Книга Екклесиаста. Оправдание текста

Настоящий текст отнюдь не является попыткой оправдания за предыдущие
публикации о «Книге Екклесиаста». Конечно, я приношу
извинения за ошибки, допущенные в
переводе, большинство из которых, надеюсь,
мною исправлены. Но говорить я хотел бы об оправдании,
которое заключено в самом тексте — об оправдании толковников,
допустивших в корпус священных для иудеев книг сочинение
язычника. Разумеется, я имею в виду историю величия и злоключений
Деметрия Фалерского, составленную им самим,— о которой писал
ранее, что она-то и является подлинным текстом книги,
традиционно приписываемой Соломону. Однако теперь, я полагаю,
можно доказательно говорить о том, что «Книга Екклесиаста» — это
система трех текстов, включающая, помимо исходного
сочинения Деметрия и общепринятого греческого перевода LXX,
изложение событий самими толковниками, смысл которого состоит в
объяснении мотивов совершенного ими подлога, а значит,— в
оправдании текста.

Я полагаю излишним повторять вновь общеизвестные аргументы о том,
что царь Соломон ни при каких обстоятельствах не мог быть
автором «Книги Екклесиаста», так и изложенные мной
ранее доводы в пользу
того, что книга, приписываемая сыну Давида, на самом деле
является повествованием о Деметрии Фалерском, первом библиотекаре
Александрийской библиотеки, а также инициаторе перевода на
греческий книг Ветхого Завета. Поэтому более подробно я
стану говорить о том, каким образом, по моему убеждению, «Книга
Екклесиаста» сложилась как система трех текстов.

Гипотеза такова. Автором первоначального еврейского и греческого
текстов являлся непосредственно Деметрий. Более чем вероятна
принадлежность ему же и самой идеи этой литературной
мистификации, поскольку одной из основных функций библиотекаря в
период первичного накопления фондов Александрийской Библиотеки
было отличать подлинную древнюю книгу от выдаваемой за
таковую. Скорее всего, до прихода толковников, Деметрий с
учениками уже пытался делать переводы из Ветхого Завета, которые не
были особенно успешны,— но с содержанием основных притч и
книг он был знаком. Также в процессе этой работы он, видимо,
приобрел сведения о системе письма, произношения и развитой
омонимичности лексики иврита. И, что не менее важно,—
убежденность в том, что избранный иудеями способ сбережения
священного текста,— возможно, даже более надежен, нежели сохранение
свитков в библиотечных хранилищах. В этих своих мыслях он
мог опираться на слова Сократа из платоновского «Федра»:
«...кто рассчитывает запечатлеть в письменах свое искусство и
кто в свою очередь черпает его из письмен, потому что оно
будто бы надежно и прочно сохраняется там на будущее,— оба
преисполнены простодушия и, в сущности, не знают прорицания
Аммона, раз они записанную речь ставят выше, чем напоминание со
стороны человека, сведущего в том, что записано». Тем более
что едва ли кто-либо лучше Деметрия, который собирал,
сравнивал и избирал предпочтительные чтения в произведениях Гомера
и других древних и современных ему авторов, знал, что тексты
теряются, искажаются, подменяются иными...

Конечно, мистификация имела одним из своих мотивов обиду Деметрия,
заслуги которого и перед Афинами, откуда он изгнан был
удачливым своим соименником Деметрием Полиоркетом, и перед
Александрией, для которой он, вероятно, писал законы, будучи
советников не искушенного в политике Птолемея Сотера, и перед
мировой культурой были не меньшими, нежели у тех, кто
намеревался остаться в истории равным Александру Великому. Но участь
Милоглазого Светлячка, знал он, будет не лучшей, чем у медных
статуй, сброшенных со стен родного ему города и
перекованных частью на ночные горшки. Однако в выборе способа
осуществления мистификации, призванной увековечить его в истории,
решающую роль, вероятно, сыграла временная слепота Деметрия, во
время которой едва ли не главным способом связи с миром,
помимо осязания, стал для него звук. Соединившись со знанием
традиции устного исполнения поэм Гомера рапсодами и способа
сбережения священных текстов иудеями — а то были вопросы,
постоянно занимавшие Деметрия — звук слепоты и стал, видимо,
косвенной причиной и призывом к написанию этой книги.

(Иногда я думаю: не предназначалась ли изначально задача разгадки
этой мистификации именно слепому еврею, библиотекарю из
Буэнос-Айреса? Только ли плодом его фантазии были все эти
сообщения о вымышленных народах, книгах, мирах? Или гипотезы Борхеса
о системах тайнописи, мертвых, искусственных и
аналитических языках, об исчезающих или, наоборот, привносимых в
книги-тайны таинственных текстах основывались на какой-то, так и не
высказанной, глубокой догадке?)

