Онтологические прогулки

Из  книги "На пороге инобытия"

Я ненавижу жизни ликованье
Еще ужасней смерти черный лик
В каком бреду
Как цепь на наковальне
Земное время мне сковал Старик?
Я вырву с мясом гвозди, что распяли
Меня на этом солнечном лугу
Достанет сил дракону!
Ведь не я ли
Свой гордый дух
Не раз сгибал в дугу...
Слезятся звезды и луна мигает
Они не знают настоящий зной
Не жалкий жар, который обжигает
А тот прозрачный
Вычурно резной
Пускай магически вокруг заледенеет
Животный трепет млеющей земли
И вместо трав кислотно зеленеет
Букетом в сердце брошенное «пли»
Я в этой глине долго спать не стану
Раскалом тлена разобью мороз
И над могилой обновленным станом
Взойду в снегах
Как колос
Как колосс
И белый ад от савана отступит
И я пройду по белому мосту
Ведь я из тех
Чья плоть навеки тупит
Небесных кар
Стальную остроту
 

Г.Д. Джемаль

          Обыкновенно полагают, что отношение вечности и времени есть отношение бесконечного и конечного. Но это в корне неверная постановка вопроса. Эллинское сознание космоцентрично, но при этом враждебно бесконечности, оно находит в бесконечном торжество материи, противополагая ей торжество формы, т.е. конечного. В самом деле, мироощущение эллина предрасполагает к наиболее горькому пессимизму, потому что эллин не знает выхода по ту сторону имманентности. Трагедия Ницше состоит в том, что он, разуверившись в христианстве, благословляет дурную бесконечность жизни и хочет быть верным земле. Ницшеанская тема «верности земле» правдива лишь в том, что она предлагает взамен иллюзии чувственного бессмертия в «лучшем мире» трагическое бдение в «мире сем». Однако пафос трансцендирования, который знаком Ницше, точно так же, как и у эллина, наталкивается на безвыходность из замкнутого круга имманентности. Ницше чужд оптимизму, в отличие от Гегеля, потому что для Гегеля истина бытия есть становление, а для Ницше истина становления есть бытие. При этом нужно всегда помнить, что когда Заратустра изъясняется с вечностью в любви к ней, то это означает прославление ловушки вечного возвращения. Эта ловушка обща, как для Гегеля, так и для Ницше, но Ницше, не в пример Гегелю, знает порыв к трансцензусу, хотя этот порыв и обречен своим безбожием, незнанием или, если быть точнее, нежеланием знать трансцендентное. То, что барон Юлиус Эвола зовет «больше чем жизнью», топнет у Ницше в болоте непроходимого витализма, благословения жизненного максимума, животной силы первобытных инстинктов, дремлющих в дионисическом лоне становления. Если экзистенциализм безвыходен, то витализм ложен, при всем том, что экзистенциализм предполагает куда больший трагизм, нежели витализм. Отсюда и крайняя непоследовательность Ницше, которая изобличает в этом величайшем трагике нашего времени дионисическую разорванность между вечностью и временем. Та же самая дионисическая разорванность свойственна не менее великому трагику, Достоевскому. Именно здесь стоит отслеживать корни ницшевского безумия.

          Витализм есть самый худший имманентизм, потому что, в отличие от экзистенциализма, провозвестником которого и стал Ницше, этот имманентизм не хочет знать трагедии, а только довольство жизнью, торжество мещанского идеала. Для виталиста вечность и время тожественны уже тем, что для такого, бестрагичного сознания не существует дилеммы конечного и бесконечного. Эллинское сознание менее всего располагает к виталистическому оптимизму, потому что оно страшится бесконечности. Конечное «здесь и теперь» преимущественнее для эллина, нежели бесконечное «всегда и всюду». Это означает, что последовательный витализм должен означать имперсонализм, обезличивание в дионисической стихии нескончаемого становления. Но дионисическая стихия способна также родить экстаз, что и показано эллином. Трагедия рождается не из духа музыки, как то полагает Ницше, вслед за Шопенгауэром, который находил именно музыку высшим родом искусства. Аполлонический дух музыки означает умиротворение, снятие травмы рефлексии, порожденной конечностью, в эстетическом прельщении мировой гармонией. Эстетическое прельщение есть последнее слово эллина, знающего безвыходность конфликта бесконечного и конечного. Но эллин также знает, что приобщение к вечности пролегает именно через конечное, а не бесконечное. Бесконечное тожественно вечному лишь для оптимистического, нормального, обыденного сознания, которое не знает конфликта между преходящим «здесь и теперь» и пребывающим «всегда и всюду». Витализм до боли унижает человека тем, что признает в человеке лишь существо природное и социальное, но не желает признавать за ним существа духовного, «неотмирного».   Монструозное наваждение субстанции, утробы «жизненного мира» (Гуссерль) есть наиболее верное прибежище виталистического сознания, которое всегда есть сознание оптимистическое и монистическое. Эллинское сознание есть сознание не только гармоническое, как того обыкновенно хотят, но и сознание трагическое: оно не хочет жизни ради самой жизни, но ищет в смерти знамение «больше чем жизни», знамение вечности. В этом состоит непреходящее величие эллина, давшего миру трагедию. Проблема конечного и бесконечного лежит не только на гносеологической поверхности, но и в экзистенциальной глубине. Это конфликт неопределенного и определенного, общего и частного, универсального и индивидуального. Антропоцентрическое сознание, истоки которого восходят как раз таки к сознанию эллинскому, наименее располагает к отожествлению вечного и бесконечного. Знамение вечного дано в актуальном «здесь и теперь», которому оппонирует потенциальность «всегда и всюду». Подлинно метафизическое вопрошание, которое Хайдеггер называет вопрошанием о бытии, начинается со стихийного бунта конечного против бесконечного, схватывания человеком конечности собственного существования.

