Онтологические прогулки

Почти философский очерк

Апейрон – очарование непостижимого

(Окончание)

Апейрон в стихии смыслов

Беспредельное как предикат Неименуемого

За событиями теогоний и героических эпосов остаётся едва обозначенная, но никак и нигде не названная причина, которая определяет эти отношения. Однако не к этой причине, а к несовершенным и капризным богам обращаются мольбы и взоры, и она остаётся анонимной и безмолвной, сохраняя при этом своё неоспоримое право высшего законодателя. Но для философа, поставившего задачу описания происхождения всего, законодатель должен быть так или иначе обозначен, и причину появления первоначала у Анаксимандра можно видеть в философской потребности договаривать всё до конца. Апейрон – как «мера правды» – и есть та неназываемая у Гомера причина.

Мы привыкли рассчитывать на выполнение принятых у нас правил: субъект должен иметь имя, а предикат, его определяющий, должен быть связан с этим именем. Однако в праве ли мы рассчитывать на соблюдение этих правил при поиске имени анаксимандрова первоначала? Мы не находим его в эпосе. Как было показано выше, на это место не может претендовать ни предваряющий мир Хаос, ни вечнотекущая река-Океан, ни предложенный Лебедевым авестийский Зурван-Хронос. Не может быть именем первоначала и прилагательное ἄπεϊρον, для времени Анаксимандра это невозможно. Отрицая Хаос, как прообраз анаксимандрова первоначала, мы исключаем для Анаксимандра поэтические фантазии и очевидные алогизмы, но мы не исключаем для него поэтику, применение литературных приёмов. Трагедийный и театральный стиль, о котором нам сообщил Диодор Эфесский, предполагает использование таких приёмов. Поэтическое умолчание имени субъекта придаёт ему большее значение, подчёркивает его исключительность, и это известный приём. В тех же «Илиаде» и «Теогонии» можно найти достаточно примеров, впрочем, хорошо известных. Так о богах говорят как о бессмертных, не называя их при этом богами: «Ἀθανάτων ἱερὸν γένος αἰὲν ἐόντων – священный род бессмертных, всегда существующих».[1] Сомнений и непонимания не возникает: бессмертными могут быть названы только боги. Люди, чей век неумолимо истощается – смертны, и о них говорят, как о смертных. Но смертные – это только люди, а не всё живое, обречённое на неминуемую гибель, ведь трагедия смерти – это о человеке, и бессмертие богов только подчёркивает трагизм человеческой участи. Подобным образом прилагательное «беспредельное» могло быть использовано Анаксимандром. По всей видимости, неназванная у Гомера причина остаётся неназванной и у Анаксимандра, и он лишь обозначает её наиболее важным признаком: предикат оказывается без субъекта.[2] Ведь только неистощимое, не знающее ограничений начало бесчисленных миров может быть подлинно беспредельным. Иными словами, «Беспредельное» у Анаксимандра это прилагательное без существительного, а не субстантивированное прилагательное. И это вполне в литературных традициях времени. Если говорить более привычным языком, Апейрон — это предикат некой сущности, которая не названа, неназываема, не именуема в принципе.

Но что можно сказать о «эпитетах эпитета», которые выглядели бы, безусловно, странно? Наше предположение снимает это возражение: Апейрон – один из эпитетов, определяющий, но не единственный. А наличие одного эпитета не исключает других. Ἄιδιος, ἀγήρος – вечность, вечность существования и нестарение, правильнее – вечная юность, гарантирующая неистощимость творящей силы в непрестанном порождении миров. А так же ἀθάνατον и ἀνώλεθρον – бессмертное и неуничтожимое, не подверженное гибели и разрушению.

Ответ на этот вопрос фактически был дан несколькими строками выше. Правда, в литературной тональности, имитирующей возможный эпический контекст, и было бы неправильно оставить его в таком виде.