Технология мистификации, по-видимому, была следующей. Используя
звуковые/слуховые омонимы, Деметрий писал одновременно два
текста. Естественно, что исходной была история его злоключений и
величия, фиксируемая на иврите. Скорее всего, Деметрию
помогал в этом один из толковников, который и заносил в священный
свиток речения, составленные библиотекарем в устной форме.
Текст же о «суете сует», адресованный прежде всего слуху
царя в качестве якобы перевода, записывался уже на греческом.
Таким образом, «Книга Екклесиаста» в своей первоначальной
письменной фиксации на иврите, как и в своем
чтении/произношении (а следовательно, и в гораздо более поздней огласованной
записи масоретов, которая фактически и была фиксацией
звучания: как слышится — так и пишется) уже как бы содержала оба
смысла. Но парадокс состоит в том, что именно двух
одновременных и независимых друг от друга высказанностей в
первоначальной записи на иврите и не существовало. До поры, покуда текст
о «суете сует» не был составлен и зафиксирован по-гречески,
в своем совершенно свеженьком первоисточнике «Книги
Екклесиаста» на иврите он содержался исключительно в виде потенции,
вероятностной (среди прочих) возможности и такого прочтения
— существовал только как набор или россыпь разрозненных
слов, ожидающих подчиниться опытному в их сочетании и изречении
творцу-ритору. Именно из этой бесподобно богатой и не
ограненной до поры россыпи Деметрий и составлял своеобразный
коллаж, мозаику на около-теологически-философо-житейские (и
прочая, прочая) темы. И только в процессе этого сложения (я
думаю — с вариантами, ошибками, разночтениями и исправлениями):
по слову, по фразе — этот второй (ставший привычным за
тысячелетия) смысл и проявлялся, возникал, воплощался из небытия,
хаоса и шума не сочетаемых прежде дискретностей. Слово,
которое уже было в начале (логос как одновременное: слово, идея
порядка, всеобщий закон, основа мира, беседа, диалог,
изречение, а в математике — еще и вычисление) — конечно, было. Но
было оно лишь тёмным и навязчивым, чистым и инертным —
образующим не смысл, но только диссонанс или гармонию — звуком.

Делом чести последнего в каноне десяти классических афинских
ораторов было придать вторичному тексту на греческом хоть какую-то
осмысленность. Но если отдельные предложения складывались
почти гениально, то связать фразы в единый текст, выстроить
книгу композиционно так и не удалось. Все обращалось в итоге
суетой и хожденьем по кругу. Тем более, что Деметрию,
конечно, приходилось учитывать замечания толковника-писца и по
поводу формальной невозможности записи некоторых фраз двояко и
двуязычно сохраняющими смысл, и по поводу недопустимости
внесения в священные книги избранного народа текста или
совершенного не связанного с религиозным мировоззрением иудеев, или
явным образом противоречащего ему. Жертвовать, конечно,
приходилось осмысленностью текста «суетного». Этим, всего
скорее, и объясняются многочисленные оппозиции еретических и
ортодоксальных высказываний, текстуальная сближенность «высоких»
и «низких» истин, метания от скептицизма к стоицизму и даже
эпикуреизму (впрочем, по большей части, не зафиксированном
явно в слове — но в сознании позднейших его интерпретаторов)
— ибо, заговариваясь, автору приходилось возвращаться и
уравновешивать текст до приемлемого в Книге.

Однако, прочесть привычным для нас образом текст «Екклесиаста» с
первоисточника на иврите, я думаю, было бы попросту невозможно
без существования греческого текста-подсказки. В случае,
если перевод LXX был бы утерян — перевести его еще раз (даже
при наличии уже выполненных масоретами огласовок) именно в
чтении «суета сует» удалось бы едва ли... Слишком много концов
не сходится при этом, а число элементарных логико-смысловых
нестыковок превышает разумно допустимое. Скорее всего, миру
был бы предъявлен какой-то совершенно иной по смыслу,
образам и ассоциациям текст. И, вероятнее всего, текст этот опять
оказался бы поэтически-восточно-мудрым по жанру, ибо из
произведения сюжетного всегда можно составить некую
философо-поэтически-несообразную икебану, приложив к букету обязательную
инструкцию, как и что следует понимать, какие соседства
учитывать как взаимовлияющие, какие — нет, и пр. и пр. Но из
срезанных, давно засушенных и осыпавшихся стеблей возродить
сад практически невозможно.

Ирония судьбы, однако, состоит в том, что, читая «Книгу
Екклесиаста», мы говорим не о Деметрии — а о Кохелете. Говорим о
произведении исключительных литературных, этико-философских,
нравственно-воспитательных и прочих
содержательных достоинств — тогда как сила его, по существу,
заключается единственно и именно в его совершенной
отстраненности от каких-либо жизненных реалий, мировоззрения,
идеологии, а единственный креативный посыл состоит, пожалуй, в
следовании формальной логике
восприятия составляемого для читателя текста. И с этой точки зрения
«Книга Екклесиаста» являет собою, быть может, наиболее яркий
(но, конечно, не типичный) пример именно «искусства для
искусства», «текста для текста» — в том смысле, что слово как
таковое выступает здесь альфой и омегой (такой вот невольный
каламбур) сотворения, представляя собою и материал, и
принцип построения, и смысловой итог текста.

