Смех как атрибут человека

 

 

Что ж, по рукам, король!
Но, право, верь,
Смех означает: человек не зверь.
Так человек природой награждён:
Когда смешно, смеяться может он!
 
Джеймс Крюс
«Тим Талер, или Проданный смех»

 

1

Кажется, никто не оспаривает тезис о том, что смех – «вещь» сугубо человеческая. Что же касается так называемого «протосмеха», например, у шимпанзе и даже крыс[i], то я ничего не могу сказать о нем, но не могу не согласиться с утверждением, что смех – это атрибут человека. Понятно, не единственный и даже не главный (наличие разума пока ещё, слава Богу, ставят на первое место), но – обязательный (!). Здоровый ребенок способен смеяться уже через сорок дней после рождения. Уже одно это, полагал Аристотель, превращает его в человека. Без этого свойства человека и нормальным-то назвать нельзя: либо он болен, либо живёт в таких нечеловеческих условиях, в каких не то что смеяться, но даже и плакать нельзя. Разумеется, сразу возникает вопрос: а почему человек смеётся? Самый точный ответ на него звучит до смешного банально: «Человек смеётся потому, что он – человек». Поэтому изучать следует не смех как таковой, а «человека, который смеётся» – homo ridens.

Вообще, вопрос о природе смеха способен довести до слез любого исследователя от бессилия понять в нем хоть что-нибудь. Ещё в I веке н.э. Квинтилиан жаловался на то, что никто до сих пор не дал удовлетворительного объяснения, что такое смех, хотя многие и старались[ii]. Спустя столетия Анри Бергсон в предисловии к своей книге «Смех» констатировал: «Величайшие мыслители, начиная с Аристотеля, принимались за эту не столь уж трудную задачу, а она все не поддается, вырывается, ускользает и снова встает как дерзкий вызов, бросаемый философской мысли»[iii]. В этом же ряду стоит и любопытный разговор, о котором поведал в своей работе «Чувство юмора» М. Истмен: «Когда я сказал Бернарду Шоу, что собираюсь написать эту книгу, он посоветовал мне съездить в санаторий, т.к. нет более опасного литературного синдрома, чем попытка написать об остроумии и юморе, т.к. она означает потерю обоих»[iv].

Таким образом, смех представляется некой непознаваемой «вещь-в-себе», что, в сущности, так и есть, ибо человек есть тайна, а потому источники его свойств и способностей теряются где-то в глубинах его бытия-небытия. С этим надо просто смириться или воспринимать как «обыкновенное чудо», что вовсе не означает будто ничего понять в этом явлении невозможно. Как и всякое явление, смех можно и нужно изучать хотя бы для того, чтобы удовлетворить - пусть даже праздное -  любопытство человека к самому себе.

Вот хотя бы найти ответ на вопрос, когда и как человек начал смеяться по-человечески? Если исходить из понимания смеха как атрибута человека, то логично предположить, что смеяться он стал с момента своего появления. Правда, никто с уверенностью не может сказать: то ли 150 тысяч лет, то ли пару-тройку веков назад. Это кто как датирует возраст человека не просто как продукт биологической эволюции homo sapience, а как личность, сформированную социокультурным развитием.

В книге М.Т. Рюминой «Эстетика смеха»[v], которая на сегодняшний день является, пожалуй, самым основательным и лучшим (может быть, в мировой литературе) исследованием по этой теме проводится различие между природным психофизиологическим (естественным) смехом и смехом как феноменом культуры, даны отличительные черты каждого, но нет внятного ответа, когда человек начал смеяться, над чем и каков был  характер его смеха с точки зрения добра и зла, если, конечно, не считать ответом утверждение о том, что первоначально смех человека был беспричинным и безобъектным, психофизиологическим выражением полноты жизни (смехом-разрядкой)[vi]. А плач новорожденного, спросим мы, тоже является беспричинным и просто выражает неполноту жизни?

Лично я исхожу из того, что такие «ипостаси» человека, как homo sapience, личность и homo ridens в принципе не могут существовать порознь. Достоверно определить время их появления, наверное, можно только на основе археологических данных, так называемых артефактов, то есть материальных объектов, имеющие явные следы целенаправленного воздействия homo sapience, а не просто останков каких-нибудь человекоподобных и следов их жизнедеятельности. А возраст самых древних артефактов, известных науке, (а главные из них – орудия труда и захоронения) не столь уж велик: от силы  40 тысяч лет, хотя и этот возраст многое ученые оспаривают в сторону уменьшения до 12-13 тысяч лет. Достоверность же артефактов миллион летней давности, по-моему, равна нулю, если, конечно, не верить в пришествие инопланетян.

Ещё интереснее вопрос о том, в связи с чем и как смеялись наши далёкие предки? Уже по этому вопросу суждения разных исследователей прямо-таки полярные. Так, А.Г. Козинцев, историк и антрополог, автор известной книги «Человек и смех»[vii] утверждает, что смех возникает как проявление удовольствия, радости и способ единения людей посредством игры, но в ходе социокультурной эволюции озлобился, превратившись в насмешку, сатиру и сарказм. В сущности, смех перестал быть смехом, умер: «В той мере, в какой смех становится агрессивным, он перестает быть смехом… злой юмор или сатира сродни чёрной магии – протыкаю иглой изображение недруга, и в результате этого он должен умереть»[viii].

В доказательство этого тезиса автор ссылается на этнографические исследования австралийских племён и традиции смеховой культуры в русской общине вплоть до начала ХХ века. Прообраз такого способа интеграции людей А. Козинцев видит в «протосмехе» высших приматов и даже в игривости собак, притворно кусающих человека и громко лающих, но при этом виляющих от удовольствия хвостом. Примером такой игры он называет и щекотку, приводящей человека в состояние смеха. Аргумент приводится «железный»: никто сам себя посредством щекотки рассмешить не может; обязательно нужен партнёр[ix]. Одним словом, смех – это игра и способ единения людей в удовольствие для тех, кто в нее вовлечен.

Совсем иную точку зрения высказывает Л.В. Карасев, автор книги «Философия смеха», которого, кстати, А.Г. Козинцев основательно критикует, не называя его имени. Смех первобытного человека – это «смех плоти», грубый и жестокий, и только в результате многовековой социокультурной эволюции появился истинно человеческий смех – смех, идущий от души и разума. И сущность смеха автор видит в радости победы человека над злом. Животное же знает слезы, но не знает смеха. За телесным смехом нет ничего, кроме памяти о витальной энергии, об энтузиазме размножающего и играющего тела[x]. Второй тип смеха - это «смех ума». В нем, «какими бы причудливыми ни были бы его проявления, все замешано на стихии смешного: по сути, это зеркало, в котором зло видит себя перевернутым вверх ногами, и смеясь над собой, слабеет и перерождается, уходит в небытие»[xi]. «Смех ума» – это тот самый смех, о котором говорил Аристотель, когда писал о способности смеяться, как о специфической черте человека, отличающей его от животного. Ведь, если простейшие интеллектуальные действия животным доступны, то ничего похожего на подлинный смех им не присуще. И animal ridens – «смеющееся животное» не менее точно определяет сущность человека, нежели привычное Homo sapiens»[xii].

И действительно, радостных, виляющих хвостом собак, играющих с детьми, каждый человек видел несчетное количество раз. Как и смеющихся от щекотки людей. Но собачьего смеха никто никогда не слышал, и все знают, как легко щекоткой довести человека до истерики. А если вспомнить, что в древнем Китае был даже такой экзотический способ смертной казни, то в чисто игровую природу щекотки, рождающей якобы настоящий человеческий смех, как-то верится с трудом. Не стоит идеализировать и детей. Дети нередко очень жестоки в своем смехе. Об этом даже в сказках говорится. Вспомним, как заклевывали братья гадкого утёнка Христиана Андерсона, или как ватага мальчишек травила состарившего уродца из сказки В. Гауфа «Карлик нос». Редко кто не припомнит из своей школьной поры доведенного до отчаяния и слёз какого-нибудь лопоухого или косоглазого одноклассника. Трудно поверить и в исключительно добрый смех в патриархальные времена.

О недобром и даже злорадном смехе, бытовавшем уже в древности, свидетельствую и мифы, и фольклор, возникшие за долго до письменных источников. Например, смех олимпийских богов над хромым на обе ноги Гефестом. Или сказка про какую-нибудь Бабу-Ягу, которая, предвкушая успех своего очередного злодейства, самодовольно смеется над усилиями положительных героев спасти свою жизнь. Кроме того, легко можно представить себе хохочущего от радости дикаря, убившего на охоте зверя или кого-то из враждебного племени, но с трудом – его же, победителя, рыдающего над еще теплым трупом смертельного врага.

Практиковался, конечно, и так называемый ритуальный или «общественно регулируемый смех» над телом покойника[xiii], но то был бывший соплеменник, а не враг. Обычно это объясняют «наивными» представлениями первобытных людей о том, что в царстве мертвых нет места смеху, но, по-моему, главная причина в другом – в истерике, как результате столкновения шокирующего чувства утраты в жизни родных и близких покойника с их инстинктом самосохранения, не допускающего безоговорочной победы смерти над жизнью. Следы такой реакции можно наблюдать и сегодня. Так, в скорбные дни похоронных приготовлений ближайшие родственники покойного не только плачут, но нередко больше обычного смеются, хотя назвать такой смех жизнерадостным трудно.

Всё это – при всем моем уважении к упомянутым авторам – заставляет усомниться в безусловной правоте и М.Т. Рюминой, и А.Г. Козинцева, и Л.В. Карасева в трактовке зарождения и эволюции смеха. Каждый из них, очень убедительно показывая одну сторону явления, при этом как бы закрывает глаза на другую. Логично предположить, что человеческий смех изначально был и многофункциональным, и разнонаправленным с точки зрения добра и зла, ведь даже в первобытной общине было противостояние частных интересов, например, соперничество женихов или потенциальных вождей, а представления о добре и зле во все времена человеческой истории отличались известным субъективизмом и к тому же со временем менялись. Вполне вероятно, что и в глубокой древности homo sapiens в какой-нибудь пред конфликтной ситуации не всегда хватался за камень, чтобы немедленно размозжить череп соплеменнику, чем-то ему не понравившемуся. Наверняка, для разрешения назревающего конфликта вначале использовали какие-то менее радикальные средства, иначе бы племя не выжило.

«Синкретичный» смех первобытного человека в течение сотен и даже тысяч должен был как-то «расслоиться» на свои составляющие: от агрессивного хохота, устрашающего врага, и злорадного сарказма до доброй шутки, адресованной тем, кого мы нежно любим. Вероятнее всего, и в глубокой древности, и сегодня всё зависело и зависит от конкретной ситуации и повода: кто над кем и над чем смеется. Поэтому смех, имея в качестве базовой основы, согласно Канту, «игру жизненных сил», бесконечно разнообразен.

Как пишет известный киновед Р. Юренев, «смех может быть радостный и грустный, добрый и гневный, умный и глупый, гордый и задушевный, снисходительный и заискивающий, презрительный и испуганный, оскорбительный и ободряющий, наглый и робкий, дружественный и враждебный, иронический и простосердечный, саркастический и наивный, ласковый и грубый, многозначительный и беспричинный, торжествующий и оправдательный, бесстыдный и смущенный. Можно еще и увеличить этот перечень: веселый, печальный, нервный, истерический. Издевательский, физиологический, животный. Может быть даже унылый смех!».[xiv] Но и это далеко не всё.

