Человек как дух и природа. Опыт антропологической метафизики

 

Из книги "На пороге инобытия. Зарисовки к новой метафизике".

 

 

Пусть мы бессильные пленники этого мира и наш бунт — бессмысленная по своему бессилию затея; но все же мы — только его пленники, а не граждане, у нас есть смутное воспоминание об иной, подлинной нашей родине, и мы не завидуем тем, кто мог совсем о ней забыть, а испытываем к ним лишь презрение или сострадание, несмотря на все их жизненные успехи и все наши страдания. И если эта наша истинная духовная родина, эта исконная почва для нашего духовного питания, для возможности истинной жизни есть именно то, что люди называют Богом, то мы понимаем глубокий смысл этих слов: «Ты создал нас для Себя, и неспокойно сердце наше, пока оно не найдет Тебя» (бл. Августин).

                                                                                                                                                                                                         С.Л. Франк

 

          Мир не может быть объяснен из мира, ибо мир сам же для себя не представляет проблемы, которая бы требовала разрешения. Удивительно, как философ до последнего бежал той аксиомы, что лишь человеком и посредством человека может быть объяснен мир. Шопенгауэр очень хорошо говорит о том, что единственный волосок, на котором висит мир — это человек. Но философия Шопенгауэра так и не стала последовательно антропологической, в ней доминирует космоцентрическое сознание просвещенного язычника. Антропоцентрическое сознание по-настоящему есть сознание христианское. Главнейший посыл христианства состоит в том, что Бог становится человеком ради того, чтобы человек стал богом, но это не означает ассимиляции человека Богом. Космоцентрическое сознание обязательно требует ассимиляции человека, и в этом признании ничтожества человека космоцентрическое сознание не далеко отстоит от сознания теоцентрического. Для теоцентрического сознания человек ничтожен тем, что на нем лежит печать тварности. Такова в современной философии доктрина Гейдара Джемаля, согласно которой человек есть не более чем подневольное орудие божественной необходимости. Но антропоцентризм, не отказываясь всмотреться прямо в глаза ничтожеству человека, дерзает на то, чтобы соорудить миф о его величии и достоинстве.

          Величие человека соизмеряется уже тем, что мир не может быть объяснен из самого себя. Это вопрос гносеологии, который философия очень долго находила для себя чуть ли не основным. Но первичен вопрос онтологический, вопрос о достоинстве человека, который не может быть поставлен без вопроса о свободе. Отсюда вытекает коренная дилемма антропоцентрического сознания: как можно обосновать достоинство человека, если на опытном основании можно удостовериться скорее в его ничтожестве? Именно эта дилемма стала для Шопенгауэра камнем преткновения, который помешал ему утвердиться в антропоцентрическом взгляде. Отсюда у него примат этики над онтологией. Эта дилемма существует и для Канта, но Кант верно понимает вопрос о свободе как в первую очередь вопрос онтологический, а не этический — вопрос о достоинстве, а не об ответственности. Ответственность не может быть понята объективно, потому что для Канта она связана с приматом долженствования над существованием. Этика Канта глубже этики Шопенгауэра, но формализм кантовской этики грозит закончить объективизмом, точно так же, как и формализм кантовской гносеологии. Канта интересует, как, с одной стороны, трансцендентальное сознание может дать общеобязательность в познании, а с другой, как трансцендентальная воля может дать общеобязательность в поведении. Но тематика Канта имеет непосредственное значение с точки зрения перспективы антропологической метафизики. Это требует самого глубокого и основательного разъяснения. Кант знает, что человек, с одной стороны, ничтожен тем, что может быть объяснен из мира, как вещь среди вещей, а с другой стороны, достоин в качестве вещи самой по себе. Отсюда величайшая максима кантовской этики, согласно которой человек есть цель сама по себе. Это значит, что человек сам для себя есть не только сущее, но и должное, что человек не завершен, и поэтому далеко не каждый из нас может притязать на то, чтобы называться истинным человеком.

          Можно сказать, что человек, как вещь сама по себе, объясняется не из мира, а из себя самого. Такова проблема субъектности, которая, в отличие от субъективности, есть способность самоопределения, и она сопряжена уже не с мышлением, а с волей. Значит ли это, что человек может быть объяснен не только из мира, но также из Бога? Такая постановка вопроса не видится мне верной. Не совсем точно и то, что мир объясняется из человека, а не из самого себя. Более основательным будет сказать, что мир как раз таки из самого себя и объясняется, потому что обратное не может быть удостоверено опытом — ни в случае с человеком, ни в случае с Богом. Но мир единственное своё оправдание находит лишь в человеке. Мир не оправдывает человека, но человека можно объяснить из мира. Каково же отношение Бога к человеку: оправдывающее или объясняющее? Бердяев говорит о том, что раз объект — создание субъекта, то субъект — создание Бога. Если в понятия субъекта и объекта вкладывать не гносеологическое, а онтологическое значение, то это высказывание можно перефразировать так, что объект есть преломление субъекта в таковом, а субъект есть образ Божий. Умопостигаемый человек, человек как вещь сама по себе, и есть образ Божий, недаром Слово, будучи образом Бога Невидимого, приняло человеческий облик. Вышесказанное не должно означать зависимости человека, поскольку человек может утвердиться в чувстве независимости лишь как вещь сама по себе, т.е. через причастность к божественному, которая изобличает в нем не только природу, но и дух. Иная постановка вопроса об антропологической метафизике попросту невозможна.

X
Загрузка