Но и слабость книги состоит также в том, что сам текст автору, по
большому счету, не нужен; ему не о чем говорить, о главном,
наболевшем сказано в ином месте — в свитке, записанном с его
слов писцом-иудеем. Да и решая формальную задачу соотнесения
слов заданного набора и последовательности для получения
речений, извне воспринимаемых как цельность — автор в
значительной степени лишает себя внутреннего эмоционального заряда,
мировоззренческого посыла, да и самой возможности мыслить
оригинально. (Хотя в таком случае возникают, возможно, не менее
действенные стимулы: необходимость подтвердить собственные
профессионализм и искусность, игра с возникающими помимо
воли автора смыслами и пр. и пр...) Однако, «суета сует» все
это,— говорит Екклесиаст. И такое его настроение, возможно и
скорее всего, проистекает вовсе не из негативного отношения к
существующему миропорядку и неустроенности автора в нем.
Вопросы: зачем этот мир? что делать в нем? для чего рожден и
существует человек? — сформулированы для читателя. Творец же,
формально производя на свет эти речения, смысл
существования обнаруживает внутри себя и вопрошает несколько о другом:
кому нужно то, что я пишу? когда прочтут мою книгу? будет ли
оценено сотворенное по достоинству? надобно ль вообще
мирозданию слово? Ибо жить и писать, мир и текст к тому времени
стали, вероятно, для Деметрия, слепого ритора, философа,
библиотекаря, понятиями синонимичными и означающими по сути одно:
возможность через мысль быть и осуществиться.

Но присутствовали в этой исключительной ситуации одновременного
составления нескольких параллельных текстов, носящих одно имя,
но написанных на разных языках, в отличных друг от друга
системах фиксации (письменной или устной), от лица несоединимых
по мироощущению авторов: проповедников иудейских, греческого
оратора, мудрейшего царя Соломона,— и иные немаловажные
мотивы и обстоятельства. Часть из них состояла в том, что
Деметрий не мог самостоятельно работать в более архаичной, темной
и сложной (вернее сказать — специфичной) системе
консонантного письма, которой греки уже не пользовались. Во многих
вопросах он должен был доверяться своему консультанту из
толковников, которые, конечно, строили собственные планы
относительно Деметрия, использовавшего их для увековечения памяти о
себе в Книге. Возможно, Деметрий догадывался — но, скорее
всего, не имел точных сведений о том, что толковниками
составляется еще один, третий текст. Впрочем, если бы у него и были
доказательства — он не имел способов воспрепятствовать
этому, находясь к тому времени в опале, а тем более — самолично
инициировав столь издевательский и масштабный обман царя.
Договорившись о мистификации, Деметрий и толковники фактически
вручили друг другу власть над собственной жизнью и смертью.
Конечно, каждый при этом нешуточно рисковал — но и обретал
невиданную доселе свободу в своих отношениях с властью,
временем, да и самим Богом.

Каждый сам по себе, они взялись писать для вечности два параллельных
текста, используя при этом одинаковые по звучанию слова,
которые затем (в третьем тексте) Деметрий вкладывал еще и в
уста потомка Давида. И даже в столь чуждой и невозможной для
его персонажа греческой речи, Деметрию удавалось иногда быть
издевательски откровенным: «Я, говоривший в собраниях, был и
царем над Израилем...». В книге предназначенной явно царю
египетскому, он порой почти срывал с себя маску.

Однако, одних и тех же слов хватило только на первые 18 стихов этих
столь разных текстов. Далее такая работа становилась или
вовсе невозможной, или чересчур кропотливой. Нельзя исключать и
того, что, ощутив двойную игру (да и поднаторев), Деметрий,
сделался попросту искуснее в сложении слов чуждого ему
языка, ибо не мог противодействовать никаким иным образом.
Возможно, именно с этим связаны некоторые сложности и угловатость
перевода начальных стихов книги, да и сама возможность
чтения песни первой как от лица Деметрия, так и от лица
толковников
. Но уже
во второй главе Деметрий фактически сдергивает маску,
описывая свои деяния на посту Афинского управителя (2:4—2:10) —
при этом он намеренно использует лексикон, который весьма
затруднительно применить в ином контексте, тем самым лишая
толковников возможности соорудить еще одну деревянную лошадку в
брюхе эллинского троянского коня.

Осознав дальнейшую невозможность записи двух параллельных текстов на
иврите в одной и той же системе фиксации: слуховой,
звуковой, изустной, (то есть, де-факто, огласованной) —
толковники принялись составлять свой вариант мистификации
внутри мистификации в родной им системе консонантного письма.
При этом, во-первых, значительно расширялись за счет
использования графических омонимов их возможности более гибкой и
точной передачи смысла. Во-вторых, процесс письма становился
совершенно не подконтрольным Деметрию.

В-третьих, в случае открытия обмана (а таковое вполне могло
случиться — решились же Птолемеи испытать мужество библиотекаря
казнью, отмененной в последний момент), переводчики иудейские
практически полностью выходили из-под удара. Поскольку текст
Деметрия присутствовал только в голове Деметрия, а на бумаге
— слова потомка Давида (по-гречески) и изложенная
толковниками (на иврите: в системе консонантного письма!) история
александрийского перевода. Впрочем, это был самый худший, и едва
ли осуществимый на практике (я имею ввиду — возможность
прочтения консонантной записи кем-то помимо самих толковников),
сценарий событий.