А.А. Сычев в своей книге «Природа смеха, или Философия комического» посвятил целую главу социальному бытию смеха, в которой сделал подробный анализ различных видов юмора и смеха по этническому, цивилизационному, социально-классовому, поло-возрастному, поселенческому, профессиональному, образовательно-интеллектуальному, психофизическому и даже «философскому» основаниями[xv].

Что же касается размежевания понятий «смешное» и «комическое», вокруг которых десятилетиями не утихают споры, то, на мой взгляд, особой проблемы тут нет. Смешное – это явление, которое теми или иными свойствами может вызвать удивление и смех у человека, поскольку в его глазах оно выглядит смешным, хотя другой человек ничего смешного тут может и не видеть. Иначе говоря, смешное – это всегда отношение, субъекта к объекту и потому носит субъектно-объектный характер. Даже если объектом смеха является сам смеющийся. Комическое же – это категория эстетики, обозначающая представленность такого отношения в формах культуры (языке, повествовании, звуке, пластике, искусстве и т.д.). У каждого понятия своя область применения, что не исключает возможности использовать их (особенно в устной речи) как синонимы, поскольку контекст всегда «уточняет» значение того или иного слова.

Но больше всего споров возникает, конечно, по вопросу о сущности смешного и, соответственно, комического. Что же есть такое в вещах, людях или ситуациях; а с другой стороны, – в самом наблюдателе, что заставляет его смеяться самому и даже смешить своими наблюдениями других людей?  Фактически, это вопрос о природе смеха. Он может стать философским только, во-первых, когда поставлен в системе координат «человек – мир»; во-вторых, когда решается в «оппозиции» традиционных для философии категорий: бытие – существование; идеальное – материальное; виртуальное - реальное; явление – сущность; форма – содержание; цель – средство; должное – сущее; свобода – необходимость; прекрасное – безобразное; добро – зло и даже «свой – чужой».

Собственно, в таком ключе (явно или неявно), как правило, и трактуется философами природа и смысл смеха от Платона и Аристотеля до наших дней. Трактовок этих превеликое множество. Даже появилось такое смешное слово, как «смеховедение», к которому по идее надо отнести - помимо философии - исследования смеха в рамках культурологии, «нефилософской» антропологии, этнографии, фольклористики, литературоведения, психологии, физиологии и даже медицины. Например, существует так называемая гелотология, которая является разделом психиатрии (!?), занимающимся изучением смеха, юмора и его влияния на организм  и здоровье человека.

Зародилась она в 70-х годах прошлого века в Америке, а основатель гелотологии, Норман Казинс, вошел в историю как "человек, которому удалось рассмешить смерть". Легенда такова. Он страдал от редкой болезни суставов. Когда у врачей опустились руки, Казинс закрылся в комнате и часами смотрел комедии. Результат был ошеломляющий для медиков. Через неделю у больного исчезли боли, через месяц он начал двигаться, а через два вышел на работу. С тех пор в США и Европе начали изучать влияние смеха на здоровье человека. http://gutan.ru/samorozvitie/8-samorozvitie/1240-..html История, конечно, сомнительная, но что-то в ней есть: о пользе смеха для здоровья писали еще в древности. Весь вопрос в степени такого воздействия.

Невозможно обойти молчанием и классиков художественной литературы и просто мысли знаменитых людей, высказывавшихся на этот предмет. Даже простая подборка цитат с лихвой перекрыла бы лимит любой научной статьи.

 

2

Традиционно в философии выделяют три наиболее распространённых варианта ответа на вопрос, какова природа смешного и, соответственно, три группы концепций комического: 1) теория превосходства; 2) теория несоответствия; 3) теория освобождения. В соответствии с этой классификацией достаточно полный обзор наиболее влиятельных классических и современных, как отечественных, так и зарубежных концепций комического и смешного сделан в диссертации Л. Зелезинской[xvi]. Опираясь на этот текст, обозначу основных авторов и сторонников каждой из этих теорий.

Древнейшей и, возможно, наиболее распространённой из этих теорий считается теория превосходства. Ещё Платон[xvii], а вслед за ним Аристотель подчёркивали высмеивающий характер смеха. Так в пятой части «Поэтики» Аристотель пишет: «Комедия, как мы сказали, это воспроизведение худших людей, по не по всей их порочности, а в смешном виде. Смешное – частица безобразного. Смешное – это какая-нибудь ошибка или уродство, не причиняющее страданий и вреда, как, например, комическая маска. Это нечто безобразное и уродливое, но без страдания»[xviii]. К сторонникам этой точки зрения можно отнести и Цицерона.[xix]

В XVII веке Томас Гоббс, в сущности, перевернул  теорию высмеивания Платона и Аристотеля, переведя осуждающий взгляд с предмета осмеяния на самого «пересмешника»: «Внезапная слава есть страсть, производящая те гримасы, которые называются смехом … Эта страсть свойственна большей частью тем людям, которые сознают, что у них очень мало способностей, и вынуждены для сохранения уважения к себе замечать недостатки у других людей. Вот почему много смеяться над недостатками других есть признак малодушия. Ибо людям, обладающим душевным величием, свойственно помогать другим и избавлять их от насмешек, а себя сравнивать лишь с наиболее способными»[xx]. В какой-то степени с ними солидарен и Анри  Бергсон, полагавшего, что в смехе всегда есть «скрытое намерение унизить и тем самым, правда, исправить, по крайней мере, внешне»[xxi].

Другая распространенная теория смеха получила название теории несоответствия или разочарования, хотя, на мой взгляд, её правильнее было бы называть теорией «ожидаемой неожиданности». Основная идея этой   теории состоит в следующем: «Мы живем в упорядоченном мире, где привыкли к определенным моделям и вещам, их особенностям, событиям и т. д. И смеемся мы тогда, когда сталкиваемся с тем, что выходит за рамки этих моделей, за рамки того, что мы привыкли ожидать»[xxii]. Еще в XVII в. Блез Паскаль высказал идею, что «ничто больше так не вызывает смех, как внезапное несоответствие между тем, что ожидают, и тем, что видят»[xxiii].

К сторонникам этой теории следует отнести Канта и Шопенгауэра. Так, Кант утверждал, что смех – это «аффект от внезапного превращения напряжённого ожидания в ничто»[xxiv]. Похоже и у Шопенгауэра: «Смех всегда возникает из неожиданного осознания несовпадения между известным понятием и реальными объектами … Всякий смех, таким образом, возникает по поводу парадоксального и потому неожиданного подведения – все равно, выражается оно в словах или в поступках»[xxv].

Эту теорию разделяют и такие отечественные исследователи комического, как В.Я. Пропп и Ю.Б. Борев. Например, В.Я. Пропп в своей работе «Проблемы комизма и смеха» пишет: «…мы смеёмся, когда в нашем сознании положительные начала человека заслоняются внезапным открытием скрытых недостатков, вдруг открывающихся сквозь оболочку внешних, физических данных»[xxvi], а соединение мелких внутренних и внешних недостатков представляют собой, по его мнению, «высшую степень комизма и вызывают взрыв хохота»[xxvii]. А согласно концепции Борева, комическое не просто отклонение, а результат контраста, разлада, противостояния, в основе которого лежит противоречие, и степень воздействия во многом определяется внезапностью и неожиданностью[xxviii].

Ещё одна теория, которая входит в систему классических теорий комического – это теория освобождения. «Существуют различные версии этой теории, но во всех них так или иначе смех рассматривается с физиологической точки зрения как выпуск нервной энергии, результат облегчения нервной системы от напряжения и давления»[xxix]. Ещё Лукиан связывал символику смеха с древней «вакхической свободой». Своего персонажа Мениппа, вышучивающего всех, он представляет как «мужа безгранично свободного, не считающегося ни с кем»… [xxx].

Связь смеха с идеей свободы впервые наиболее радикально выражена в знаменитом эссе 1711 г. лорда Шефтсбери «Опыт о свободе остроумия и чувстве юмора»: «Свободный от природы дух находчивых людей, находящихся в заключении или под контролем, найдёт выход к своему освобождению от этого давления, и неважно, будет ли это в форме бурлеска, подражания или шутовства, он будет рад вырваться и отмстить за давление»[xxxi].

Несколько вульгарный вариант этой теории представлен в эссе Герберта Спенсера «Физиология смеха» (1860 г.). В нем автор пытается доказать, что только физиология может дать нам ответ на вопрос, почему же при сильной радости или под впечатлением каких-нибудь неожиданных контрастов идей должно происходить известное сокращение мускулов лица, груди и живота. Он объяснял весь смех по аналогии с действием насоса или сифона[xxxii]. Эта идея была развита Шарлем Ренувье. В своей «Новой монадологии» он утверждал, что именно «освобождение от разумности переходит физиологически в смех»[xxxiii]. Но, пожалуй, самым известным сторонником теории освобождения был Зигмунд Фрейд. Увлёкшись идеями Спенсера и в особенности Теодора Липпса, Фрейд  в своей работе «Остроумие и его отношение к бессознательному» (1905 г.) представляет смех как освобождение рассудка и нервной системы от напряжения. Разумеется, речь идет в первую очередь об освобождении от сексуального напряжения. Еще А. Шопенгауэр, оказавший самое большое влияние на З. Фрейда,  писал, что сексуальные отношения – извечная и неиссякаемая тема для шуток, от пикантных до откровенно пошлых[xxxiv].

К сторонникам теории освобождения я бы отнёс и Ф. Ницше. В работе «Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Вагнеру» прямо называет комическое «художественным освобождением от отвращения, вызываемого нелепым»[xxxv]. В другой же работе «Человеческое, слишком человеческое» (1878) даётся следующее определение: «переход от мгновенного страха к краткому веселью зовётся комическим»[xxxvi]. Как мы видим, в обоих определениях ключевым является понятие освобождения, но не от какой-то энергии или разумности, а от ощущения отвращения или чувства страха.

Идеи о смехе как освобождении встречаются и в работе русского философа М.М. Бахтина, показавшего, что карнавал освобождает празднующих от всех иерархических отношений, социальных норм и запретов, нищие избираются королями, к королям обращаются как к нищим. Карнавальный смех снижает и возвышает, развенчивает и увенчивает, нивелирует сословные и имущественные различия, провозглашая универсальное равенство[xxxvii].

В завершение этого обзора приведём точку зрения Виктора Раскина, который считает, что три подхода характеризуют сложный феномен юмора с самых различных углов, и они не столько противоречат друг другу, сколько дополняют[xxxviii]. Вопрос о возможности и даже необходимости синтеза трёх подходов В. Раскин поднимает вполне логично, но ставит и решает его чисто эмпирически (как дополняющие «с разных углов») и потому поверхностно.