Итак, прилагательное ἄπεϊρον предикат некой не названной сущности, которая является первоначалом, ἀρχή. Считается, что Анаксимандр первый, кто назвал его так, а Симпликий отдаёт Анаксимандру первенство и в употреблении самого понятия первоначала. Но существительное ἀρχή, как отмечает Чарльз Канн, происходит от глагола ἄρχω – вести, возглавлять, например, вести войска в битву. «Основная идея архи та, чтобы быть первым членом в цепи событий, и это может также означать основание, на котором все другое покоится», – пишет он.[3] Поэтому, как считает Селигман, первоначало Анаксимандра не может означать «принцип материального», как это предлагает Аристотель, а скорее – «начало и происхождение».[4] Использование этого слова в отношении к нерождённому и вечному Апейрону естественным образом выводит его за пределы генетического мышления, и, придав ему онтологический статус, обращает в принцип. Конечно, не «принцип материального», а скорее в «вечный принцип временного существования», как определяет его Селигман.[5]

Если говорить о протяжённости

Джеффри Кирк и Джон Равен, ссылаясь на примеры употребления слова у Гомера настаивают, что для ранней традиции беспредельность пространственна, и другого употребления слова не встречается.^[6] Они говорят о фрагментах (но не приводят их), где упоминается ἀπείρονα πόντον, беспредельное море. Действительно, в античной литературе «беспредельное» – это устойчивый эпитет не только моря, но и земли (ἐπ᾽ ἀπείρονα γαῖαν встречается чаще, чем ἀπείρονα πόντον)[7] и используется как готовая форма даже там, где нужды в таком уточнении нет.

Пол Селигман считает, что поскольку понятие математической бесконечности в это время ещё неизвестно, то Анаксимандр не мог представлять себе Апейрон как нечто нескончаемо протяжённое и «имел в виду «пространственно бесконечный» в более слабом, поэтическом смысле».[8] Иными словами, беспредельность в этом случае надо воспринимать эмоционально, так мы говорим о том, размеры которого трудно представить. Это гипербола. Впрочем, аргумент «от Евклида» нельзя считать достаточным, верен он только формально: во время Анаксимандра соответствующей теории не было, однако, это ещё не значит, что не было соответствующих представлений.^[9] Какие представления существовали в то время, можно найти у тех же Гомера и Гесиода. Чарльз Канн рассматривает использование слова «апейрон» в ранней греческой литературе и обращает внимание на то, что ἄπεϊρων[10] характерный эпитет земли и моря.[11] Ни земля, ни море при этом не считаются лишёнными границ, а πείρατα – это там, где «источники и границы» сходятся. Канн связывает слово ἄπεϊρων не с существительным πέρας (предел), а с глаголом περαίνω – достигать чего-либо, исполнять. По его мнению, первоначальное значение этого слова – «то, что не может быть пройдено или пересечено из конца в конец», то, границы которого недостижимы, недостижимое. Со временем, как считает Канн, в результате философского использования слово приобрело смысл беспредельного, бесконечного. Прав или нет в своём предположении Канн, но подобная гиперболизация касается не только земли и неба: в Илиаде бесконечным оказывается не только длинный и извилистый пролив Геллиспонт, (Ἑλλήσποντος ἀπείρων. Илиада XXIV.545), но и народ, оплакивающий Гектора[12] (δῆμος ἀπείρων. Илиада XXIV.776). Но если в первом случае речь идёт о протяжённом географическом объекте, то со вторым случаем – сложнее. Вряд ли имеется в виду некое пространство, заполненное людьми: нигде не сказано о толпе, собравшейся под окнами. Речь в отрывке идёт о многочисленных жителях Илиона, разделивших горе гибели Гектора. Понятно, что имеется в виду не пространственная протяженность, а большое количество скорбящих, «несчетность» у переводчика. В другом фрагменте из «Одиссеи», речь идёт о «беспредельных узах». Звучит это так: «...δεσμοὶ μὲν τρὶς τόσσοι ἀπείρονες…» (Одиссея VIII.340). Перевести можно как «трижды беспредельные узы». В этом эмоциональном восклицании Ареса превосходные степени буквально нанизаны друг на друга. «Τόσσοι» усиливает и без того усиленное выражение. Смысл, который здесь может быть вложен в ἀπείρονες — бесчисленные, возможно, безмерно крепкие узы. В любом случае речь о протяжённости здесь идти не может. Для полноты картины добавим фрагмент, в котором Одиссей засыпает на острове нимфы Калипсо «бесконечным сном»: «...сон на меня боже­ство изли­ло бес­ко­неч­ный (ὕπνον δὲ θεὸς κατ᾽ ἀπείρονα χεῦεν. Одиссея VII.286)». Трудно сказать, идёт ли речь о продолжительность или глубине сна, но пространственные представления здесь исключены совершенно. Ещё один пример интересен тем, что в нём использована привычная форма с непривычным «аргументом». Это строки из «Гимна Деметре»,[13] датированного предположительно последней четвертью VII века до н. э. Здесь беспредельной становится плата: «…ἐπ᾽ ἀπείρονι μισθῷ…» (173).