Фактически это было нарушением обеими сторонами если не буквы, то
уж, конечно, духа Договора — духа доверия. Преобладающим
становился страх друг перед другом. Впрочем, больше, мне кажется,
боялись все-таки иудеи.

Они писали оправдание текста. Прежде всего — оправдываясь перед
Израилем за осквернение Книги писаниями неумеренно тщеславного
Деметрия Фалерского. Объяснения их при этом сводились к тому,
что это они сами использовали библиотекаря, во-первых — для
сохранения Книги от случайного уничтожения, поскольку
авторитет Александрийской библиотеки гарантировал ее сохранность
при любом самом невежественном и враждебном завоевателе;
во-вторых — перевод Книги на греческий был весьма кстати для
той части иудеев, которые, будучи помимо их воли приведены
Птолемеем Сотером в Египет, начали забывать родной язык и
весьма пошатнулись в вере. Третья цель толковников состояла в
том, чтобы добиться от царя позволения вернуться в землю
обетованную иудеям Египта в обмен на священные тексты, принесенные
ими в Александрию для перевода. А что Книга стоит такой
цены подтвердить своим авторитетом мог только Деметрий.

Но кроме того, как указывалось уже выше, текст этот был также и
оправданием толковников перед Птолемеями. Их своеобразным алиби
на случай изобличенья в обмане. В общем, юридически (если
обманутый монарх стал бы принимать во внимание юридические
уловки) все было практически безупречно. Ибо даже вопросившему
о мистификации царю толковники всегда могли предъявить в
оправдание строки, среди которых не было и слова в восхваленье
Деметрия, и уж тем более — воспитанника его Керавна... Хотя
— прочесть, знали они, можно и так, и так. Но это призванием
Деметрия было изрекать — толковники же молча записывали,
перемещаясь рукою справа налево. Правда и правда. Ложь и ложь.
Дух — звук, логос — голос...

Толковники писали о Книге и Маяке. Для себя (ибо труднее и легче
всего обмануть себя) они оправдывали собственное согрешение
тем, что дилемма была такова: Книга или Маяк. Речь шла о
влиянии на царствующих Птолемеев, без расположенности которых
невозможно было осуществление ни одного из двух названных
великих деяний. И хотя перевод Книги требовал несопоставимо
меньших материальных затрат, и теоретически, наверное, мог быть
осуществлен тайно и без покровительства Сотера и Филадельфа —
однако, в таком случае факт перевода не имел бы, скорее
всего, никакого практического значения. Во-первых,—
распространение Книги в среде египетских иудеев все равно невозможно
было в обход царя. Не решался, следовательно, и вопрос
возвращенья отпавших от веры соплеменников в землю обетованную. И,
быть может, самое главное,— в-третьих,— в случае
осуществления перевода частным (тайным) образом, перевод остался бы
практически незамеченным, и Книга, как и прежде, пребывала бы
собранием легенд и притч довольно малочисленного и достаточно
темного по тем временам народа.

Но борьба между сторонниками перевода иудейских писаний и
строительства Маяка велась, на самом деле и в конечном итоге, за то,
что станет символом новой империи, нового мира, новой
культуры — ибо птолемеевский Египет очевидно выдвигался в лидеры
эллинистической цивилизации. В этом векторы тщеславных
устремлений Птолемеев, Деметрия и Израиля совпали по сути. И как
нельзя более кстати в этой ситуации пришлась Книга, едва ли ни
сквозными темами и сюжетами которой являлись борьба и
лидерство, и заповедуемое противостояние избранных нечестивым во
имя торжества истинного Бога (иными словами — истины, что
ближе для грека) через умаление (всеми доступными способами)
не чтящих Завета и умноженье потомства праведных. Ведь без
борьбы и противостояния — Богу, иным ли народам Израиль просто
не существовал бы. Поскольку ни этические, ни
теологические, ни онтологически идеи Книги не имели кардинальных отличий
от взглядов соседних с ними народов. В пользу этого
свидетельствует и то, что иудейские мыслители впоследствии при
всяком удобном и неудобном случае старались объявить, что идеи
греческой философии и этики будто бы украдены греками у иудеев
— хотя для всякого здравомыслящего человека очевидно, что
этого не может быть, потому что не может быть никогда; скорее
уж верно противоположное утверждение.