 

3

При всех достоинствах, рассмотренная выше классификация основных теорий смешного и комического, на мой взгляд, имеет один, но существенный недостаток. Он состоит в отсутствии единого онтологического основания, который бы завершал этот ряд и вместе с тем интегрировал и объяснял его. Собственно, ради поиска такого основания и затеяна эта статья, но об этом чуть ниже. Сейчас же хочу обратить внимание на то, что нет ничего удивительного в том, что представители этих подходов столетиями - от античности до наших дней - либо не могут найти общий язык, либо вообще не слышат друг друга. Ситуация напоминает сюжет басни Крылова «Лебедь, рак и щука». Причина же состоит в том, что за этим, казалось бы, общим вопросом «Какова природа смешного и комического?» скрываются на самом деле три разных вопроса: 1) Кто, зачем и почему смеётся? 2) Над чем или кем и опять же почему смеётся? 3) В чем состоит оправдание, смысл, ценность, «сверхзадача» смеха? Кроме того, рассмотренные концепции представляют собой преимущественно 1) этический, 2) собственно эстетический и 3) аксиологический варианты ответа на вопрос «Почему человек смеётся?», однако всем трем (как и четвертому – естественнонаучному  подходу) недостаёт, как уже сказано, единого онтологического обоснования.

Истоки онтологического подхода мы найдём у Платона и Аристотеля, а развитие – у Канта и Гегеля. Разумеется, я обозначил только рамки становления онтологической концепции смеха, не претендуя на сколько-нибудь полный историко-философский обзор, не упоминая многих и многих выдающихся мыслителей, находящихся за пределами древнегреческой и немецкой классики.

Онтологию смеха необходимо начинать с Платона, потому что именно он, создав систему объективного идеализма, удвоил бытие. Без такого удвоения понять онтологическую сущность смеха невозможно в принципе. Суть платоновского идеализма общеизвестна: есть подлинное бытие – мир вечных и совершенных идей, иерархия которых восходит к идее Блага; а есть мир вещей – временного и несовершенного воплощения той или иной идеи в вещах. Отсюда – платоновское понимание смеха как обличение дурного с позиции абстрактного носителя нравственного идеала, а все остальные случаи смеха являются проявлением пусть и безвредной, но глупости[xxxix]. Вообще Платона (в отличие от «плачущего Гераклита» и «смеющегося Демокрита») можно было бы назвать «серьезным философом», требовательным и даже суровым. Платоновский смех – это, как ни парадоксально, серьезный смех. Как у героя кинофильма Эльдара Рязанова «Карнавальная ночь» товарища Огурцова в блистательном исполнении Игоря Ильинского.

Аристотеля невозможно обойти уже хотя бы потому, что он ввёл в философскую антропологию понятие энтелехии[xl], активного начала, превращающее возможность в действительность. Применительно к человеку, энтелехия – это душа человека, распоряжающаяся формированием, изменениями и деятельностью его тела. Без присущей человеку энтелехии был бы невозможен и смех как исключительно человеческая способность, отличающая человека от животного. Тут важно не то, что Аристотель, как и Платон, говорит о смехе как способе осуждения «дурного» с точки зрения идеала, а то, что присущее человеку идеальное начало активно распоряжается его телом. В свете аристотелевского понятия энтелехии, можно даже сказать, что мы смеемся потому, что наша душа играет нашим телом. Хотя возможна и обратная ситуация: когда наше тело играет нашей душой, как это бывает в случае с детским смехом. Что же касается жутковатого смеха сумасшедшего или рязвязно-глуповатого смеха пьяного человека, то это «совсем другая история».

Кант важен нам прежде всего как философ-антрополог, утверждавший двойственную природу человека, который, одной стороны, принадлежит к миру вещей-в-себе, благодаря чему возможна свобода человека; с другой – к лишённому свободы миру явлений, где царит естественная необходимость.

Что касается вопроса о сущности смеха, то в системе Канта он занимает второстепенное место (как, впрочем, и у Платона и Аристотеля). Но решает его не в рамках этики, как способ осуждения «дурного», а в рамках эстетики. О смехе Кант рассуждает в последнем 54-м параграфе-примечании «Аналитики эстетической способности суждения». Для Канта смех – это форма удовольствия, которое «состоит в чувстве поощрения всей жизнедеятельности человека»[xli], игра душевных способностей, вызывающая ощущение здоровья, телесное оживление, вызванное игрой души с представлениями рассудка. Таким образом, Кант связывает смех прежде всего с телесным и душевным здоровьем, игрой жизненных сил:

«Всякая меняющаяся свободная игра ощущений (не основанная на каком-либо намерении) доставляет удовольствие, поскольку она усиливает чувство здоровья»[xlii]. Так, в азартных играх, которые Кант хотя и не одобряет, но и не избегает, проявляются такие аффекты, как надежда, страх, радость, гнев, насмешка: «… они ежеминутно сменяют друг друга и настолько сильны, что, создавая внутреннее движение, вызывают усиление всей жизнедеятельности тела, что доказывает вызванная этим бодрость духа, хотя при этом участники игры ничего не приобрели и ничему не научились»[xliii].

Интересно, что Кант рассматривает шутку, точнее, так называемые салонные анекдоты как искусство, хотя и приятное, но не прекрасное. Оно и понятно. Анекдоты в основной своей массе, прямо скажем, далеки от изящества: всё больше или «неприличные», или «острые», то есть безжалостные к героям анекдота, а другие (за редким исключением) – просто скучны:

«В шутке (которую так же, как музыку, следует отнести скорее к приятному, чем к прекрасному искусству) игра начинается с мыслей; (…). Во всем, что вызывает веселый неудержимый смех, должно заключаться нечто бессмысленное (…) в шутке должно быть заключено нечто, способное на мгновение обмануть; поэтому, как только иллюзия рассеивается, превращаясь в ничто, душа вновь оглядывается, чтобы сделать еще одну попытку, (…) это колебание должно вызвать душевное движение и соответствующее ему внутреннее телесное движение, но вместе с тем и веселость (как действие способствующего здоровью движения)»[xliv]. Кант был убежден, что смех, как и музыка, оздоравливает. Более того : «…к телу можно подступиться и через душу, и что душу можно использовать для врачевания тела»[xlv].

Как правило, Канта относят к сторонникам теории несоответствия. И действительно, согласно Канту, «смех есть аффект от внезапного превращения напряженно ожидания в ничто»[xlvi]. Но хотелось бы обратить внимание не только на констатацию несоответствия увиденного ожидаемому, но и на способность человека посредством смеха ничтожить собственное напряжённое ожидание. В сущности, Кант говорит о смехе как способе освобождения, причем ради всё того же здоровья.

 

4

Гегеля, очевидно, следует назвать первым философом, предложившим действительно онтологическое толкование смеха. Неслучайно он рассматривал смех не столько в рамках эстетики (хотя и там тоже), сколько в контексте саморазвития Абсолютной идеи. Именно онтологический подход позволил Гегелю разглядеть в смехе и 1) демонстрацию «превосходства», но не индивида как такового, а присущего ему духа над всякой конечной и природной «вещью», и 2) «несоответствие» в ней явления и сущности, цели и средства, формы и содержания, истинного и ложного, и 3) проявление свободы человека, (что самое главное!) и наконец, 4) чисто природное начало. Вот это и есть подлинный синтез тех подходов в понимании природы и сущности смеха, о которых шла речь выше.

В своей статье о гегелевской концепции смеха В.А. Куприянов совершенно справедливо обратил внимание на место, или топос,[xlvii] этой концепции в философской системе Гегеля. Оно многое предопределяет и объясняет в ней. Поэтому я предлагаю вниманию читателя нехитрую таблицу, в которой наглядно показано место концепции смеха в гегелевской системе. Таблица воспроизводит структуру «Энциклопедии философских наук» Гегеля, а символом © обозначен тот раздел, в котором философ пишет о природе смеха (§ 399-402)[xlviii].

 

Таблица 1.

«Энциклопедия философских наук»
Т.1.
Наука логики
Т. 2.
Философия природы
Т. 3. Философия духа
Субъективный дух

Объективный дух

Абсолютный дух

Антропология
Душа

Феноменология духа

Сознание

Психология

Дух

 

 

 
 

 

 

 
 
Природная душа

Чувствую-щая душа

Действительная душа

 

 

 

 

 

 

Природные

качества

 

Природные изменения

Ощущения

©

 

 

 

 

 

 

                     

 

Как мы видим, страницы, посвященные природе и сущности смеха, как объективного явления, входят в параграф об ощущениях. Точнее, о тех внутренних ощущениях, которые «овнешняются». Таковы смех, плач, стон, стыд и вообще голос. Всё это, конечно, – свойства «природной души», но души человека, с характеристики которой Гегель и начинает свою антропологию, буквально «человековедение» (!). Уже сам топос смеха в системе Гегеля заставляет усомниться в возможности существования так называемого «протосмеха» у шимпанзе или тем более крыс. Хотя, наверное, всегда можно найти сходство в каких-то физиологических процессах, происходящих в организме животных, и в организме смеющегося человека. Можно пойти и дальше – найти сходство с радостью и смехом человека у растений в момент поглощения ими лучей солнечного света и влаги. Но в учении Гегеля существеннее другое: его антропология есть первая форма субъективного духа, в своем поступательном развитии обретающего – через воплощение в физиологии и ее преодоление - свободу.

Вот как об этом пишет сам Гегель: «… в смехе воплощается субъективность, достигшая безмятежного наслаждения самой собою, – эта чистая самость, этот духовный свет – в виде разливающегося по лицу сияния, – и в то же время тот духовный акт, посредством которого душа отталкивает от себя смешное, находит себе телесное выражение в шумном, прерывистом дыхании. Впрочем, смех, хотя и принадлежит природной душе и, стало быть, есть нечто антропологическое, проходит (…) целый ряд многообразных ступеней, на которых он все более освобождается от своей природности, покуда в улыбке не превращается в жест, следовательно, в нечто исходящее из свободной воли»[xlix].

Смех, а также смешное и комическое рассматриваются Гегелем и в его эстетике. Здесь Гегель продолжает эстетическую традицию Канта в понимании смеха как ничтожения и удовольствия[l]. Так, смешное он определяет как контраст между сущность и явлением,  целью и средством, в котором явление уничтожает не только само себя, но и свою сущность, а цель в процессе ее реализации – сама себя «упускает». В общем, «хотели, как лучше, а получилось, как  всегда», вот теперь смеемся…

«Комическому же свойственна бесконечная благожелательность и самоуверенность в своем безусловном возвышении над собственным противоречием, а не печальное и горестное его переживание: блаженство и благонастроенность субъективности, которая, будучи уверена в самой себе, может перенести распад своих целей и их реальных воплощений»[li]. И, действительно, именно в моменты смеха человек прямо-таки излучает уверенность в себе, в собственной силе, правоте и превосходстве. В эти мгновения человек предстает свободным ото всех ограничений, зависимостей, тягот и невзгод жизни. Если, конечно, это не наигранный, заискивающий или нервный смех, фальшивость которого почти невозможно скрыть. «Благонастроенный» же смех – симптом душевного здоровья и свободы.

Свое «полное удовлетворение» свобода, по Гегелю, могла бы найти в сфере искусства[lii]. Отсюда – понимание Гегелем высокого назначения, или главной задачи, казалось бы, самого низкого вида искусства – комического: показывать не столько крах неразумного, сколько невозможность его победы в самой действительности[liii], иначе говоря, показывать тщетность всего фальшивого, недолжного, недостойного и при этом получать от такой демонстрации удовольствие.