Из приведённых примеров следует, что семантика ἄπεϊρον не ограничивается «бесконечно протяжённый», и связь с протяжённостью – частный случай. По всей видимости, беспредельным может быть названо все, что достойно быть отмечено своей значительной величиной. Лучше сказать: «Величиной за пределами представимого».

Ещё один штрих к семантике ἄπεϊρος добавляет его использование со значениями «неопытный», «несведущий». С характеристикой беспредельного связаны и понятия «невежественный» и «грубый». В этом случае отсутствие пределов, неограниченность[14] воспринимается скорее как не знание меры. Вспомним упомянутую ранее необузданную ярость титанов, в которой является не знающая пределов и меры природа Хаоса. Кусок глины или глыба мрамора ждут руки мастера, который, «ограничив» их, придаёт форму, достойную восхищения. Пифагорейское отношение к беспредельному, упомянутое ранее, так же является хорошей иллюстрацией этой мысли: «Зло … принадлежит беспредельному, а благо —  определенному».[15] Конечно, эта трактовка к Апейрону отношения не имеет: «невежественное» и «необузданное» управляющим началом быть не может. Однако в целом можно сделать вывод: ἄπεϊρον — семантически развитое понятие, представляющее сложный комплекс связных смыслов.

Пространство архаики

Литературное использование слова лишь очерчивает диапазон возможных значений, не исключая ни один из возможных вариантов. Чтобы распрощаться с аристотелевской версией «бесконечно протяжённого» необходимо выяснить, насколько возможны были представления о бесконечном пространстве во времена Анаксимандра. Френсис Корнфорд такую возможность отрицает категорически.[16] Он считает, что такой взгляд на метрику Вселенной сформировался значительно позже, к временам Евклида, а в гомеровское время никаких предпосылок для развития идеи бесконечного пространства нет. Представления о бесконечном пространстве-пустоте в ранний период, по мнению Корнфорда, не очевидны даже для Пифагора, чья Вселенная вдыхает пустоту из беспредельного. По мнению исследователя, эта идея своим появлением обязана математикам и связана с развитием геометрии, объекты которой требовали идеализированного линейного пространства.[17] Позже условное пространство геометрии было перенесено на физическую реальность, но произошло это уже в конце «евклидовой эпохи», когда атомисты, решительно выступили за неограниченность пространства, чем и снискали высокий авторитет у представителей новоевропейской философии. Корнфорд задаётся вопросом, по каким причинам в пятом и четвертом веках идея бесконечной пустоты встретила столь активное противление у самого широкого круга мыслителей. По мнению автора, естественной причиной такого неприятия, могло быть существование другого, «доевклидова здравого смысла», в котором бесконечное продолжение чего-либо куда-то в неизвестность исключено. Попрание этого «здравого смысла» и возмутило философов: «Атомисты разрушили древние границы Вселенной и впервые поставили перед человечеством отвратительную и поистине невообразимую картину безграничной пустоты».[18] Не иначе, как аберрацией появление этой идеи Корнфорд не называет.[19] Этот вывод был сделан в тридцатые годы прошлого столетия, и на автора, безусловно, произвели впечатление те изменения в представлениях о пространстве, которые произошли под влиянием теории относительности: «Постевклидово конечное, но безграничное пространство возвращает нас к доевклидовой конечной, но безграничной сфере Анаксимандра, Парменида и Эмпедокла», – пишет он.

