Читая Шопенгауэра

 

(Предначертания грядущей критики)

 

                                                                            Артур Шопенгауэр (1788 – 1860)

 

            1. Шопенгауэр утверждает, что материя, как чистая причинность, есть коррелят пространства и времени, объединенных в представлении субъекта. Я же утверждаю, что природа, как представление субъекта, есть коррелят ощущения (материи) и восприятия (формы), единство коих опосредовано суждением по закону причинности – априорной категории чистого рассудка. 

Мое возражение Шопенгауэру основано на том, что хотя он весьма справедливо и правомерно свел кантовские категории рассудка к одной лишь причинности, отбросив прочие одиннадцать как лишнюю шелуху, мы не находим у него подобающего зазора между восприятием и представлением, равно как у Канта мы не находим подобающего зазора между представлением in concreto (рассудочным воззрением) и представлением in abstracto (понятийным разумением). Это нас приводит к тому, что, с одной стороны, Шопенгауэр, как бы следуя Канту, признает время и пространство априорными формами чувственности, а с другой стороны, будто бы расходясь с Кантом, сводит оные формы к функциям мозга, т.е. интеллекта. Таким образом, Шопенгауэр, сам того не замечая, исподволь угождает в прокрустово ложе созданной им путаницы в интерпретации Канта, чуть ли не уравнивая чувственность и рассудок в материи как якобы общем для них знаменателе. Здесь остается неразрешенным вопрос: каков критерий определения реальности (объективности) ощущения для нас, как познающих субъектов, при его, ощущения, идеальности (субъективности) самого по себе, которая верно была замечена Шопенгауэром вопреки Канту? Ответом на это может быть лишь признание ощущения, как общего с восприятием свойства чувственности, материальным (а не формальным, как, например, у Беркли) при сведении рассудочного воззрения, опосредованного суждением по закону причинности, к наглядному представлению, когда представлением абстрактным неизбежно оказывается понятийное разумение. Таким образом, заключая, можно сказать, что природа, равно как и единичные вещи, материальна (объективна, реальна) в наших ощущениях и формальна (субъективна, идеальна) в ее восприятии – реальна (объективна) для нас, но идеальна (субъективна) сама по себе, почему и существует не вне нас, но лишь как наше субъективное представление.

 

          2. Если Кант выдает ощущение за воззрение, почему, с одной стороны, разъединяет предмет и представление, тем самым перенося воззрение в мышление, а с другой стороны, не находит разницы между представлением in concreto и представлением in abstracto, что означает перенесение мышления в воззрение, то Шопенгауэр уходит в противоположную крайность: не опосредуя переход к воззрению аналитическим суждением, т.е. приложением закона причинности, как априори известного рассудку, к единству ощущения (материи) и восприятия (формы), он выдает материю за содержание рассудка, оттеняя на задний план вопрос о природе ощущения - формально оно, как это признает Беркли, либо же материально, на чем справедливо настаивает Кант. Но Канту материальность ощущения потребна разве что для того, чтобы, во-первых, определить вещь в себе как причину наших ощущений, а во-вторых, чтобы снять разницу между ощущением и воззрением, выдав последнее за содержание чувственной интуиции, которая на самом деле сводится лишь к ощущению и не более того. Это приводит Канта к тому, что он произвольно гипостазирует целую серию категорий рассудка в их формальной содержательности, т.е. бессодержательности вообще. Шопенгауэр верно замечает, что эта гипостаза, осуществленная Кантом в трансцендентальной логике, неотъемлема от первородного греха всей кантовской философии - введения в оборот понятия "вещь в себе" ради причинного обоснования действующих в нас ощущений. Но сам ученик допускает путаницу не меньшую, нежели его учитель: вместо того, чтобы определиться, не в пример Канту, с природой ощущения, Шопенгауэр выдает его предмет, т.е. материю, за причинность как таковую, находя в ней опосредующее звено между временем и пространством. Этот вывод тесно смыкается с тем, каким способом Шопенгауэр определяет непознаваемую, по Канту, вещь в себе: философ оговаривается, что материя, если взять ее, пускай и условно, как таковую, оказывается волей - категорически воспрещенным со стороны Канта определением вещи в себе. Не забегая далеко вперед, скажу, что воля, которой, однако же, я, в пику Шопенгауэру, отказываю в праве называться вещью в себе, и вправду располагает объектностью, т.е. видимостью, но таковой будет уже не просто материя, а природа - единство формы и материи, опосредованное применением к нему суждения по закону причинности. Но если природа, будучи объективной (реальной) для нас, субъективна (идеальна) сама по себе, т.е. не существует независимо от нашего сознания, то, стало быть, и ощущение, и восприятие, и воззрение как таковые надлежит признать субъективными, а не объективными. Дабы окончательно устранить путаницу, созданную Шопенгауэром в критике Канта, следует особо оговориться, что если ощущение и восприятие - свойства чувственности, то анализ и воззрение - свойства рассудка, которые, посредством синтеза, дают обобщение, составляющее исключительную привилегию разума.