 

5

Среди классиков пост классической философии, исследовавших эту проблему, особо выделяется фигура Хельмута Плеснера (1892-1985) – немецкого философа и социолога, биолога по образованию (что очень важно для понимания его философии человека), одного из основоположников философской антропологии ХХ столетия, главная задача которой – разработка целостной концепции человека. Его самая значительная работа «Ступени органического и человек»[liv] (1928), как и статья (брошюра) М. Шелера «Человек и его положение в космосе» (1928) – при всей их полярной разнонаправленности – стали программными для этого направления. Правда, сочинение Х. Плеснера долгие годы (вплоть до начала 60-х годов) оставалось в тени сочинения М. Шелера и потому «не имела серьезной критики», о чем сам автор посетовал в предисловии к одному из издании своего труда[lv].

В противоположность Шелеру, который строил свою целостную  концепцию человека, исходя из понятия духа, как устремленности человека к Богу, Плеснер отталкивается от органической природы человека. Главную особенность человека философ обозначает как «эксцентричную позициональность». Смысл этого понятия таков: человек – это высшая ступень органического. Первая ступень – растение. Оно просто растет, занимая какое-то положение (позицию) по отношению к среде, не имея в себе и для себя какого-либо центра. Вторая ступень – животное. Ему уже присуща центричность, то есть замкнутость на собственном теле как центре всего ощущаемого этим животным мира. Наконец, третья ступень – человек. Он ощущает и – главное – осознает себя двояко: то как переживаемую плоть (Leib), которую не отделяет от самого себя, то как тело (Korper), которое «оказывается на дистанции и противостоит самосознанию»[lvi]. Человек смотрит на свое тело как бы со стороны, из небытия и осознает эту свою «потусторонность». Эксцентрическая позициональность – это «зашедшее за себя Я». Отсюда – постоянный разрыв человека с самим собой. По этой причине для бытия человека характерны «безродность», «искусственность». Он лишен витальной укорененности в бытии, свойственной животному, а потому должен творить себя самого, «делать себя тем, кем он уже является»[lvii].

Вообще, сочинение Плеснера чрезвычайно интересно не только своей онтологической глубиной, но и нарочитой парадоксальностью философских неологизмов («естественная искусственность», «опосредованная непосредственность», «утопическое местонахождение»), оригинальностью в трактовке сущности человека и способе его жизнедеятельности, но сейчас не место и не время подробно останавливаться на содержании этой работы. Некоторые исследователи, например, А.М. Руткевич,[lviii] называют антропологию Х. Плеснера «биологической», что, по-моему, не совсем верно. Уж, скорее, этой теории подошло бы название «био-социологическая» (не «биосоциальная»!), да и то с некоторыми оговорками.

Вторая (из самых известных) работ Плеснера – «Смех и плач» (1941). К сожалению, полный перевод этой книги на русский язык пока не имеет «бумажного» издания, а представлен только в электронном виде, который выставлен на сайте: https://www.akc.ru/rucont/itm/302268/ Но зато есть достаточно основательный не столько анализ, сколько «дайджест» этого сочинения в статье Н.И. Ищенко «Философско-антропологическая теория смеха и плача Хельмута Плеснера». Именно на этот текст я и буду ссылаться, цитируя книгу Плеснера. Кроме того, интерпретации концепции смеха и плача Х. Плеснера содержатся в статьях А.М. Руткевича «Биологическая антропология» и А.Г. Гаджикурбанова «Философская антропология Хельмута Плеснера»[lix].

На мой взгляд, самое ценное состоит в том, что Х. Плеснер, может быть, первым стал писать не о смехе или плаче как таковых, а о человеке, которому присущи смех и плач, в системе социальной структуры.

Суть концепции смеха и плача Х. Плеснера такова.

Эти аффекты философ рассматривает в свете своей теории эксцентричной позициональности человека, о которой кратко уже сказано выше. Но исходное понятие концепции – «телесная (leibhafte) экзистенция» (плоть), исполняющая «фигуры роли», то есть некие установленные для плоти правила социального поведения (они же – «социальная структура действия»). Введение понятия телесной экзистенции – можно поставить Плеснеру в заслугу. Ведь под влиянием эпохального труда М. Хайдеггера «Бытие и время» (1927) большинство профессиональных философов до сих пор подразумевают под словом «экзистенция» нечто идеальное, как некое переживание человеком своего существования, в его противоположности столь же идеальному бытию как искомому смыслу такого существования, проясняемого и фиксируемого в языке, который становится для человека символическим «домом бытия». Правда, к концу жизни Хайдеггер «отрекся» почти от всех основных идей своего сочинения, сделавшего его имя знаменитым. Но сейчас речь не об этом. Понятие «телесной экзистенции» Х. Плеснера гораздо традиционнее хайдеггеровского понимания существования. Плеснеровская экзистенции – это конечно, не физическая материя, а все то же переживание человеком, но не своего Я, а чего-то преимущественно материального, вещественного, телесного, того, что Платон назвал бытием вещей в противоположность подлинному, как он полагал, бытию вечных и совершенных идей.

Согласно Плеснеру, свойственная только человеку «эксцентрическая позициональность» позволяет ему относиться к своему телу как к объективированной данности, которую можно сознательно контролировать и направлять инструментально. Инструментальный контроль, в свою очередь, делает возможным использование тела в качестве средства выражения в жестах, мимике, языке, а также в изображении, роли и игре. Плеснер считает, что такой взгляд на тело отвечает и за весь «цивилизационный процесс»,  потому что в этом случае тело выступает «инструментом формирования» данного процесса как регулируемого поведения[lx].

На этом основании Плеснер переосмысливает традиционное понятие личности. Личность – это лишь «формально основная черта нашей телесной  экзистенции, которая должна находить компромисс между телесным бытием и принуждением, господствовать над этим телесным бытием». Принципом формирования такого поведения является равновесие между телесной экзистенцией (плотью) и возможностью ее сознательного контроля (как тела)[lxi].

Однако «смех и плач плохо вписываются в картину владеющего собой, способного к речи человека, который пытается культивировать свою телесную экзистенцию или, говоря словами из Библии, стыдиться своей наготы»[lxii]. В системе «телесная экзистенция – фигура роли» смех и плач оказываются реакциями на границы, с которыми сталкивается наше поведение. То, что идет вразрез с социальной структурой поведения, то и вызывает смех и плач[lxiii]. В смехе и плаче человек утрачивает сознательный контроль над своим телом и прекращает направлять его инструментально. «Так, шок лишает нас речи и выводит из строя. Если наша дистанция в отношении речи не уничтожена, то ситуация нас веселит, мы находим ее комичной или остроумной, мы смеемся. Но если мы сами поражены и лишены всякой дистанции, то мы испытываем боль и страдание, изнемогаем от умиления и волнения – мы плачем»[lxiv].

Потеря способности к самоконтролю и самообладанию свидетельствует о дезорганизации социальной структуры индивида как телесной экзистенции. «Смех и плач представляют собой осмысленно ложные реакции (курсив мой – А.Ч.) на невозможность обеспечить соответствующее поведению отношение между личностью и ее телом»[lxv]. И. Петровиц так интерпретировал концепцию Х. Плеснера: «Человек… “как плотски-душевное единство  капитулирует”, теряет контроль над своим телом, утрачивает отношение к своему физическому существованию и передает право ответа своему телу, но уже не как своему инструменту»[lxvi]. Фактически это означает, что и в смехе, и в плаче личность (даже в таком специфически плеснеровском понимании) – хотя бы на время – как бы самоустраняется. Еще более радикально интерпретировал позицию Плеснера А.М. Руткевич: «В смехе и плаче вообще исчезает отношение обозначающего и обозначаемого: “говорит” как бы само тело, над которым утрачен контроль сознания»[lxvii].

В каких именно ситуациях происходит нарушение господствующего порядка, вызывающее смех и плач? Ответ Плеснера таков: «Неразрешимые и угрожающие жизни ситуации вызывают головокружение, когда человек капитулирует как личность, он теряет голову (становится безумным? – А.Ч.). Состояния же неразрешимые и не угрожающие жизни, наоборот, вызывают смех или плач»[lxviii]. «Если наша дистанция в отношении вещей и ситуации не уничтожена, мы смеемся. Но если мы лишены всякой дистанции, мы плачем»[lxix].

Или вот более подробно о поводах для смеха и плача и их разрушающем характере по отношении и к порядку в мире, и в душе:

«Комизм и остроумие – оба показывают изменение порядка: невозможная ситуация, двусмысленность, нелепость: то это некий человек, который действует как пугало или марионетка, то он наталкивается на табу или полностью запутывается; то это некое слово, некое предложение, которое содержит скрытый смысл, то ошеломляет какой-то аргумент, который вопреки логике утверждает прямо противоположное; то обнаруживается карикатурное преувеличение, а потом опять возникает разногласие между преуменьшением значения и важностью вещи. Сатирическое, ироническое, юмористическое заключение в скобки обычных отношений переворачивает тайно или явно весь порядок в мире, обычно не заметный, вверх дном»[lxx].

«От грубой предоставленности чему-либо до утонченнейшего волнения простирается шкала поводов к плачу. Мы сдаемся им, признаем себя побежденными ими и гибнем добровольно, поскольку при непосредственной встрече с ними всякая соразмерность нашего существования каким-либо отношениям исчезает. Это может быть постыдно, удручающе, раздражающе, но также и отрадно, упоительно. Решающим всегда выступает только сам повод, который – ничтожно или могущественно, болезненно или отрадно – но именно тем, что он нас затрагивает, имеет отношение к нам вне всяких отношений»[lxxi].

В подобных ситуациях выражается не просто «некая неспособность» человека, которая «зависит от бесчисленных и беспорядочных маленьких или больших поражений, которые пронизывают всю нашу жизнь», но раскрываются именно те обстоятельства, которые принципиально идут вразрез со структурой человеческого поведения: «И не потому, что они превышают наши возможности, которых не хватает для того, чтобы с ними справиться, а потому, что они сами по себе вообще отменяют и отвергают поведение»[lxxii]. Поэтому животные не могут ни плакать, ни смеяться: «Только у человека есть высота, с которой он может упасть»[lxxiii]. Как я понимаю, из-за своей способности смеяться и плакать.

Вообще, плеснеровская концепция смеха и плача мне очень напоминает типичную ситуацию с маленьким ребенком, который то смеется от радости, получив неожиданный подарок, например, забавную игрушку, то вскоре начинает реветь, потому что, уронив, споткнулся об нее, упал и разбил себе нос. А родители уже и не рады, что купили ему эту игрушку, поскольку вместо надлежащего порядка в доме – один  переполох. И уж совсем не понятно, то ли опрометчивый поступок родителей нарушил устойчивую «структуру социального действия», то ли смех, а затем и плач ребенка окончательно добили ее.

«В сильных аффектах и во взрывных реакциях смеха и плача мы захвачены и сражены. Всякая дистанция с собственным лицом стерта. В улыбке, напротив, царит равновесие по отношению к собственному жесту, который способен принимать функцию маски смеха и плача, он является жертвой своей эксцентрической высоты (курсив мой. – А.Ч.), в улыбке же он находит для нее выражение»[lxxiv]. «Смех и плач, (в отличие от жестов, мимики и улыбки – А.Ч.), напротив, полностью непрозрачны, мутны. Бурляще-клокочущее блеяние, в котором участвуют диафрагма и дыхание, или комок в горле, порывистое дыхание или поток слез не имеют никакого видимого, изображающе-отражающего эту причину родства ни с расположением духа, ни с лежащей в его основании причиной»[lxxv]. Тот факт, что они овладевают нами, «указывает на их функцию, которая как-то связана с некой очевидной помехой для возникновения регулируемого поведения (курсив мой – А.Ч.)»[lxxvi].