Действительно, повседневный опыт человека архаики говорит ему о том, что Земля – плоская. Так как реальная кривизна поверхности Земли неизвестна, для его «здравого смысла» это очевидно. Плоской она представлена и в первых философских системах, в том числе у Анаксимандра. «Небесная твердь», понятно, остаётся сферической. Геометр решает свои прикладные задачи на этой плоской поверхности, его объекты определяются плоской поверхностью, а на будущее это задаёт необходимость линейного, а, следовательно, и бесконечного пространства. Сейчас бы мы сказали, пространства с нулевой кривизной. Если постулат бесконечного линейного пространства не верен, то сумма квадратов катета не равна квадрату гипотенузы, и это уже другая геометрия, для которой правила евклидовой геометрии не выполняются.

Корнфорд логичен, предполагая, что потребность в таком идеализированном пространстве возникла значительно позже, когда геометры занялись обобщениями. Ко времени Евклида, когда идеальный геометрический мир сложился, стало ясно, что для его существования необходимо бесконечное пространство, которое последовательно было перенесено на физический мир. Конечно, у атомистов на это были свои причины, связанные с бесконечным числом вечно снующих в пустоте и имеющих вполне конечные размеры «неделимых» (атомов).

Хотя никто не может даже представить себе, как прямая линия может куда-то бесконечно продолжаться, это — аксиома  евклидовой геометрии. Однако нет оснований навязывать евклидовы представления Анаксимандру: в VI веке геометры ещё не «изобрели» своё идеальное пространство, и греки оставались «в плену» традиционных представлений, где мир замкнут и ограничен наподобие яйца, а мысль о бесконечности пространства если и возникала, то скорее казалась нелепой. Единственной возможностью для пространственной интерпретации оставаться актуальной является взгляд на неё как на гиперболу, литературное выражение в стиле «протяжённое за гранью представимого». Но ведь не огромные размеры являются определяющим признаком Апейрона.

 «Беспредельное» – определяющий эпитет первоначала. Другие эпитеты представляют набор божественных признаков, встречающийся в эпосе и мифологии. Это ἄιδιος, ἀθάνατον и ἀνώλεθρον – вечное, бессмертное и неуничтожимое, неподверженное гибели. А так же ἀγήρος – нестареющее, правильнее – вечно юное. Вечная юность – гарантия неистощимости творящей силы. Среди «стандартных» божественных эпитетов «беспредельного» нет, и до Анаксимандра у этого прилагательного другая жизнь. Как правило, в эпосе «беспредельное» это синоним значительной величины, «величины за пределами представимого». Не будет ошибкой предположить, что для первоначала это беспредельная величина порождающей силы, точнее, неистощимость его творящей потенции. И беспредельность здесь не гипербола: она необходимо постулируется, как никогда не иссякающая творящая сила. Апейрон, обладающий беспредельной жизненной силой, может считаться «вечно юным». Таким образом, эпитет «беспредельное» коррелирует с другим, «стандартным» божественным эпитетом – вечной юностью.