 

          3. Закон достаточного основания, так, как он был сформулирован Шопенгауэром, по сю пору верен в своей непреходящей актуальности, но если только свести его не к "четвероякому", а "двоякому корню", включающему в себя исключительно закон причинности в его двух ипостасях - логической и психофизической. Наименее убедителен "закон достаточного основания бытия", в котором Шопенгауэр, вслед за Локком, находит интуицию "солнечным светом человеческого ума", противополагая, как бы в дополнение к Эвклидовой геометрии, принцип чувственной достоверности принципу логической убедительности, когда воззрение опосредуется надлежащей дискурсией. Я уже озвучивал свой упрек Шопенгауэру насчет того, что он осуществляет резкий скачок от восприятия к представлению, не прибегая к помочам дискурсивного суждения, а потому и полагая, что закон причинности есть нечто будто бы само собой разумеющееся для рассудка. И хотя закон причинности, будучи всецело субъективного происхождения, действительно известен нам a priori, Шопенгауэр разделяет с Кантом ту ошибку, которая сводится к недооценке роли методического сомнения в познании. Вообще можно сказать, что во всей истории философии принципу сомнения наиболее последовательно было воздано должное разве что только Дэвидом Юмом. Раз так, то отсюда становится ясным, почему для Шопенгауэра материя и причинность суть одно и то же: если причинность оказывается само собой разумеющейся из самого наблюдения, то ее совпадение с чистой материей – факт. Но Шопенгауэром явно не принимается к сведению нечто очевидное для Аристотеля, Плотина и Бруно (хотя он с ними в этом и соглашается), что материя как таковая непространственна и бестелесна, ибо является пребывающей субстанцией, к которой все тела, будучи пространственными и протяженными, относятся как преходящие акциденции. Отсюда становится ясной моя укоризна в адрес Шопенгауэра по вопросу о причинности, которую я бы повторно сформулировал следующим утверждением: причинность есть мера неопределенности – изменения формы (тела) во времени при сохранении материи (вещества) в пространстве. Сам Шопенгауэр это прекрасно понимает, хотя и не желает поступиться столь дорогой ему чувственной достоверностью, якобы не требующей к себе приложения дискурсивного сомнения, ради признания оного как самоочевидного факта. Что это так, следует уже хотя бы из того, что закон причинности весьма правомерно расценивается им же самим как коррелят двух примыкающих к нему законов – инерции и постоянства субстанции (сохранения материи), но не приходит вследствие этого к надлежащим выводам в своем учении о познании. В одном только Шопенгауэра нельзя попрекнуть, а именно в признании материи, вслед за Платоном, ничем иным, как "правдоподобной ложью". Но и это признание могло даться ему лишь ценою расхождения с самим собой.

