небесном круге, будучи смешением всех веков и творцом своих собственных сил и деяний. Бог — начало всего, он и светоч неба и отец вселенной, ум и одушевление всех вещей, движение всех круговращений». (Лосев, с. 23)

3. Модерат из Гадеса, живший на рубеже эр пифагореец, уже имеет сильные намёки на последующую неоплатоническую триаду. Если верить основному свидетельству о нём из Сиплиция (сведения эти, правда, многими оспариваются, в них нарисован слишком зрелый для своей эпохи неоплатонизм), Модерат заявлял, что Платон вторит Пифагору в том, что «первое Единое превыше бытия в то время как второе Единое — которое истинно суще (ontos on) и умопостигаемо (noeton),— он называет Формами. Третье — которое является областью души, участвует в Едином и в формах». Чувственно-материальный мир появляется после, как низшая природа. Он и не учавствует в высшей, получая оформление через отражение остальных. «Материя в чувственном мире — это тень, которую отбрасывает небытие», проявляясь в количестве, но будучи на ступень ниже даже этой идеи количества».

Здесь обрисована целая система трех ипостасей (даже четыре уровня бытия, включая природу). В отличие от пифагрейца-платоника Евдора, или Архита, он не ограничивается «Единицей», которая находится над «двоицей». У Модерата «различение между Душой и природой — это различение между разумной и неразумной Мировыми душами, причём последняя оказывается лишь отражением первой». (Диллон) Вся эта доктрина материи как вне-идеального отражения высших сущностей настолько ясно развита Плотином в Эннеаде III, 6, что остаётся ещё раз усомниться в авторстве Модерата.

4. Нумений и Аммоний Саккас, непосредственные предшественники Плотина.

У Нумения (вторая половина II в.) находится учение о трёх богах, не то что ипостасях. Первый Бог противопоставлен материи чисто пифагореистически, как монада неопределённой двоице. Он транцендентен, полностью закрыт от нашего чувственного восприятия, не может даже творить самостоятельно. Он прост, бездеятелен и неподвижен, кроме того он благо-в-себе. Но он отец другого Бога, Бога-демиурга. Вот этот другой Бог благ уже только по причастию к отцу. Сам он способен обращаться и к Богу-Отцу, и к материи. Простираясь в материю, Бог-демиург разделяется ей и вовлекается в движение. Он связывает материю гармонией, управляет с помощью идей и взирает на горнего Бога, от созерцания которого в нём появляется способность судить, а от стремления к которому ( то есть к Отцу) в нём появляется способность приводить всё в движение (hormeticon). Нумений иногда, чтобы подчеркнуть устремление деятельности Бога-демиурга на низшее, говорит о тождестве второго и третьего Бога, то есть единстве демиурга с созданным им творением.

В мысленной сфере различимы три степени: не допускающий причастности высший ум; творящий ум, допускающий причастность, и сотворённый ум, эту причастность высшему осуществляющий. Лосев замечает в (3), что Нумениев первый Ум ещё не абсолютное Единство неоплатоников, которое первоедино до всякого разделения. Здесь действительно Ум, единство раздельного. Вся реформа неоплатоников будет заключаться в исключении всякой мыслимости для первоначала. Что касается второго ума Нумения, он напоминает логосы Филона, сами-по-себе стоические.

«Особенностью учения Нумения являлась онтологизация пифагорейского учения о противостоянии монады (предела) диаде (беспредельному), взаимоограничение которых и создаёт материальный мир.» (Р. Светлов). Он описывает оппозицию Нуса-Божества к постоянно текучей материи. Оба принципа не сотворены, монада — причина блага, а диада — причина зла. Созидание космоса показано как охват Умом материи, а точнее — опять же как пифагорейское взаимоограничение, что приводит к иерархизации онтологических начал, опосредующих демиургическую деятельность первого Ума.((6), Светлов, с. 92)

Аммоний Саккас (175–242) происходил из Александрии. Смолоду работая носильщиком, он получил прозвище «Саккас», что значит «мешочник». В отрывке, передаваемом Немеpием Эмесским, Аммонием намечены уже:1)переход ума к душе 2) переход души к телу. Этот Аммониев Ум,— чистая мысленная сущность. Сообщаясь душе и телам, он их осмысливает. Он вне натуралистических обстояний, но он и делится, оформляя-осмысляя их. Душа, по Аммонию, неделима, недробима и бессмертна. Но и она делится по конкретным телам, одушевляя их и двигая ими.

Плотину останется дать Единое как превышающий даже самый Ум абсолют. И его триада, являющаяся в результате продумывания диалектики абсолютного-относительного «Парменида», имеет в виду всё тот же меон-«неопределённую диаду» пифагорейцев.

Заданная раздельностью «монады и диады», пифагорейская мифологическая глубина «перво-материи» на протяжении всей истории платонизма складывается в единую логику триады, сполна же её выразят в V веке, в числовом платонизме, Ямвлих и Прокл. И вся предшествующая Плотину, структурирующая триаду диалектика, имеет в виду этот главный пифагорейский ориентир своих авторов: меон диалектики, он же хаос «Тимэя», он же «неопределённая двоица».


Литература
  1. Дж. Диллон. Средние платоники.
  2. Лосев. Античный космос и современная наука.
  3. Лосев. История античной эстетики, т. 6
  4. Гегель. История философии.том I. (Введение в историю философии)
  5. Шичалин. История античного платонизма.
  6. Р. Светлов. «Античный платонизм и александрийская экзегетика».

X
Загрузка