Конечно, это только предположение, которое само по себе ничего не доказывает. Однако у нас имеются свидетельства такого использования слова, которые предоставили нам перипатеки. В тексте «Мнений философов» Аэтия сказано: «Он [Анаксимандр] объясняет, почему оно безгранично: чтобы никогда не иссякало наличное возникновение» [12А14]. Аристотель косвенно подтверждает это мнение. Убеждённый, что «все другие пользовались бесконечным, как материей», он утверждает: «Нелепо делать его всеобъемлющим, а не объемлемым» (Физ. 208 a 3). Эта фраза даёт аллюзию на анаксимандрово «παντα περιεχειν», однако имя философа не названо. Позже это сделает Аэций, точнее, Теофраст. В контексте аристотелевской философии, анаксимандрово «беспредельное» неизбежно утрачивает статус первоначала и воспринимается как исходный субстрат, оказывается сведенным к «бесконечному количеству материала». Критика, которую развивает Аристотель против подобного мнения, вполне справедлива: «Для того чтобы объяснить неиссякаемость возникновения, нет необходимости постулировать актуально существующее бесконечное чувственное тело, так как уничтожение одной вещи может быть возникновением другой, притом, что Вселенная конечна» (Физ. 208 a 8). Однако Анаксимандру этот упрёк предъявить нельзя, неисчерпаемым (беспредельным) у него оказывается не материал для создания бесчисленных миров (материя), а потенция первоначала, его способность порождать бесчисленные миры. Ясно, что Аристотель попросту не понимает мысль Анаксимандра. Возможно, этому способствовала давняя традиция прочтения его текстов.

Уже стало нормой, не доверять Аристотелю в передаче мыслей его предшественников. Однако, вряд ли пассаж о неисчерпаемом возобновлении – изобретение перипатеков: критика указывает на наличие критикуемого. А в нашем случае эта критика подтверждает предположение о беспредельности как неисчерпаемости. Однако принципы неисчерпаемости Стагирит понимает по-своему.

Неистощимая порождающая сила в эпосе имеет аналог и имя. Это эон, жизненная сила. Не обязательно, чтобы Анаксимандр использовал слово «эон», хотя, как об этом пишет Фридрих Солмсен, это не было бы неожиданным,[20] но представляется вероятным, даже очевидным, что рассуждения Анаксимандра шли в русле развития традиционных представлений о жизненной силе. Подтверждением это может служить убеждение Фалеса, что причиной роста и движения является растворенная в первоначальной жидкости псюхе.[21] Похоже, Фалес не говорит об эоне, но свойства эона получает его праматериальная жидкость. О том, что воду Фалеса не следует понимать, как обычное H₂O говорили многие исследователи, в частности Селигман, который видел в воде Фалеса пульсирующую жизненную энергию.[22]

Эон, «запас» жизненных сил, определяет время жизни. Ограниченный в жизненной силе мир, в своём движении расточает её. Эон становится мерой времени, определяющим срок «наказания», хроносом-ожиданием неминуемого «возмездия». Мы вновь приходим к временным представлениям, но логический порядок оказывается иным, чем в гипотезе Лебедева. Определяет срок жизни не первоначальный Хронос, а жизненная сила, заимствованная от первоначала и определяющая «время-ожидание» существования мира. Возможно, эхо этой идеи мы слышим в словах блаженного Августина: «… миры же те, как он [Анаксимандр] считал, то разлагаются, то снова рождаются — каждый сообразно своему жизненному веку, в течение которого он может сохраняться» [12А17]. Поэтически можно сказать и так: «Апейрон чреват временем, и рождение мира пробуждает дремлющее время».

Я не ставил задачи воскресить виталистическую интерпретацию, с которой в XIX веке выступал Кристоф Август Брандис. Тогда, в споре с Генрихом Риттером победа осталась за механистичными представлениями. И не мудрено: механицизм – идея и дух XIX века. Но речь ведь идёт не о Европе девятнадцатого столетия, а об Элладе и временах весьма древних. Для этих обстоятельств виталистические представления более естественны, что мы и пытались показать на примере гомеровских текстов. Конечно, вскоре всё изменится, и причиной возникновения мира будут считать движение. Уже у Анаксагора причиной возникновения космоса, точнее дифференциации «семени» как первой его стадии будет связана с круговым движением. Однако, у современников Анаксимандра, Пифагора и Ферекида ничего подобного нет. В активе виталистической интерпретации тот самый фрагмент [12B1], который, как было сказано выше, правильнее понимать не как метафору, а как соответствующий древней традиции текст. В любом случае связать круговое движение и его нравственные последствия невозможно.