 

          4. Что представление и предмет – одно и то же, должно быть ясно из того, что предмет не существует сам по себе, т.е. не будучи при этом также представлением. Кант отрицает это, ибо вводит в оборот понятие вещи в себе в качестве причины действующих в нас ощущений, вторя Локку, будто бы ощущение есть чуть ли не единственный источник нашего познания. Таков первородный грех кантовской философии: колебание между идеализмом в интерпретации форм познания и реализмом в утверждении об объективном характере ощущения. Главная заслуга Шопенгауэра в учении о познании состоит в том, что он убедительно развенчал реалистическое предубеждение Канта, во многом обернувшееся туманностью и путанностью всей философии этого великого ума, хотя и не примкнул к наивному идеализму Беркли, согласно которому явления суть только преходящие формы, лишенные пребывающего содержания, т.е. материи. Однако же нельзя согласиться с Шопенгауэром в том, будто бы Кант во 2-м издании "Критики чистого разума" опубликовал в качестве приложения "Опровержение идеализма", а также опустил решительно идеалистические места 1-го издания из страха перед цензурой. Точнее будет сказать о страхе перед радикальным идеализмом, обусловленном тем самым реалистическим предубеждением, которое позволило опрокинуть кантовскую философию, несмотря на ее агностические выводы, в прокрустово ложе спиритуализма Шеллинга и Гегеля, неизбежно закончившегося материализмом Фейербаха и Маркса. Уже Фихте отправляет вещь в себе, как эдакую помеху, на свалку истории, тем самым причинив неимоверный вред своей верной в исходных предпосылках философии, а Шеллинг и Гегель, обрадовавшись допущенной их предшественником оплошности, удобрили вполне-таки годным навозом ту почву, которая сослужила хорошую службу для всхода гнилых плодов Марксовой лжефилософии. Шопенгауэр в этом отношении предстал наиболее последовательным и верным учеником Канта, ибо не только сохранил различение между явлением и вещью в себе, но и смог основать, исходя из данного различения, грандиозное здание своей метафизики. Однако же то обстоятельство, что сам Шопенгауэр, равно как и некогда Кант, спасовал, в отличие от Фихте, перед радикальным идеализмом, придя в итоге к тупиковым умозаключениям, идущим вразрез с блестящим началом его философствования, - это обстоятельство должно послужить нам предметом совершенно другого разговора.

 