Причины и мотивы здесь состояли в ином. Мир-то являлся общим, и
основания мира были одинаковы. Все заимствовали у всех, и в
наибольшей степени — у более древних и крупных цивилизаций: у
египтян, индийцев... Но для народа маленького, каким всегда
был Израиль, наиболее важной предпосылкой выживания являлась
самоидентификация. А поскольку осуществлялась она через
заключение Завета, то решающим здесь оказалось привнесение,
вычленение и выпячивание (высечение на скрижалях) в комплексе, в
общем-то, общепринятых идей некоторых второстепенных и
побочных факторов, которые объявлялись и становились в
повседневной практике определяющими: запрет на употребление в пищу
некоторых продуктов, на трудовую деятельность в строго
определенный день недели, указание на недопустимость стрижки волос и
бритья и, наоборот, постулируемая — как собственно факт
причастности и посвященности — необходимость обрезания крайней
плоти. Строго говоря — милые и смешные подробности (за
которые именно любят и ненавидят), вмененные, быть может, народу
избранному нарочно, чтобы, будучи генетически жестоковыйным,
от обидных насмешек над этими чудачествами тот еще более
ожесточился и замкнулся, обретя бесповоротно черты изгоя — ибо
в противном случае народ сей ожидало не только рассеяние,
но — и растворение, как уже случалось и случится еще, в
языках иных...

В общем, все это известно, и как прием (и метод управления)
применялось повсеместно для сплочения не только малых народов, но и
всевозможных замкнутых сообществ и сект. Важны не степень и
сама реальность различий, но — противостояние, гонимость,
борьба; покорность же и послушание — лишь оборотная сторона и
необходимая предпосылка сих последних... (Заметим лишь в
скобках, что мир чаще всего и рушится во дни, когда последние
устремляются встать над первыми, когда маленькие завидуют
большим, уродливые — красивым, а бедные жаждут не просто
достатка — но неистощимых богатств. И, конечно, последних, которые
приходят с имманентно присущими им завистью и скупостью,
расчетом и хитростью, не хотят и не могут любить, как любили
высокого, умного и красивого за его щедрость, силу и
милосердие даже к врагам).

Собственно, в этом союзе иудеев и Деметрия задачей последнего и было
убедить царя прочесть (а для этого фактически — перевести и
сохранить в качестве царской собственности в Библиотеке)
именно эту книгу о методах открытой борьбы и способах
управления в мирное время, о власти и подчинении, законе и грехе —
представив Книгу служащей сближению, но не отпаденью народов.
Ибо Египет, в сравнении с владениями других диадохов, был
невелик, население его было довольно пестро этнически при
явном меньшинстве выходцев из Македонии и эллинов вообще. В
связи с этим Птолемей Сотер и ранее предпринимал попытки
обрести дополнительную опору собственной власти в религии —
учредив культ бога Сараписа (Сераписа), который сочетал в себе
черты греческих, египетских и малоазийских божеств, являясь
функционально божеством водным и солнечным, повелевающим живыми
и мертвыми, властвующим над плодородием земли, стихиями и
явлениями природы, а также будучи врачевателем, спасителем от
несчастий и предсказателем будущего.

По сути, то была попытка сведения едва ли не всего греческого
пантеона к культу единого бога. И Деметрий не преминул указать
Птолемею Сотеру на очевидную близость нового александрийского
бога, сотворенного его приближенными (фактически египетским
жрецом Манефоном и афинянином жреческого рода Тимофеем),
древнему единому Богу иудеев, который сам являлся и творцом
мира, и создателем человеков. Конечно, это не могло не
заинтересовать царя.

Применительно же к Книге и Израилю, речь шла о событии хотя и
человеческого масштаба, но, пожалуй, сравнимом с благословением и
избранием Божиим, поскольку через перевод Книги на греческий
иудеи не только могли возвратить к отеческой вере отпавших
соплеменников рассеяния, но фактически обретали возможность
умножиться более всех народов по слову Божию — именно через
слово Его и Книгу получая шанс (который, как показал
дальнейший ход событий, использовали они наилучшим образом) влиять
на все цивилизованные народы, из племени малоизвестного
вырастая до влиятельного и структурообразующего фактора мировой
истории и культуры.

Зная цену вопроса и будучи искушенным политиком и оратором, Деметрий
повел дело таким образом, что вполне независимые,
совместимые или даже дополняющие друг друга деяния: строительство
Маяка и перевод Библии,— свел к противостоянию идей,
непримиримой оппозиции (то есть, к родной стихии иудеев), к спору
физиков и лириков, техники и души, к ситуации выбора человеком
между покорностью божеству и потворству собственной неуемной
гордыне. Вопрос был сформулирован именно так: что полезнее
для страждущей (читай — всякой) души человека: Книга или
рукотворный огонь во тьме, жизнь плотская или душа живая; что
важнее: быть мудрым по отношению к миру или использовать мир
исключительно для собственных преходящих потребностей.
Причем, мудрость иудейская, мудрость Ветхого Завета
рассматривалась в контексте спора как мудрость вообще. Прием, конечно,
известный в риторике — но очень часто своим надрывным звучанием
служащий именно сокрытию некоей понятийной и сущностной
подмены. Для Деметрия такая постановка вопроса и была в
значительной степени приемом, формой, способом наилучшего
построения речи, когда начиная издалека, с вопросов общих, увлекают
собеседника, чтобы достичь выгодного для себя результата. Но
иудейскими мудрецами сие было истолковано и представлено в
более привычных (и в данном случае — наиболее
предпочтительных) им категориях — как непримиримая борьба.