Итак, беспредельность Апейрона была сопоставлена с неисчерпаемостью его жизненной силы. Возможно, такая определённость противоречит «закону жанра», не соответствует этосу анаксимандрова труда, и не исключено, что следует допускать более широкое и неоднозначное толкование. Но вернёмся к фразе, которая, как представляется, может быть эпическим определением Апейрона: «Только неистощимое, не знающее ограничений начало бесчисленных миров может быть подлинно беспредельным». Подобно волнам могущественного Океана приходят миры на смену друг другу, но, утратив связь с бессмертным и неиссякаемым источником жизни, расточают свои силы и погибают, уходя в небытие раз за разом, в, казалось бы, бессмысленной череде своих воплощений, никогда не достигая совершенства своего истока.

Нам трудно судить, что было источником вдохновения Анаксимандра, но любовь смотреть на звёздное ночное небо замечена за его учителем Фалесом.[23] Однако, о том, что так зачаровало философа в ночном небе, мы можем только догадываться. И вряд ли правильно приписывать свои эмоции милетскому мудрецу, предполагая, что восторги вызывала беспредельность небесного пространства: на это не указывает ни его собственная философия, ни отношение античных греков к пространству и мирозданию.

Конечно, Апейрон не «беспредельное и бескачественное нечто», простирающееся куда-то за горизонт, и где нет «ни света, ни тьмы».[24] И это не бесконечная масса материи, расстилающаяся перед взором бесстрастного «наблюдателя». Его бесструктурная полнота, скрывающая тайну жизни и заключающая в себе надежду рождения бесчисленных миров, делает его непостижимым и таинственным. Но эта тайна – не запрет на знание. Это неизведанность принципиально непостижимого, настойчиво зовущая сделать шаг за горизонт.

Апейрон – непостижимая полнота и совершенство бытия. Поэтически можно сказать: «Таинство гармонии». Невыразимая в своей предельной простоте гармония истока эхом звучит в человеческой памяти, призывая мыслителя к поиску правды и справедливости, красоте и гармонии, которых так не хватает в окружающем мире. «Таинство гармонии» обращается в призыв к мере и справедливости, о которых не уставали повторять античные мудрецы. Поэтому мир Апейрона не ужасен и не дисгармоничен, скорее он божественен и суров, но если забывать о «таинстве гармонии», к участию в котором призван человек, то остаётся только безумие стихий, вызывающее ужас своей слепой непредсказуемостью. Человек представляет себя предоставленным власти случайностей, мир для него становится «полным превратностей, рисков и произвола».[25] И это мало чем отличается от Хаоса.

 Апейрон может представляться холодным и безучастным к своим порождениям. Его справедливость кажется механическим исполнением непреложных правил. Тем не менее, он, полнота и источник жизни, совершенен в своей гармонии. Не идеального порядка, в его неструктурированном бытии не стоит искать подчинённости, а именно гармонии. Как кажется, нравственная проповедь ранних милетских философов имела целью создание образа гармоничного мира, обосновать и определить меру, как осознанный принцип справедливости, залог лучшей и достойной жизни. Анаксимандр продолжает нравственную проповедь своего учителя, своей философией отвечая на запросы развивающего общества. Он не отделяет эту задачу от естественнонаучных интересов, ведь принцип гармонии универсален, и этика в равной степени требует от человека соблюдение меры, так же как и гармоничный космос предполагает меру всех вещей. Эпоха «рождения личности» требовала от личности глубокого понимания окружающего её мира и своего места в нём.