        Трагическое сознание, в противоположение сознанию гармоническому, ищет высшую правду не в жизни, а в смерти, но оно хочет торжества над смертью не ради жизни, а «больше чем жизни». Воскресению Христову не могло не предшествовать спуска в ад, в самую глубь дионисической пучины становления. Христианское сознание, так же, как и сознание эллинское, знает свой дионисизм, воплощенный таким прекрасным образчиком трагического, как искупительная жертва Христа, но оно знает и свой аполлонизм, который означает торжество над смертью в обретении жизни вечной. Дурное наваждение жизни, не знающей ничего, помимо бесконечного обновления себя самой, должно быть побеждено, но прежде этого следует лицом к лицу столкнуться с собственной смертью. Христианский аполлонизм есть неизбежность трансформации Христа страждущего в Христа торжествующего. Здесь важно заметить вот еще что. Сознание, которое находит в «мире сем», сплошном потоке становления, из бездонной пучины которого рождается трагедия, бестрагичное осуществление мировой гармонии, не может быть названо подлинно христианским. Это уже эллинизм, отрекшийся от своей трагической составляющей. Если этот мир есть мир завершенный, то сама постановка вопроса об эсхатологии обессмысливается, актуальность мировой гармонии снимает вопрос о «новом небе» и «новой земле». Но об этом мире, мире феноменальном, нельзя сказать определенно, что он конечен или бесконечен, а если быть точнее, то бесконечность идентична потенциальности, которая равна расширению, а не углублению опыта. Бесконечность дается в потенции, а не в акте, ибо актуальная бесконечность есть не что иное, как «деревянное железо».

          Определенность всегда конечна и актуальна, она связана с формой, между тем как неопределенность и есть бесконечность или потенциальность. Коренная иллюзия сознания состоит в том, что на вещи сами по себе переносятся суждения о явлениях. Отожествление вечности и бесконечности должно быть отнесено к тому же самому порядку. Намного важнее не гносеологическая, но онтологическая сторона вопроса, связанная с роковой заброшенностью человека в чужой ему, феноменальный мир. Выше уже было сказано, что трагическое сознание рождается из обострения рефлексии. Но таковое обострение невозможно, не будь невыносимо давящего наваждения пребывающего «всегда и всюду» на преходящее «здесь и теперь». Можно сказать, что мир ради чего только и существует, так лишь для того, чтобы отрицать человека. Разумеется, это правдиво не об одном лишь отношении мира и человека, но вообще об отношении безличного к личному, неопределенного к определенному, универсального к индивидуальному. Однако именно человек представляет собою как бы выпадающее из лона природы звено, которое более всего склонно к мучительному переживанию своей отрицаемости, изживаемости миром.

          Гармоническое и трагическое сознания представляют собою два модуса решения этой коренной проблемы, проблемы выброшенности человека в мир. Нормальное сознание, наиболее подверженное конформизму и оппортунизму, склонно, разумеется, именно к эстетическому прельщению мировой гармонией, которое залечивает травму рефлексии. Это не означает, что трагическое сознание преимущественнее. Здесь мы обращаемся к вопросу личного выбора, при котором умонастроение, настроенность интеллекта, не в последнюю, если вообще не в первую очередь зависит от настроенности чувства, ощущения и переживания себя в этом бросовом мире. Но конфликт трагического и гармонического умонастроений неизбывен так же, как и означенный выше конфликт бесконечного и конечного, еще более заостряющий проблематику метафизического вопрошания, обращенного к «больше чем жизни».