 

6

Я намерено решился на столь обильное цитирование книги Плеснера «Смех и плач». Во-первых, она (по сравнению с первой работой) еще относительно мало известна в нашей стране. Во-вторых, чтобы мои оценки этой концепции не показались читателю «высосанными из пальца». Дело в том, что после знакомства с плеснеровской концепцией смеха и плача, право, и не знаешь, что делать: то ли плакать, то ли смеяться. А поскольку и то, и другое кажется фальшивым (плач притворным, а смех нервным), то уместно вспомнить девиз Спинозы: «Не смеяться, не плакать, но понять!»

Понять, почему эта концепция, основанная на противостоянии вышедшей из-под контроля плоти и существующего общественного порядка, напоминает отношение между жертвой, влюбленной в своего палача, и самим палачом с явными признаками садизма? Почему и смех, и плач тут, вероятнее всего, есть реакция человека на обуревающий его страх и отвратительную нелепость, о чем писал еще Ницше? Что за демоническая сила стоит за требованием исполнять предписанную индивиду «фигуру роли»? Понять, почему вообще возможен контроль и использование моего тела как инструмента социальной структуры поведения? Кто этот таинственный контролер, а точнее, надзиратель и одновременно каратель, который живет во мне, в моем же теле? Надзиратель, который - по требования таинственного хозяина ситуации - готов усердно выполнять функции карателя при малейшем нарушении мною установленного в обществе порядка. И кто здесь – во мне – свой, а кто чужой? Ну, а почему у Х. Плеснера что-то недолжное в чужом вызывает во мне смех, а когда оно обнаруживается во мне, – плач, это-то как раз уразуметь нетрудно.

Ответить на эти вопросы невозможно, если не углубляться в вопросы онтологии, или проблемы бытия, но именно этот вариант Плеснер категорически отвергает: «…смех и плач как редкие, хотя и принадлежащие к человеческим константам, способы выражения следует понимать как крайности, но и крайности поучительные. Ведь обычный анализ человеческой природы – разумеется, если он не создает из этого учение о бытии (курсив мой – А.Ч.) – остается скованным культурными возможностями речи и различных образов в искусстве и технике, (…) точно так же, как и повсеместно оказывающимися решающими для самообладания человека вопросами о жизни и смерти, безопасности, а также вопросами обмена и общественного строя. Но о корнях этих забот и о возможностях обнаружить эти корни, которые даны в структуре человеческого существования, не спрашивают (курсив мой – А.Ч.)»[lxxvii].

А ведь еще в работе «Ступени органического и человек» Плеснер охотно оперировал понятиями «бытие» и «небытие», обосновывая центральное понятие своей антропологии – «эксцентрическую позициональность». Теперь же философ бежит от них, как черт от ладана. Теперь эти и другие метафизические вопросы таковы, что о них лучше не спрашивать. Что же произошло с философом, а может быть, с обществом, в котором он жил, всего за какие-нибудь двенадцать лет?

Напомню, книга «Смех и плач» появилась в 1941 году, то есть во время «расцвета» нацизма в Германии. Еврей по национальности, Х. Плеснер еще в 1933 г., будучи уволенным из Кельнского университета, был вынужден эмигрировать в Нидерланды и вернулся в Германию только в 1952 году. С момента опубликования книги «Смех и плач» ее автору довелось прожить еще 44 года и упокоиться в окружении почитателей и последователей в возрасте 93 лет в Геттингене. Логично предположить, что главная причина в изменении философского умонастроения Плеснера – это результат не только личной драмы. Страх был всеобщим настроением среди еврейского населения Германии во времена нацистской диктатуры. Как говорил польский философ и поэт Станислав Ежи Лец, «там, где нельзя смеяться, там, как правило, и плакать запрещено»[lxxviii]. А где так было, да и есть до сих пор? В концлагере, в тюрьме, в какой-нибудь крайне бюрократизированной структуре или чопорном «высшем обществе», где позволительна либо унылая серьезность, либо (на худой конец) наглый и безнаказанный смех немногих и заискивающая улыбка, точнее, ее изображение на лице у всех остальных. Но не только там.

Если смех и плач рассматривать как нарушение общественной нормы и одновременно капитуляцию личности перед собственной телесностью, то где-то фоном (в качестве платоновского идеала) непременно замаячит и образцовое общество, и столь же образцовая личность, способная обеспечить баланс и самом человеке, и в обществе. То ли рай на земле, то ли концлагерь на небесах. В «образцовом» обществе, – если следовать логике Х. Плеснера, – не может быть места живому человеку, а врагом общества № 1 надо бы признать детей, которые непрестанно то смеются, то плачут. Дурно понятый «цивилизационный процесс» как движение от хаоса жизни к регламентированному до мелочей сожительству людей и столь же дурно понятая свобода человека (с одной стороны бунтующее тело, с другой – властное самосознание) предстают особенно зловещими в свете современных проектов по трансгуманизации, как человека, так и общества в целом, в том числе посредством ювенальной и трансгендерной юстиции.

Как бы ни пытался философ в своей концепции смеха и плача избежать даже намека на онтологию, уйти от этого ему не удается. Даже размежевание Плеснером плоти (Leib), которую человек не отделяет от самого себя, и дистанцированного тела (Korper) – это не более чем неуклюжая попытка биолога «похоронить» самоочевидное для каждого человека собственное трансцендентное Я, относительно которого только и можно дистанцировать свое тело, как его ни назови послушной плотью или взбунтовавшимся Korper. Кроме того, смех и плач Плеснера противостоят «фигуре роли», которая диктуется индивиду установленным общественным порядком. И если эти человеческие аффекты – не более чем «ложные реакции» на границы, установленные для человека социальной структурой, то каким может быть якобы «идеальное» общество? Ответ напрашивается сам собой: общество состоящие не из живых людей, а из роботов, зомби и т.п. фигур.

Истинный прогресс человечества может состоять не в превращении общества в безупречно работающий механизм, а в обеспечении им полноты жизни каждого человека (от ребенка до глубокого старика), в том числе в обеспечении возможности каждому смеяться и плакать; когда есть «и божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы, и любовь» (А.С. Пушкин).

Смех и плач – это отнюдь не досадная помеха общественному прогрессу и развитию личность. Напротив, смех и плач – это, может быть, самые мощные «инструменты» общественного прогресса. Даже агрессивный (особенно мужской) смех – это борьба с уродствами системы, а не капитуляция личности в пользу лишенного разума тела. Смех и плач – это отнюдь не «ложная реакция» на смешное и болезненное, а способы выявления и обнажения в сущем недолжного. Это способы саморегулирования и самонастройки общественной системы и в повседневной жизни, и в «минуты роковые». Вспомним знаменитые слова Карла Маркса из его предисловия  «К критике критике гегелевской философии права» (1848): «Богам Греции, которые были уже раз – в трагической форме – ранены в «Прикованном Прометее» Эсхилом, пришлось еще раз – в комической форме – умереть в беседах «Лукиана». Почему таков ход истории? Это нужно для того, чтобы человечество весело расставалось со своим прошлым»[lxxix]. Конечно, и этот смех потом может не один раз отлиться слезами по поводу напрасно осмеянного прошлого, но такова диалектика истории, где обретения и потери порой невозможно отделить друг от друга.

И для человека, и для социального прогресса гораздо опаснее не смех и слезы как таковые, якобы нарушающие «фигуру роли», а проданный смех и выставленные на продажу слёзы. Ладно, если они имеют место только там, где и положено: в театре, кино, теле-шоу и даже ритуальных похоронах (как в древние времена) и т.п. Но когда такое лицедейство становится «плотью» и духом повседневного социального бытия (в том числе из-за массового потребления наркотиков и политической истерии), вот тогда и смех, и слезы из атрибутов человеческого превращаются в симптомы деградации общества и человека.

 

7

Все мы с раннего детства помним, как частенько смех выдавал нас с головой в наших хитростях и проказах, и нам от этого становилось еще смешнее, веселее и радостнее. С возрастом эта «разоблачающая» роль смеха не сильно менялась, а вот дети становились взрослыми. И вряд ли кто найдет в своем ближайшем окружении больше трех-пяти человек, которые и во взрослом состоянии способны к почти детскому, чистому и доброму смеху и наивному юмору. Не для собственного тщеславия или самоутверждения за счет высмеивания других, а для всеобщей радости. Таких, кто, будучи умен, обладая чувством меры и вкуса, не боится показаться смешным, а будучи таковым, сохраняют чувство собственного достоинства и не теряют его в глазах окружающих. Такие люди – большая редкость. Именно они чаще других становятся не столько лидерами, сколько «душой компании».

Однако для большинства людей с возрастом смех начинает прямо-таки предательски обнажать их достоинства и пороки, ум и глупость, добро и зло, нахальство и стеснительность, деликатность и наглость, мягкотелость и решительность, тщеславность и скромность, властолюбие и свободу, искренность и хитрость, недоверчивость и наивность, добродушие и язвительность, изысканность вкуса и пошлость. Но теперь (в отличие от детских лет) нам от этого уже почему-то не смешно, а порой даже как-то не по себе. И тогда мы начинаем осваивать науку сдержанности, пристойности и даже лицедейства. Мы сохраняем серьезность, когда нам хочется смеяться. Почти натурально улыбаемся, в то время, как от обиды и горечи комок стоит в горле. Но как бы мы ни были искусны в своем притворстве – в особо волнительные моменты – наши внутренние ощущения прорываются наружу, и мы начинаем безудержно смеяться или плакать и предстаем перед всеми такими, какие мы есть на самом деле.

Особо наблюдательные и глубокие люди (к тому же обладающие хорошим тембральным слухом) читают смеющегося человека как открытую книгу. Вот лишь несколько высказываний классиков на этот счет:

Гете: «Ничто так не выдает человека, как то, над чем он смеётся».

А.С. Грибоедов: «Над кем смеетесь? Над собой смеетесь!»

Братья Гонкуры: «Смех – это физиономия ума».

А.П. Чехов: «Есть люди, об уме которых можно верно судить по их голосу и смеху».

Ямомото Цунэтомо: «Притворный смех выдает у мужчины недостаток уважения к себе, а у женщины – похотливость».

А в романе «Подросток» Ф.М. Достоевского даже есть целый монолог на эту тему: «Весёлость человека – это самая выдающая человека черта, с ногами и  руками. Иной характер долго не раскусите, а рассмеется человек как-нибудь очень искренно, и весь характер его вдруг окажется как на ладони. Только с самым высшим и с самым счастливым развитием человек умеет веселиться сообщительно, то есть неотразимо и добродушно. Я не про умственное его развитие говорю, а про характер, про целое человека. Итак: если захотите рассмотреть человека и узнать его душу, то вникайте не в то, как он молчит, или как он говорит, или как он плачет, или даже как он волнуется благороднейшими идеями, а высмотрите лучше его, когда он смеётся».