               5. Х.С. Чемберлен остроумно замечает, что с духом можно проделывать всевозможные фокус-покусы, и это действительно так, если pneuma (дух) замещать psyche (душой), взяв за основу такую несуразную околесицу, как имматериальная душа – околесицу, хлестко высмеянную Дэвидом Юмом в "Трактате о человеческой природе" задолго до сокрушения Кантом рациональной психологии. "Кровь есть истинная субстанция души", - меткое высказывание христианских мистиков, кое надлежит дополнить следующим: душа и субстанция – одно и то же, почему тело относится к ней так же, как преходящая форма относится к пребывающей материи. Это очень хорошо показано Шопенгауэром в "Отношении смерти к неразрушимости нашего естества" - работе, исполненной таких необычайных достоинств, что мне лично нечем возразить по ее существу. Что вопрос о бессмертии души здесь вполне легко разрешается без помочей "загробного мира", должно быть ясно всякому непредубежденному уму как ослепительный луч света посреди непроглядного сгущения тьмы. Основоположное заблуждение западной философии, как я вижу, состоит в том, что она всегда исходила из односторонностей интеллектуализма и волюнтаризма, принимая к сведению одну из двух способностей души - cogito (сознание), как у Картезия, Спинозы и Гегеля, либо же volo (волю), как у Августина, Дунса Скота и Шопенгауэра. В первом случае (на примере Гегеля) мы получаем панлогизм, неизбежно заканчивающийся крайним материализмом, а во втором (на примере Шопенгауэра) - панпсихизм, оборачивающийся воскрешением гилозоизма. Корень заблуждений спиритуализма сводится к тому, что (само)сознание, эта высшая способность души, служит ему не отмычкой к духу, признанному мною вещью в себе, но определением духа как такового. Только последовательный идеализм, стоящий, не в пример спиритуализму, на субъективной точке зрения, позволяет избежать подобной крайности, но не упреждает и от иной крайности – солипсизма. Картезий, разрешая постигшее его сомнение, упредил себя от солипсического вывода признанием того, что "Бог – не обманщик". В случае с Лейбницем все прекрасно обошлось и без помощи Божьей, ибо он, до конца стоя на объективной точке зрения, определил, вслед за схоластами, дух как субстанцию, заключив свои измышления совершенно бредовой монадологией – философским суррогатом бабьих сказок о "загробном мире". Шопенгауэр же упреждает себя от солипсизма тем, что встает, подобно Лейбницу, на объективную точку зрения, хотя уже с позиции воли, а не сознания, но явно противореча своим идеалистическим выводам. Задаваясь вопросом о сущности мира, Шопенгауэр, наследуя первородный грех западной философии, принимает natura (природу) за esse (сущность), приходя к определению оной суждением по аналогии между человеком и миром. Но если, как он сам признает это, вслед за Кантом, вещь в себе есть нечто toto genere отличное от явления, то на каком основании наш философ, при определении вещи в себе, берет за основу обнаруженное в самосознании явление – волю? И не является ли по такому случаю воля тем самым "объектом в себе", который неистово порицается Шопенгауэром в критике философии Канта? Ученика, равно как и учителя, интересует не столько то, чем мир является, сколько то, что мир есть сам по себе. Это явная отсылка к осужденной Шопенгауэром реалистической посылке в философии Канта, с которой расходится последовательный идеализм Шопенгауэра в убедительно изложенной им теории познания. Несчастный Беркли, дабы застраховать себя от солипсизма, приходит к реалистическому выводу, что, дескать, Бог есть причина действующих в нас, чисто формальных ощущений. Однако Шопенгауэр, как мы знаем, в помощи Божьей, не в пример Картезию и Беркли, особо не нуждался. Значит, дело обстоит намного глубже и не сводится к диссоциативному расстройству мышления. Стоя на решительно идеалистической точке зрения, нельзя даже и помыслить, будто бы мир существует не только так, как он является, но и сам по себе. Шопенгауэр не мог не осознавать допускаемого им противоречия, но все же намеренно его допустил. Каковы причины этого расхождения с самим собой? Ответ на этот вопрос пока отложу в сторону, сейчас же замечу еще кое-что. Когда Шопенгауэр заявляет, что "мир есть мое представление и моя воля", то он совершенно прав, ибо суждение по аналогии есть исключительное достояние человека, как существа, наделенного способностью к рефлексии. Аналогия человека и мира никогда не дается интуитивно, in concreto, как то полагал Шопенгауэр, но всегда лишь в мышлении, in abstracto. Cogito (представление) и volo (воля) в равной мере исчерпывают natura (природу) и человека, и мира, хотя лично я вынужден согласиться с Шопенгауэром, что в познании cogito играет побочную и даже обслуживающую роль по отношению к volo. На каком же основании мы можем заключать, что представление и воля исчерпывают природу не только человека, но и мира? На том основании, что мир, поскольку он существует лишь для нас, но не сам по себе, т.е. как явление, а не как вещь в себе, безмолвен и сознание себя самого обретает лишь в способном к рефлексии существе, т.