Во всяком случае, именно это мы видим в их тексте, который построен
как диалог, а точнее — спор, двух основных действующих лиц —
Деметрия Фалерского и Сострата Книдского, создателя
Фаросского Маяка (или одного из его сторонников, более, нежели в
строительстве, искушенного в риторике). Диалог, как говорилось
выше, достаточно уравновешен и весьма отличается этим от
истории собственно царствования (или величия), составленного
Деметрием. Исполняя просьбу библиотекаря, поскольку договор с
ним нарушить они не хотели, не могли и не решались —
толковники постарались максимально удалить из текста выпады в
адрес царя и по возможности снизить бытовыми подробностями
историю жизни и фигуру Деметрия. Из текста совершенно удалена
тема о египетском престолонаследии, которая в повествовании
самого Деметрия была одной из главнейших. Птолемей представлен
как мудрый и практически идеальный правитель, которые не
только возлюбил завоеванный им народ иудейский, но и позволил
свершиться одновременно двум великим деяньям — переводу на
греческий Библии и строительству Маяка. А поскольку текст
составлялся, помимо прочего, и как своего рода алиби толковников
на случай открытия обмана, то и основной конфликт в тексте
Деметрия — конфликт с Птолемеями, уступил место
противостоянию Деметрия Фалерского с Состратом, а еще ранее — с
Деметрием Полиоркетом, сыном диадоха Антигона, который изгнал своего
соименника с позором из процветающих Афин за море —
казалось, в пустыню, да и женился, к тому же на его многолетней
любовнице, знатной афинской гражданке Ламии (что, впрочем, не
мешало ей быть не менее известной гетерой). Посему в тексте
также практические отсутствуют как личности, хотя и
упоминаются, сыновья Сотера — Филадельф и Керавн. Ведь для
толковников конфликт этот был чем-то внешним и второстепенным. Главным
же в тексте сделалось противостояние идей: старого и
нового, традиции и прогресса, мудрости и науки,— того, что увидели
толковники в Александрии, которая сделалась даже в большей
степени центром научных исследований, нежели культурной
столицей, эллинистического мира. Что важнее для человека:
получать блага по благословению Божию или изнурительным трудом
собственной гордыни, соблюдение Завета или нечестивое
сооружение несуразной и бесполезной башни с костром наверху, столь
схожей по замыслу и конструкции с иной, разрушенной по воле
небес еще в незапамятные времена? Столпотворение. Вавилон —
столь ненавистный евреям. А иначе — как и назвать?

Ведь и названия-то не было еще. Оттого и не находим нигде в тексте
самого этого слова — Маяк, ибо ни слова не было, ни
воплощенного кем-то ранее замысла. Деметрий говорит: вот вы
похваляетесь, что сотворяете новое — хотя сами знаете: все это
было... Но говорит он даже не столько о Вавилонской башне, сколько
о кострах, которые многие века разжигали греки на берегах,
дабы облегчить мореплавателям ориентацию в темное время
суток. Однако, во многом идея была действительно нова. Ибо
Фаросский маяк, скорее всего, не был сооружением, которое бы
полностью соответствовало современным представлениям о маяке —
то есть, не являлся конструкцией, служащей исключительно для
ориентации мореплавателей и опознания ими берегов путем
подачи сигнала с суши, в классическом своем варианте —
светового. Удалось ли реализовать это на практике или нет — но
изначально, в замысле, одна из важнейших функций Александрийского
маяка состояла в освещении пути мореплавателям. Техническое
решение Фаросского маяка — это современная фара на средстве
транспорта или прожектор, закрепленный в неподвижной точке
пространства, что, собственно, и зафиксировано в самом
названии этого оптического прибора: фара — от Фаросский. Именно
поэтому текст говорит о маяке как о солнечной башне,
искусственном солнце и пр. и пр. Возможно, что резкие возражения
Деметрия Фалерского связаны именно с претензиями осветить тьму —
идеей, по его мнению, ложной и неосуществимой. Ибо свет и
солнце для человеков, по словам Деметрия — это мудрости
разумение. Поскольку только она дает силы одолеть бедствия,
посылаемые человеку. Техника, в общем, не делает человека ни
сильней, ни могущественнее. А счастие, кроме того, которое у
человека уже есть (или нет) и вовсе недостижимо.

Спорили об этом. Боролись не только за милость и расположенность к
ним великого монарха. Ведь детища их — Библиотека и Маяк
(равно как и имена создателей) претендовали на одну и ту же
позицию в списке семи чудес света. И пути соперничавших о вечной
мировой славе оказались до мелочей схожи в том, каким
способом надеялись они увековечить свои, безусловно — достойные
того, имена.

Дабы остаться в истории не просто придворными Птолемеев — но
фигурами, даже превосходящими обожествленного Сотера, каждый из них
составил тайный текст о себе, своих помыслах и чаяниях —
некое безадресное послание в будущее, к потомкам, зашифровав
наиболее приемлемым для себя способом: один — в форме скрытой
надписи, другой — в виде тайной книги. Каждый — на своем
памятнике, которые, как полагали они, воздвигаются на века.

Были, однако, и третьи, кому все это казалось чужим — но которые
смекнули, что проиграют, если останутся в стороне. Оправдывая
себя, они, конечно — тоже утаиваясь, вписали в свои священные
боговдохновенные свитки обоих.