Почему же в моменты искреннего смеха человек невольно самообнажается? Казалось бы, ответ лежит на поверхности: утрачивает самоконтроль, или – в соответствии с философией Х. Плеснера – под натиском эмоций, возникших в результате обнаружения границ доступного действия, рассудочный субъект как личность, призванный обеспечивать баланс между плотью и «структурой социального действия», «капитулирует», теряет свободу и самостоятельность, оказываясь во власти взбунтовавшегося тела, которое начинает вести себя «не по правилам» и говорить за человека и даже болтать, подобно пьяному, что-то «лишнее». Но если личность в момент смеха терпит фиаско, самоуничтожается, то как же в смеющемся человеке эта личность наиболее полно самораскрывается? Ведь ее в этот момент просто нет?

Я не вижу другого объяснения этому парадоксу, кроме как в освобождении души от естественных или, если так кому-то больше нравиться, культурно-исторических, социально-нравственных и других присущих ей форм ее бытия, которые заданы временем и местом ее существования. Человек потому и виден как на ладони, что в моменты смеха он – настоящий, в единстве своих уже приобретённых природных и социальных качеств, своих смыслов и ценностей.

Впрочем, говоря о парадоксальности смеха, чаще имеют в виду  другой «парадокс смеха», а именно – свойство смеха радоваться по поводу зла. «Зло, которое по логике вещей должно вызывать осуждение, негодование, расстройство, печаль, стыд и т.д., тут, в случае со смехом вызывает неподдельную радость и даже наслаждение»[lxxx]. Проблема. которая так или иначе решалась со времен Вольтера, нашла свое, на мой взгляд, вполне разумное решение в концепции смеха Л.В. Карасева: Смех рождается от «внезапного … обнаружения того, что зло преодолимо»[lxxxi]. «Смех не может быть источником зла, хотя его постоянный контакт со злом и способен вызвать подобную иллюзию»[lxxxii]. Правда, такое решение небезупречно, о чем пишет М.Т. Рюмина, считая концепцию Карасева излишне этизированной, в то время как смех может быть и добрым, и злым и просто выражением зла[lxxxiii]. Возразить тут нечего: злорадный смех в жизни не редкость. Однако чисто эстетическое решение, которое предлагает М.Т. Рюмина этого «парадокса смеха» мне также представляется однобоким и даже простой видимостью, ибо этическую проблему вообще невозможно решить в рамках эстетики, а именно это пытается делать М.Т. Рюмина: «Смех – явление, выходящее за рамки этики. Комическое – эстетический феномен. И если уж красота может быть злой, демонической, то что говорить о смехе, для которого дисгармония – питательная среда»[lxxxiv].

На мой взгляд, второй «парадокс смеха» вообще неверно сформулирован, а потому какое решение не предлагай, оно окажется, в лучшем случае, однобоким. Действительно, смеется человек (как единство души и тела), а нравственные и эстетические претензии (как, прочем, и оправдания) предъявляются исключительно к душе. А ведь, как и в случае с первым парадоксом, связанном с самоисчезновением и самообнаружением личности, ставить и решать эту проблемы можно и нужно в рамках философской, то есть метафизической, антропологии (онтологии человека). С этой точки зрения, этический «парадокс смеха» – не более чем частный случай извечного противостояния бытия человека и его существования, его свободы и его необходимости. Свободная в себе душа человека, обретая свою действительность в плоти, неизбежно сталкивается с чем-то, не соответствующим ее истине, а потому бунтует и борется. В случае победы над «злом» существования – пусть даже частичной, временной и потому относительной –– она радуется и смеется. Аналогично этому: «душа болит, а сердце плачет», если такая же частичная, временная и относительная победа досталась не свободе, а необходимости.

И, наконец, о третьем парадоксе смеха, который выводит нас за пределы «природной» антропологии и – через этику и эстетику – приводит в сферу  религии. Условно назовем эту проблему «Смех и грех», которую А.С. Пушкин - с присущей ему гениальностью - обозначил в образе Шамаханской царицы: «Хи-хи да ха-ха // Не боится знать греха». Более того, как заметил Андрей Кнышев, «две вещи, которые больше всего притягивают к  себе людей – это смех и грех»[lxxxv]. А что, собственно, роднит их и делает такими привлекательными для людей? Жизнь и больше ничего. Но жизнь вся соткана из противоречий. В ней намешено всё: и добро, и зло; и прекрасное и безобразное. Даже сама смерть есть неизбежный спутник, момент и финал жизни. И всё это отражается и выражается в феномене смеха.

С одной стороны, смех как игра жизненных сил, проявление веселья и радости есть нечто положительное, полезное для физического и душевного здоровья. С другой стороны, тот же смех, даже добрый и необидный, невинный, как у младенца, справедливый и нравственно очищающий противопоставляется серьезности, благочестию, кротости, стыду и даже святости как нечто легкомысленное, безответственное, неуважительное, плотское. А ведь есть еще смех глупый, неуместный, неуважительный, непристойный, бесстыжий, злорадный, мстительный, циничный, безжалостный, богомерзкий. И не замечать этого нельзя. Дескать, подумаешь: ну, изобразил художник на своей «иконе» Христа с роскошной улыбкой голливудской звезды; сплясали девочки в балаклавах в храме; мальчишки поджарили сосиски на Вечном огне у памятника павшим героям войны; сатирический журнал опубликовал карикатуру на нерасторопность в воздухе пассажиров взорванного самолета; оккупанты – все примерные мужья и заботливые отцы – порезвились, изнасиловав всем взводом девочку? Им же всем было весело. И смеялись они от души, до слёз, до колик в животе… И вот уже блистательность смеха, как атрибута человеческой свободы и духа, начинает меркнуть и поглощаться чувством жгучего стыда за такого Homo ridens.

Проблема, если не греховности, то, как минимум, богоборчества, смеха обнаружилась уже в античной комедии, в которой как в зеркале отражалась и даже фокусировалась ситуация, о которой очень выразительно, опираясь на исследования А.Ф. Лосева[lxxxvi], написала М.Т. Рюмина: В комедии «то ли люди пародируют богов, то ли боги людей, ведь и боги, в свою очередь, тоже играют свою комедию, над которой смеется судьба»[lxxxvii] (…) «Но драма жизни – для стороннего наблюдателя выглядит комедией, для людей, включенных в ее перипетии – она трагедия всегда с плохим исходом, смертельным»[lxxxviii].

В свободолюбии древних греков был и свой «скелет в шкафу», и своя «нечистая совесть». Во-первых, как уже сказано в связи с древнегреческой комедией в смехе был – пусть неявный – богоборческий и даже пародийный момент. Но уже (или еще) тогда это было далеко не безопасно. Изгнание Протагора из Афин, позже бегство Анаксагора и, наконец, казнь Сократа были инициированы по одной и той же причине – из-за подозрения в неуважении к богам. Во-вторых, «свободолюбивый», демократичный смех древних греков – оборотная сторона рабства большинства жителей. Уничтожьте рабство, и о свободе, как политической ценности, никто и не вспомнит. Сама собой отпадет и свободоутверждающая функция смеха.

Девальвацию смеха, как земного удовольствия, можно усмотреть уже в Екклезиасте (3 в. до н.э.): «О смехе сказал я: «глупость!», а о веселии: «что оно делает?» (Еккл., 2,2). «Сердце мудрых – в доме плача, а сердца глупых – в доме веселия» (Еккл., 7, 1-6). Но и там всё не так однозначно: «Познал я, что нет для них ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей» (Еккл, 3, 12). «И похвалил я веселие; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться; это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые дал ему Бог под солнцем» (Еккл., 8, 15). Просто всему свое время: «Время плакать и время смеяться; время сетовать и время плясать» (Еккл., 3, 1-4).

Вопреки распространенному мнению, христианство – отнюдь не враг веселью и смеху, хотя отношение к ним непростое. За этим, на мой взгляд, стоит извечное противоречие между человеком смеющимся и христианскими представлениями о должной святости человека.

С одной стороны, «идеал христианского образа жизни выражен в Нагорной проповеди Христа, в Блаженствах, которые характеризуют христианские ценности. Христос сказал, что «Царство моё не от мира сего», поэтому в них Царство Небесное противостоит царству земному. И в этом противопоставлении смех оказывается характеристикой царства небесного, как и в Ветхом Завете, в то время как плач – путь к Царству Небесному, так как плач понимается как осознание и покаяние в своих грехах (курсив мой – А.Ч.). Это относится к смеху, но не к радости и веселию. «Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах; так гнали и пророков, бывших прежде вас» (Мф, 5, 12). «Блаженны плачущие, ибо они утешаться» (Мф, 5,4). «Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь» (Лк, 6, 21)[lxxxix].

С другой стороны, резко отрицательное отношение к смеху мы находим, например, у преподобного Ефрема Сирина, богослова IV века: «…Смех лишает человека блаженства, обещанного плачущим, разоряет доброе устроение внутренне, оскорбляет Духа Святого, вредит душе, растлевает тело. Смех изгоняет добродетели, не имеет памятования о смерти, ни помышления о мучениях»[xc]. Смех из признака жизни становится признаком смерти[xci] и греха. Такой резкий отход некоторых богословов от Священного писания в оценке веселья и смеха в ортодоксальном христианстве можно объяснить особенностями исторической ситуации – становлением института монашества, стремившего обрести авторитет на фоне разлагавшейся и политически, и нравственно Римской империи и, конечно, борьбой ортодоксального христианства с язычеством и ересями.

Две диаметрально противоположные оценки нравственной и религиозной сущности смеха христианами в Средние века мастерски показаны в историческом детективе «Имя розы» Умберто Эко. Это, конечно, не исторический источник, но устами и действиями убийцы и вандала, уничтожившего трактат Аристотеля о комедии, слепого монаха бенедиктианца Хорхе позиция Ефрема Сирина тут выражена куда более выразительно, чем в сочинениях реального богослова. Для Хорхе смех –прибежище сатаны и его орудие: «Смех свидетельствует о глупости. Смеющийся и не почитает то, над чем смеется, и не ненавидит его. Таким образом, смеяться над злом означает быть неготовым к борьбе с оным, а смеяться над добром означает не почитать ту силу, которою добро само распространяется…» И всё в таком же духе на нескольких страницах романа[xcii].

А вот позиция главного положительного героя, монаха францисканца Вильгельма Баскервильского – явно из постмодернизма ХХ столетия: «Должно быть, обязанность всякого, кто любит людей, – учить смеяться над  истиной, учить смеяться саму истину, так как единственная твёрдая истина – что надо освобождаться от нездоровой страсти к истине»[xciii]. Хотя реальный основатель ордена францизсканцев Франциск Ассизский (1182—1226) и был известен своим радостным отношением к миру, но богоборческая крамола в постмодернистском обличии его сторонникам вряд ли могла прийти в голову.

Конечно, противник смеха показан в романе У. Эко как злобный мракобес и ретроград, отрицающий свободу человека, но справедливости ради заметим, что смех потому и осуждался церковью, что он - в отличие от радости, горя и раскаяния – часто сопряжен с грехом (недаром есть присказка «и смех, и грех») и, действительно, может превратиться из атрибута человека в способ его деградации до скотского состояния.

