Традиция и Откровение. Aeternae veritas

 

Из  книги "На пороге инобытия"

 

 

 

 
Бог есть поистине ничто, и если Он есть нечто,
То Он есть это лишь во мне, как предназначено Им мне для Него.
 
Ангелус Силезиус

 

 

          Разделение религий на богооткровенную и естественную следует признать экзотерическим, поскольку в противном случае мы вынуждены согласиться, что Бог Откровения есть на экзотерическом уровне то, что на уровне эзотерическом именуется Self, которое у Канта и Фихте предстает ни чем иным, как трансцендентальным Я. Обращение к мистическому богословию Православной Церкви может удостоверить нас в том, что хотя Неведомого Бога ни в коем разе нельзя сводить к Богу философов или, говоря иначе, к Богу естественной религии, зато известное противоположение Традиции и Откровения можно считать снятым уже хотя бы потому, что эзотеризм Традиции, представленной Священным Преданием, предусматривает здесь не менее глубинный эзотеризм Откровения, представленного Священным Писанием, на который, собственно, и опирается апофатическое богословие Псевдо-Дионисия, имеющее лишь поверхностное сходство с «Эннеадами» Плотина.

          Откровение Неведомого Бога совершается, если говорить языком ап. Иоанна Богослова, в духе и истине, почему, с одной стороны, оно может быть признано как бы довершением естественной религии, а с другой, не заключает в себе какой бы то ни было необходимости к своему совершению. Вопреки расхожему мнению, Откровение нельзя свести к агностицизму и, стало быть, фидеизму, ибо таковое означало бы, что мы имеем дело со слепой верой, на которой как раз и основана экзотерическая традиция поклонения Высшему Существу, персонифицирующему собою трансцендентальное Я немецкой философии. Совершенное знание, которое также означает совершенное незнание, отнюдь не предусматривает агностицизма, но предполагает сравнительно более высокий гнозис, нежели гностическое постижение Бога философии.

          Здесь мы подходим к принципиальному вопросу об отношении трансцендентного Иного к трансцендентальному Другому, который был поставлен современным украинским философом Святославом Вышинским: генетическое оно или креативное? Если генетическое, то говорить о трансцендентности вряд ли доводится, ибо разница между Богом и, говоря языком церковно-христианского учения, образом Божьим стирается, сменяясь всецелой имманентностью Бога. Но если оно креативное, то в таком случае мы получаем духовный суррогат Трансцендентного, который на языке Эммануила Канта есть не что иное, как трансцендентальный объект, т.е. умозрительный идол. Вопреки Гейдару Джемалю и Святославу Вышинскому, должно заметить, что Иное не Иное, если оно не дано ни в каком, пускай даже сугубо негативном опыте, предполагающем имманентность как знание незнания или, говоря языком Николая Кузанского, ученое неведение. Таким образом, уже сам факт негативной данности Трансцендентного обязательно предусматривает имманентность Бога, вне которой речь о Трансцендентном обессмысливается как таковая. Весьма характерно, что эта же проблематика у самого Гейдара Джемаля запутана и противоречива: достаточно обратиться к ранней работе философа «Ориентация — Север», а также курсу лекций «Традиция и реальность», чтобы обнаружить, что смерть, понимаемая нами как Ничто, в ее противоположении гибели как небытию, и есть «след» присутствия Трансцендентного в человеке, который, как может представиться из контекста названных выше работ, идентичен самому Трансцендентному.

          Но обозначенная Святославом Вышинским дилемма снимается на том простом основании, что вопрос о причинно-следственном отношении может быть поставлен лишь в пределах феноменального мира, вне которого он становится уже безосновательным, что в свою очередь было показано, хотя и непоследовательно, Эммануилом Кантом. Поэтому, если выражаться религиозным языком, можно обозначить человеческую субъектность тем, что гностики именовали «искрой Божьей», а церковно-христианское учение именует «образом Божьим» в человеке, не создавая для себя никаких опасений в том, чтобы ненароком впасть в contradictio in adjecto.

          Одно уже только это показывает, что дилемма Традиции и Откровения, вновь заостренная в поле философского дискурса Гейдаром Джемалем, может опираться лишь на догматическое, в кантовском значении этого слова, мышление, которое исходит либо из тожества идеального и реального, на чем стоит та же философия Рене Генона, либо из отнесения к идеальному мышления, а к реальному — бытия (со строчной буквы в значении наличного бытия как сущего), от чего Гейдар Джемаль как раз и отталкивался в своей концепции. Забегая вперед, не будет лишним заметить, что если проблематику Новой Метафизики, которую не в последнюю очередь уместно формулировать как проблематику субъектности, и можно каким-либо образом понимать, то исходя при этом не из дуализма мышления (субъективного) и бытия (объективного), восходящего к Рене Декарту, но лишь из дуализма идеального (феноменального) и реального (ноуменального), которое впервые наиболее последовательно было обосновано критической философией Эммануила Канта, нанесшей сокрушительный удар по догматическому мышлению.

X
Загрузка