Собственно, не просчитался никто. Но Книга оказалась долговечнее
Маяка, прочнее каменных стен. Мягкое побеждает твердое... А
податливое и тленное, вопреки ожиданиям, и тайну свою, порою,
удерживает не только надежнее, но и много дольше, нежели
камень. Вне всякого сомненья, свитки содержат и секреты,
исчезнувшие навсегда. Но тайна, которая не разгадана, как известно,
таковой не является. Ибо не является вообще...

Расчет Деметрия был безошибочен. Точнее и дальновиднее толковников
оказался опальный библиотекарь, вероятно, и в избрании
способа тайнописи составленного им текста. Впрочем, выбора
иудейским мудрецам он практически не оставлял — ибо и в сочинении,
и в фиксации своего параллельного варианта книги они
неизбежно следовали за искушенным в своем деле ритором, историю
которого обещали запечатлеть в Книге. Поэтому Деметрий мог быть
уверен, что при любом варианте развития событий: утеря или
сбережение оригиналов и перевода ветхозаветных писаний,— его
текст будет прочтен первым. Ибо и греческий текст
«Екклесиаста» в переводе LXX, и зафиксированная изустная традиция (в
письменном ли — как сделали это позднее масореты, устном ли
варианте — как долгое время до этого сохраняли Книгу
«соферимы») еврейского чтения «Кохелета» при своей дешифровке
(внимательном непредвзятом чтении) прежде всего обнаруживают
послание Деметрия.

Текст же толковников, опиравшихся исключительно на консонантное
письмо и имевших значительные преимущества при составления
текста из-за беспрецедентной многозначности слов и
многочисленности графических омонимов в иврите — именно по причине этой
многовариантности, а также изначального ограничения лексикой
(графической фиксацией лексики), использованной Деметрием —
для своего обнаружения (и перевода) предполагал обязательное
знание контекста, то есть являл себя в книге лишь как
логическое (математически вычисленное?) следствие прочтения текста
Деметрия.

И хотя в текстах библиотекаря и толковников только незначительная
часть слов различается семантически — чтобы окунуться в иной
поток, прежде нужно войти в реку впервые, погрузиться в ее
воды. Только после этого приходит понимание, что некоторые
ключевые слова могут иметь совершенно иные, нежели в
каноническом варианте, значения, что «слово» — это также и
«быть гонимым»,
«Давид»«возлюбленный» или
«корзина»; «суета»
«пустословить»,
«обманывать», «вводить в
заблуждение»
, а для «Екклесиаста» (дословно:
«говорящий в собрании») наиболее точным эквивалентом
будет «публичный оратор»,
«ритор». Имея же в голове лишь набор
знаков запрета из привычных всем слов — так и просидишь до конца
дней на берегу.

Конечно, это не самое худшее времяпровождение. Но и толковники, и, в
первую голову, Деметрий, полагали, что тайна будет
разгадана. Прятали, но не глубоко. Чтобы добраться было возможно
хотя бы и делосскому ныряльщику. Быть может, считали — даже
рискованно не глубоко. Опасность, однако, решившись на
мистификацию, невозможно было исключить совершенно — более того,
риск являлся необходимым ее компонентом — поскольку, чтобы
вынудить кого-либо, взглянув внимательно на «Книгу Екклесиаста»,
задаться вопросом: а что же это такое на самом деле? —
требовался раздражитель в виде именно и явно инородного текста в
составе ветхозаветных писаний. А чтобы риск не сделался
черезмерным, и обман не раскрылся прежде времени, книгу
Деметрия поместили в конце Писания, рассчитывая, что, «когда от
изучения многочисленных текстов утомится плоть, и вниманье
рассеется», ее неуместность, рыхлость и невыстроенность (в
греческом, конечно, звучании) останутся до поры без внимания.

Для пущей же безопасности текст приписали легендарному Соломону,
поместив его меж двух иных книг, также имеющих авторство
легендарного сына Давида. Однако, при этом не только не удалось
создать цельного литературного текста на греческом, но даже
завуалировать выпирающие на поверхность еретические пассажи,
безликую риторику и диалогичность изложения, на что обращали
внимание уже первые исследователи Ветхого Завета (смотри,
например, статью Александра Классена
«Екклесиаст: вчера и
сегодня»
.
Впрочем, авторы мистификации могли намеренно оставлять торчащими
ниточки, держась которых, впоследствии удалось бы с
уверенностью следовать за разматывающимся клубком.

Что же остается после прохождения лабиринта? Во-первых, сам лабиринт
— конструкция, идея, пожалуй, дерзновеннейшей из всех
известных литературных мистификаций. Во-вторых, конечно,
подлинные речения участников тех событий. В-третьих, текст позволяет
уточнить, подтвердить или опровергнуть некоторые
устоявшиеся мнения.

А факты, которые сообщает «Книга Екклесиаста», таковы.