Ю. Лотман в «Заметках на полях «Имени розы» пишет: «С одной стороны, смех для героя Эко, Вильгельма, связан с миром подвижным, творческим, с миром, открытым свободе суждений: «Карнавал освобождает мысль». Но, у карнавала есть еще одно лицо – мятеж, который также является для Эко некоторой свободой»[xciv]. Однако в средневековье «мятежная» свобода канализировалась не только в карнавальной культуре, классическим исследованием которой стали труды М.М. Бахтина[xcv]. Существовал еще один институт «прирученной» свободы – шутовство, о котором М. Хохлачев пишет следующее:

«Шут был символическим близнецом короля. Шуту позволялось больше чем кому-либо, под видом шутки он мог говорить о том, что другим было не дозволено. Шуты воспринимались как люди, оставшиеся по божьей воле недоразвитыми детьми. Не только люди с актёрскими способностями, но и люди с психическими заболеваниями зачастую зарабатывали шутовством средства к существованию. (…) В средневековой Европе шуты нередко выполняли важную социальную роль для привилегированного класса. В связи с отсутствием свободы слова, вельможи не могли открыто критиковать короля, а король не всегда мог себе позволить критиковать особо влиятельных вельмож. За них это делали шуты, часто в завуалированной форме. Если шут переходил границы дозволенного, то наказывали его, а не вельмож (…) за неуместный смех можно было попасть в опалу, а то и вовсе лишиться жизни. Тем не менее, для многих смех был профессией: шуты, клоуны, скоморохи, буффоны веселили народ не одно столетие. Смеялись иногда и над юродивыми. Но если шуты встречались в разных странах, то юродство наибольшее распространение получило на Руси. Шуты должны были веселить правителей, юродивые – ругать и говорить правду. И над теми, и над другими смеялись, но смех этот был разным, иногда – сквозь слёзы. (…) Прослеживается также определённая связь традиции шутовства с традицией юродства, хотя последнее несло существенно большую духовную, сакральную нагрузку. Некоторые исследователи считают также и средневековых шутов носителями древних духовных традиций и тайных знаний»[xcvi].

Подозрение в связях шутов и скоморохов с «нечистой силой» было причиной того, что их, как и актеров, «хоронили за церковной оградой с резоном – чёрт тоже скоморох, и это способ интериоризовать самоконтроль, не поддаваться чрезмерно простодушным миру изображенному, то есть искусу искусства»[xcvii].

Традиция осуждающего отношения к «греховному» смеху не закончилась и спустя столетия, но изменилась аргументация. Если средневековые богословы, вроде Ефрема Сирина, видели в смехе неуважительное отношение к Святому Духу, то русский философ В.В. Розанов решился осудить даже Н.В. Гоголя совсем по другой причине: «Смех есть вообще недостойное отношение к жизни, - вот почему я отрицаю Гоголя. Боже! - даже улыбнуться над жизнью - страшно. Жизнь, вся жизнь, всякая жизнь - божественна. И не любить жизни - значит не любить Бога. Вот отчего весь Гоголь или все существо Гоголя есть грех. Прекрасный грех, - не отрицаю. Но кто же будет настаивать на прекрасном грехе»[xcviii]. С такой оценкой творчества Н.В. Гоголя перекликается и замечание Л.В. Карасева: «На Руси смех вообще становится одной из опознавательных черт не стыдящегося своей срамоты беса, “Где грех, там и смех”, “Смехи да хи-хи введут во грехи” и т.д. Отсюда, в частности, идет устойчивый интерес к бесовскому смеху у Гоголя и Достоевского»[xcix].

Однако логическое завершение темы «Смех и грех» (в сущности, ее дезавуация) произошло в рамках постмодернизма, у истоков которого стоял Ф. Ницше, когда вопрос о соотношении смеха и греха даже невозможно поставить. «Смеяться – значит быть злорадным, но с чистой совестью»[c], – провозгласил Ницше в «Веселой науке». Ницшеанский Сверхчеловек, не отягощенный моралью, уже даже не смеется, а злорадно хохочет, а его «чистая советь» – всего лишь фикция, за которой нет ничего, кроме гордыни и тешащей собственное тщеславие бесстыжей «честности». Со-вести (через дефис) тут просто не может быть, поскольку никакой вести ждать Сверхчеловеку не откуда и не от кого, ведь для него бог уже давно умер, а потому проблема греха отпадает сама собой.

 

8

Само название статьи «Смех как атрибут человека» предполагает, что автор намеревался рассмотреть в ней не смех сам по себе, а человека, способного смеяться. Такой подход можно назвать антропологическим, а, если быть более точным, онтологическим. Это требует от автора объяснений его понимания онтологического статуса человека, исходя из которого, и можно было бы интерпретировать все другие вопросы, связаннные с природой и сущностью смеха, его этическое содержание, эстетические принципы и аксиологическую значимость и смысл.

Я исхожу из того простого факта, что человек – существо телесно- духовное, или (в упрощенном варианте) есть единство души и плоти. Это означает, что тело – это не «съемная квартира» для проживания души, а способ ее существования, который определяет то, как наша душа чувствует и переживает и саму себя, и мир, в котором она живет. Но одновременно это означает и то, что душа человека – это ни в коем случае не функция высокорганизаванной материи, которой в данном случае является человеческий организм. Человеческая душа – это способ соприкосновения и взаимодействия трансцендентного Я и мира существования вещей, включая человеческое тело.

Трансцендентное Я – это не сознание и даже не самосознание человека. Это то неопределяемое эмпирически, как непознаваемая кантовская вещь-в-себе, но полагаемое, - в силу его самоочевидности для каждого человека, - тождественное бытию/небытию вообще основание, благодаря которому человек существует, является человеком, способным не только что-то хотеть, чувствовать и мыслить, но и отдавать себе отчет в том, что, во-первых, это он хочет, он чувствует, он мыслит; во-вторых, что и как он хочет, что и как он чувствует, что и как мыслит.

Этим обусловлена и исключительно человеческая способность смеяться и плакать, испытывать чувства стыда, скорби, ужаса и блаженства, его способность быть серьезным и легкомысленным, мрачным и веселым, испытывать чувство тревоги и умиротворения, быть добрым и злым, порядочным и подлым, совестливым и бесстыжим, развратным и добродетельным, доверчивым и подозрительным, хитрым и простодушным, любить и ненавидеть.

Разумеется, такое решение вопроса об онтологическом статусе человека с неизбежностью ставит вопрос об Абсолюте, или Боге, и требует от автора ответа на него. Но я могу ответить только почти дежурной фразой: «Это вопрос веры». Ведь слово «вероисповедание» сродни слову «исповедь», поэтому публичный ответ на вопрос о вероисповедании, на мой взгляд, есть верх неприличия, что-то из разряда душевного эскбиционизма или стриптиза за деньги в определенного рода заведениях. Разумеется, речь не идет об отправлении религиозного культа и соблюдении принятых в нем обрядов. Потребность в этом, хотя и не у всех, всегда была, есть и будет, и эта потребность должна быть утолена. Главное, чтобы это не превращалось в аналог рыночных отношений, где правит принцип «спрос – предложение», способный дискредитировать любую веру и любую религию.  

Вот после такого философского «coming out» можно, наконец, вернуться к вопросу о смехе как атрибуте человека.

Напомню, что Гегель говорил о смехе как о внутреннем, но овнешняемом ощущении бодрствующей души[ci]. Иначе говоря, сон (если, конечно, это здоровый сон) не предполагает тех способов переживания мира, к которым относится смех. Сон вообще, пожалуй, самое загадочное состояние человека, относительно которого у нас больше вопросов, чем ответов. Что же касается «бодрствующей» души, то смех – это не единственный, присущий только человеку, овнешняемый способ переживания мира. Как уже было сказано, в одном ряду с ним стоят плач, стыд, скорбь, блажество, ужас, торжество, умиротворение и спокойствие. Всё это - так или иначе, с той или иной степенью - находят свое внешнее выражение в «поведении» нашего тела, особом дыхани, в изменении  силы, тона и темра голоса, в утрированной мимике, вспыхнувшем на щеках румянце, в покраснении ушей и шеи и т.п. Ибо всё это есть объективация и обнаружение реакции нашей души на такой переменчивый мир, в котором живет человек. Причем, в основании каждого из названных видов переживания человеческой душой мира существования лежит необходимая и достаточная мера телесного и душевного здоровья человека. В противном случае человек был бы уже просто не способен ни смеяться, ни плакать, ни стыдится, ни ужасаться, ни испытывать блаженства.

Х. Плеснер явно преувеличил специфику смеха и плача, называя их крайними состояниями, когда личность утрачивает самоконтроль (точнее, контроль над телом) и тем самым дезорганизует социальный порядок. Человек – по крайней мере в бодрствующем состоянии – всей своей жизнедеятельностью только и делает, что «дезорганизует» порядок «социального действия». И вся наша «бодрствующая» часть жизни есть непрестанный калейдоскоп разных способов переживания нашей душой внешнего нашему Я материально-вещественного мира, включая (повторюсь), наше собственное тело. В сущности, разница между смехом и плачем, с одной стороны, и, например, чувством стыда или самодовольства, с другой, состоит только в том, в каком направлении мы как бы мысленно направляем свою жизненную энергию: во вне или во внутрь себя. Но независимо от этого, наша плоть очень чутко реагирует на любой «сигнал», направлен ли он во вне или внутрь нас.

Но что означат это с онтологической точки зрения, то есть с точки зрения характера и смысла взаимоотношения – через душу – нашего трансцендентного Я (бытия) и нашего существования?

Онтологически смех есть обнаружение состояния веселья. Это такой способ объективации человеком своего удовлетворения и самонаслаждения существованием в царстве природно-телесной и социальной необходимости, который возможен благодаря данной ему психофизиологической природы. Смеётся не тело. Смеётся человек посредством тела. Одновременно смех – это способ неприятия недолжного, включая что-то опасное для жизни и здоровья, низменное и пошлое, подлое и поддельное, уродливое и нелепое. Смех – это кантовское ничтожение недолжного и одновременно торжество над ним.

Аналогично этому плачь, как и состояние горя, скорби и печали, есть  также способ переживания человеком мира, но – в отличие от смеха – есть выражение страдания и одновременно средство облегчения душевной муки и в этом смысле есть способ примирения с миром естественной необходимости.