е. человеке. Отсюда становится ясным, почему я однозначно соглашаюсь с Шопенгауэром, что исчерпание природы мира надлежит искать в том, что исчерпывает природу человека, а именно в сознании, представлением коего мир служит, и в хотении, опредмечиванием коего мир является, не существуя при этом сам по себе. Мир как представление - это экстериоризация (явление) моего сознания, мир как воля - это объективация (опредмечивание) моего хотения. По сю пору я с Шопенгауэром солидарен и не расхожусь ни в одном пункте. Но далее начинается расхождение, причем коренное и существенное. Означает ли то, что мир, не существуя для себя, существует сам по себе? Никак нет, ибо "бытие для себя" неотъемлемо от "бытия в себе", которое определяется ничем иным, как способностью к рефлексии, т.е. самосознанием. Дабы снять путы кантовского агностицизма, Шопенгауэр правомерно обращается к самосознанию, но вместо того, чтобы определение вещи в себе найти не в нем (это как раз и есть прямая дорожка, уводящая в солипсизм), а исходя из него, выискивает оное посредством него, беря за основу то, что обнаруживается в самосознании как явление, предмет, объект, а именно волю. Что таковым объектом в отношении самосознания, наряду с волей, предстает также и сознание, должно быть очевидно для всякого способного к рефлексии существа. За пределами того, что, согласно Платону, существует и не существует одновременно, лежит нечто самоочевидное и самодостоверное в качестве субъекта рефлексии – Я. В этом непреходящая заслуга Фихте перед философией, которую Шопенгауэр не удосужился оговорить и признать, ибо зениту славы этого мыслителя в свое время довелось затмить едва начинавшую свое восхождение звездочку Шопенгауэра. Итак, в акте самосознания я обнаруживаю себя не только как существо хотящее (volo), но и как существо представляющее (cogito), почему можно сказать, что воля и представление в равной мере подлежат мне так же, как объект подлежит субъекту. Задаваясь вопросом о том, существует ли субъект безотносительно объекта, Шопенгауэр отвечает отрицательно, находя субъект и объект коррелятами представления, безусловно совпадающими в самодовлеющей воле. И я соглашаюсь здесь с Шопенгауэром, с тою лишь разницей, что субъект и объект, будучи коррелятами представления, совпадают в воле, которая исчерпывает не мою общую с миром сущность (ибо мир не существует сам по себе, но только для меня), но мою общую с миром природу – опредмечивание моего хотения и явление моего сознания. Таким образом, предмет и представление безусловно совпадают, существуя не сами по себе, не вовне меня, но во мне самом. Что же может исчерпать мою сущность, безотносительную аналогии субъекта и объекта, кои совпадают в общей для них природе? Ответ очевиден: дух. Я уже сказал, что природа есть явление моего сознания – единство материи (ощущения) и формы (восприятия), кои, будучи коррелятами друг друга, опосредованы законом причинности как содержанием рассудка. Таким образом, разрешая вопрос о том, существует ли субъект безотносительно объекта, я отвечаю следующим образом: ни представление, ни воля не могут послужить мне ключом к разрешению этого вопроса, но лишь представление представления, т.е. рефлексия – самосознание как таковое. А на вопрос этот, существует ли субъект безотносительно объекта, т.е. сам по себе, я, не в пример Шопенгауэру, отвечаю утвердительно. Если вещь в себе toto genere отлична от явления, на чем справедливо настаивает Шопенгауэр, то ее определением на доступном нам языке может быть лишь то, что не совпадает с природой, а именно дух. Коренное отличие предлагаемого мною способа решения "основного вопроса философии" от спиритуализма состоит в том, что я не вывожу природу из духа на причинно-следственных основаниях, ибо слишком хорошо в свое время усвоил те уроки, кои были мне преподаны Кантом и Шопенгауэром. Различение вещи в себе и явления имеет для меня определяющую значимость в основании здания моего собственного миросозерцания. Cogito и volo я нахожу безусловно совпадающими в принципе субъектности, именуемом мною духом, кой вывожу путем абстрагирования от совпадения субъекта и объекта в общей для них точке безразличия – принципе объектности, именуемом мною природой. Дух – царство свободы, природа – царство необходимости. Только если volo есть предельное исчерпание общей для человека и мира природы, то cogito, взятое как таковое, служит наиболее верной отмычкой от нашей сущности, не совпадающей ни с чем из того, что нам известно как явление. Испокон века среди философов бытовал спор о том, что идеально, а что реально – форма или материя. Это и давало на выходе либо спиритуализм, признающий реальной форму, а идеальной - материю, либо материализм, признающий реальной материю, а идеальной – форму. Я же стою на совершенно отличном, ибо для меня и форма, и материя неотъемлемы друг от друга, будучи едиными в природе, как явлении, которая, существуя для нас, не существует сама по себе, в отличие от духа, безотносительного как противоположению формального и материального, субъективного и объективного, так и их совпадению. Резюмируя, могу сказать следующее: если природа, как явление, реальна для нас, но идеальна сама по себе, то дух, как вещь в себе, идеален для нас, но реален сам по себе. О соотношении воли и природы могу в дополнение сказать лишь то, что если природа есть зримость воли in concreto в сознании, то воля есть зримость природы in abstracto в самосознании, ибо природа – это не что иное, как объективированная, т.е. опредмеченная воля.  

X
Загрузка