Прежде всего, становится очевидно, что к моменту перевода на
греческий, еще не существовало общепринятого канона ветхозаветных
писаний. Это позволяло толковникам не только пересмотреть
порядок расположения книг (вероятно, он был более или менее
определен лишь в отношении Пятикнижия), но и добавить к Писанию
текст, и вовсе не имевший своего первоисточника на иврите.
Возможно, и сама идея отбора и упорядочения священных
текстов пришла именно от греков, из Александрийской библиотеки — и
в дни исполнения перевода также была осуществлена и работа
по систематизации текстов.

Подтверждений преданию, что в течение 70 дней перевод Писания был
выполнен каждым из толковником в отдельности и совпал слово в
слово, в тексте самих толковников нет. Скорее, можно
говорить об обратном — абсолютного совпадения быть не могло уже
хотя бы из-за присутствия в переводе LXX текста самого
«Екклесиаста», написанного именно в этот период времени.

Перевод, вне всякого сомнения, был начат в период совместного
правления Сотера и Филадельфа. Видимо, в самые последние месяцы
жизни основателя династии, ибо до его кончины толковников
торопили завершить перевод хотя бы немногих притч. Скорее всего,
речь шла о Пятикнижии. Инициатором перевода, несомненно,
являлся именно Деметрий Фалерский, которому требовалось
немалых усилий убедить в необходимости этого деяния царствующих
Птолемеев, которые были одержимы идеей строительства своего
любимого детища — Фаросского маяка. Завершен перевод,
вероятнее всего, был при жизни Деметрия, ибо о смерти его
толковниками ничего не сообщается (говорится лишь, что в конце жизни
тот ослабел телом).

С большой долей вероятности можно говорить и о том, что Птолемей
Филадельф не был изначально столь уж ярым сторонником и
мудрости ветхозаветной, и толковников (и иудеев вообще, как это
описано у Иосифа Флавия), поскольку Деметрию Фалерскому
пришлось настойчиво убеждать его и в необходимости перевода, и в
желательности освобождения иудеев Александрии из плена
(аргумент и силлогизм, сконструированный именно Деметрием: Писание
может быть принесено из храма Иерусалимского для перевода,
если во искупление этого согрешения царь отпустит
александрийских евреев в землю обетованную),— за что, в числе прочих
обвинений, был подвергнут церемонии
мистифицированной казни, после отмены которой был
помилован и освобожден из узилища.

Совместный пир царя и толковников, описанный у Иосифа Флавия,
действительно имел место — однако, вовсе не был банкетом или
презентацией перевода — но именно испытанием и толковников, и
Деметрия, да и Сострата Книдского, своеобразной публичной
дискуссией, спором, по результатам которого и принималось решение
о целесообразности (или нецелесообразности) перевода
Ветхого Завета на греческий...

Слова из биографии Деметрия о том, что он убеждал Птолемея прочесть
книги о власти, относятся именно к Ветхому Завету, которая и
была рекомендована как книга не столько о божественном
сотворении мира и договоре с Богом — но именно как книга о
власти, о методах правления, о подчинении и покорности. Ибо мифов
о бессмертных и сотворении мира у греков было достаточно, и
над чужими божествами они по большей части потешались,
принимая некоторых из них исключительно из прагматических
соображений — как, собственно, это и было в Египте и Вавилоне.

Есть также масса иных подробностей, которые откроются внимательному
читателю текста.

В заключение хотелось бы ответить тем, кто спросит с усмешкой: «Ну
хорошо, если существуют канонический и уже два кардинально
отличных от него варианта перевода — каким и о чем будет
следующее прочтение «Книги Екклесиаста»? И нельзя ли из лежащего
в беспорядке набора слов составить также и текст, допустим,
«Слова о полку Игореве» или «Машеньки и медведя»?

Спасибо за хороший вопрос.

Я думаю, этими тремя (автономными и взаимозависимыми) текстами
«Книга Екклесиаста» и ограничивается. Конечно, во все времена
появлялись и будут появляться варианты общепринятого на сей
день прочтения. Ибо, как всякое иное вольное
поэтико-философское переложение сюжетной прозы, оно допускает едва ли ни
бесконечное число воплощений — но ни одного совпадающего с
оригиналом. Могут быть также (и они, конечно, имеют место)
разночтения в переводе отдельных стихов и даже глав новой
трактовки. Но, скорее всего, не существует цельных от первого до
последнего слова иных текстов «Книги Екклесиаста» — поскольку не
известны другие (во всяком случае мне на сегодняшний день),
отличные от высказанного здесь, предположения о времени,
мотивациях написания и вероятных авторах «Книги Екклесиаста».

Что же до других книг Ветхого Завета... Могут ли обнаружиться среди
них другие шифрованные либо мистифицированные тексты? Я
думаю, иудеи все-таки были бережны к Книге. Если в стоге сена
легко спрятать и трудно найти иголку — то место, где иглы
лежат одна подле другой именуется как-то иначе.

Мне хотелось бы думать, что таких мистификаций не может быть много,
и едва ли число их окажется существенно большим одной.

Не знаю.

Хорошо, плохо ли — я только пытался объяснить, почему этот слой
перевода «Книги Екклесиаста» назван мной «Оправдание текста».



Продолжение следует.



X
Загрузка