Как уже было сказано, смех и плач не исчерпывают собою весь перечень атрибутов «природной души» человека. Гегель неслучайно ставил их в один ряд с такими «овнешняющимися» внутренними ощущениями, как стыд и стон. В исследовании Л.В. Карасева «Философия смеха» в разделе «Антитезы смеха» весьма убедительно и эмоционально показано, что истинной противоположностью смеху является не плач, как принято думать, а чувство стыда, которому автор посвящает, я бы сказал, настоящий гимн, который хочется воспроизвести хотя бы в сокращенном виде:

«Смех требует себе в оппоненты чего-то столь же многозначного, умственного, парадоксального, как и он сам. Чего-то равного ему во всем, кроме одного – эмоционального знака, который, согласно правилу антитезы, должен быть непременно отрицательным, и указывать в сторону противоположную радости – на боль и страдание. (…) Подобно смеху, стыд рождается как удар, взрыв, не подготовленный длительным созреванием, (…) смех возникает в момент неожиданного обнаружения преодолимости, недейственности зла. (…) Стыд же, напротив, зарождается тогда, когда столь же неожиданно выясняется, что совершенный нами поступок ошибочен, чреват злом, хотя еще мгновение назад он таковым не казался. (…) Возникнув стыд и смех ведут себя очень схоже: и тот, и другой являются непрошено, завладевают нами полностью, останавливая время и пуская его вспять. Со стыдом справиться так же трудно, как и с приступом хохота. Стыдясь, мы не становимся беднее, а смеясь – богаче. (…) Смех чаще ориентирован на другого. Стыд – на самого стыдящегося. Однако эта разница несущественна: мы можем стыдиться и за другого, (…)   Стыд сугубо персонален и даже просветленно-эгоцентричен. Усмотренное зло осуждается индивидом в одиночку; внешние свидетели – после того как они “сделали свое дело” – становятся абсолютно ненужными, их помощь бесполезна, ибо силы для преодоления, изживания чувства вины человек может найти только в себе самом, (…) Нельзя пережить стыд вдвоем или коллективно, если, разумеется, вина не была коллективной. (…) Взрывная реакция стыда – удар изнутри, краска на щеках – свидетельство глубоко интимного процесса переживания личного позора. Она напоминает взрывной характер смеха, в котором, напротив, выражается уверенность в силе, личной правоте смеющегося. Стыд и смех почти “изоморфны”, они и были так “задуманы”: не случайно стыдливость более всего сторонится насмешливости, ибо смех ранит стыдящегося в самое сердце, а если быть точнее, то в ум. И если искать “идеальный” ответ на смех, то им будет именно ответный стыд. (…) Смех рассчитан на то, чтобы быть услышанным. Стыд молчалив, чужд общения: человек как бы временно умирает – цепенеет, опускает голову, прячет глаза, и только румянец красноречиво свидетельствует о том, какой пожар бушует в его душе. Подобно тому, как смех преодолевает зло в другом, не побуждая человека к физическому наказанию этого зла, стыд выступает как осознание зла в себе, (…) “Умственный” характер стыда очевиден: паралич мысли и эмоциональная нищета не дают возможности испытать стыд. Потому-то идиоты не краснеют, (…) Стыд, если говорить не о физиологии, а об уровне феноменологического статуса чувств, - это и есть смех, но с иным альтернативным знаком. Смех и стыд, идущие в паре в отличие от архаической пары смех-плач, составляют квинтэссенцию истинно человеческой, иначе интеллектуализированной, одухотворенной чувственности. На эту пару интуитивно выходит Г.К.Честертон в своем описании “прекрасного безумия смеха” и “тайны стыда”, напоминающей человеку о сосуществовании чего-то высшего, чем он сам. (…)» [cii].

Но и чувством стыда не исчерпываются антитезы смеху. Добавим к этому внутренние ощущения ужаса, тревоги, неловкости и смущения, которые также неразрывно связаны с мимикой лица и трансформациями голоса и дыхания. Это такие же атрибуты человеческого в человеке и способы переживания человеком мира, как смех, плач и стыд, но связаны с ощущением невыносимости, трагичности, неуютности и даже неуместности существования человеческой души в конкретном месте и времени.

Наконец, следует сказать и о таком однопорядковом со смехом, плачем и стыдом способе, или форме, переживания человеком мира, как блаженстве. Оно есть момент полного принятия душой данного человеку мира и своей телесности в их гармонии.

Этим переживаниям соответствуют и «эстетические картинки», отображение переживаний человеком мира в музыке, молитве, песне, танце, художественной литературе, изобразительном и театральном искусстве, кинематографе и массовых зрелищах, карнавалах, парадах и процессиях, включая похоронную. Четыре рода эстетического полностью соответствуют основным способам переживания: комическое – смеху; трагическое – ужасу, скорби и плачу; драматическое – серьезности и стыду, хотя последнее не столь очевидно; возвышенное – блаженству и умиротворению.

Что онтологически объединяет весь этот ряд внутренних ощущений и их отображение в эстетическом? Неразрывная связь человека с миром и вместе с тем стремление к независимости от него, стремление к свободе в её истине, то есть в единстве с этим таким непростым, противоречивым, чарующим и шокирующем, услаждающим и болезненным для души миром существования. Ибо с устранением всех препятствий на пути нашей души к свободе исчезает не только свобода, но и сам субъект – личность как высшая форма противоречивого единства бытия и существования человека.

 

[i]О способности крыс и мышей смеяться на полном серьезе пишет американский ученый Джаак Панксеппоп  https://xoxo.ru/2017/11/04/krysy-umeyut-smeyatsya/
[ii] Quintilian. Quintilian's Institutes of Oratory; Or, Education of an Orator. J. S. Watson. // URL: http://rhetoric.eserver.org/quintilian/ (дата обращения 22.07.2012). Перевод Л. Зелезинской.
[iii] Бергсон А. Смех / А. Бергсон. – М. : Искусство, 1992. – 127 с. С.10.
[iv] Eastman M. The Sense of Humor. – New York: Charles Scribner’s Sons, 1922. – 257 p. P. 2. Перевод Л. Зелезинской.
[v] Рюмина М.Т. Эстетика смеха: Смех как виртуальная реальность. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. – 320 с.
[vi] Там же. С. 130.
[vii]  Козинцев А.Г. Человек и смех. – СПб.: Алетейя, 2007. Примечательно, что свою книгу первоначально А. Козинцев хотел назвать «Антропологией смеха», и это было бы правильно, поскольку антропология (по Гегелю) есть познание человека прежде всего как носителя природной души, сознания и духа, а сам смех в этой системе предстает как один из важнейших видов внутренних ощущений природной души. Но впоследствии Козинцев отказался от такого названия. Опять же вполне резонно, поскольку, оттолкнувшись от природного начала в человеке, затем он исследует различные формы комического, особенно юмор, то есть исследует смех в рамках эстетики, а уж ее-то никак не выведешь из протосмеха шимпанзе или реакции человеческого организма на щекотку.
[viii] Ночь на пятом канале. Интервью А. Козинцева. https://vk.com/video-17822709_152954695
[ix] Там же.
[x] Карасёв Л.В. Философия смеха. – М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1996. – 224 с. С.27. 
[xi] Карасёв Л.В. Философия смеха. С. 209.
[xii] Там же. С. 19.
[xiii] Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре. – В кн. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976.
[xiv] Юренев Р. Советская кинокомедия. – М.: Наука, 1964. – С. 8
[xv] Сычев А.А. Природа смеха, или Философия комического / Науч. Ред. д-р филос. наук Р.И. Александрова. – Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 2003. – 176 с.
[xvi] Зелезинская Л.А. Истоки и особенности современной философии юмора. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук по специальности 09.00.03 – история философии // Благовещенск,  2014.
[xvii] Платон Государство // Платон Собрание сочинений в четырех томах. Том 3 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.Ф.Лосева, Я.Ф.Асмуса, А.А.Тахо-Годи. Авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А.Ф.Лосев; Примеч. А.А.Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1994. – 654 [2]с. –  (Филос. Наследие). C. 226.
[xviii] Аристотель Поэтика. Искусство поэзии. // Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. Минск: Литература, 1998. – С. 1064-1112. С. 1071.
[xix] Цицерон М.Т. Три трактата об ораторском искусстве / Пер. с лат. Ф.А. Петовкого, И.П. Стрельниковой, М.Л. Гаспарова / Под ред. М.Л. Гаспарова. – М: Научно издательский центр «Ладомир», 1994. – 475 с. С. 58.
[xx] Гоббс Т. Левиафан / Гоббс Т. Сочинения в 2 томах. Т. 2. / Сост., ред., авт. примеч. В.В. Соколов; Пер. с лат. и англ. – М.: Мысль, 1991. – 731 с. С. 43.
[xxi] Бергсон А. Смех / А. Бергсон. - М. : Искусство, 1992. – 127 с. С. 86.
[xxii] Зелезинская Л.А. Истоки и особенности современной философии юмора. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук по специальности 09.00.03 – история философии // Благовещенск,  2014.
[xxiii] Цит. По Morreall J. Taking laughter seriously. – Albany: State University of New York Press, 1983. – 144 p. P. 16. Перевод Л. Зелезинской.
[xxiv] Кант И. Критика способности суждения / Кант И. Сочинения в шести томах. – М.: Мысль, 1966. – Т.5, 564 с. С. 352.
[xxv] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. / Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. Критика Кантовской философии: Пер. с нем. / Ин-т философии. – М.: Наука,  1993. – 672 с. С.194.
[xxvi] Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. – М.: Лабиринт, 1999. – 288 с. С. 176.
[xxvii] Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. – М.: Лабиринт, 1999. – 288 с. С. 177
[xxviii] Борев Ю. Комическое или О том, как смех казнит несовершенство мира, очищает и обновляет человека и утверждает радость бытия. – М.: Искусство, 1970.– 269 с. С. 43.
[xxix] Зелезинская Л.А. Истоки и особенности современной философии юмора. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук по специальности 09.00.03 – история философии // Благовещенск,  2014.
[xxx] Лукиан. Разговоры в царстве мертвых/ Лукиан Сочинения в 2 т. Т.1 / Под общ. ред. А.И. Зайцева. – Спб.: Алетейя, 2001. – 480 с.  С. 369-405.  C.369.
[xxxi] Fowler T. Shaftesbury and Hutchenson. – London: S. Low, 1882. – 240 p. URL: http://archive.org/stream/shaftesburyhutch00fowl#page/n6/mode/1up (дата обращения 16.11.2011) Перевод Л. Зелезинской.
[xxxii] Там же. С. 800.
[xxxiii] Цит. по Schmaus W. Science and the Social Contract in Renouvier // HOPOS: The Journal of the International Society for the History of Philosophy of Science. –  The University of Chicago Press on behalf of the International Society for the History of Philosophy of Science. – Vol. 1, No. 1, Spring 2011.) URL: http://www.jstor.org/stable/10.1086/658370 (дата обращения 15.07.2012) Перевод Л. Зелезинской.
[xxxiv] Шопенгауэр А. Метафизика половой любви // Мир как воля и представление. Т.2. – М.: Наука, 1993. С532.
[xxxv] Ницше Ф. Сочинения в 2 томах. – М.: Кристалл, 1998. – С. 83.
[xxxvi] Там же. С. 98.
[xxxvii] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М.: Художественная литература, 1990 – 543 с. С. 12, 17.
[xxxviii] Raskin V. Semantic Mechanisms of Humor. – Dordrecht-Boston-Lancaster: D.Reidel Publishing Company, 1985. – 284 p. P. 40. Перевод Л. Зелезинской.
[xxxix] Платон Филеб // Платон Собрание сочинений в четырех томах. Том 3 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.Ф. Лосева, Я.Ф. Асмуса, А.А.Тахо-Годи. Авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А.Ф. Лосев; Примеч. А.А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1994. – 654 [2]с. –  (Филос. Наследие). C. 55, 57. Платон Государство // Платон Собрание сочинений в четырех томах. Том 3 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.Ф. Лосева, Я.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. Авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А.Ф. Лосев; Примеч. А.А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1994. – 654 [2]с. –  (Филос. Наследие). C. 226.
[xl] Энтелехия (от греч. entelecheia — завершение, осуществлённость) - способ бытия вещи, сущность которая вполне реализована, форма, осуществляющаяся в материи; активное начало, превращающее возможность в действительность, актуальность и тем самым исчерпывающее возможность или потенциальность; энергия; душа человека, распоряжающаяся формированием, изменениями и деятельностью его тела. Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.
[xli] Кант И. «Критика способности суждения» СПб, 2006, «Наука». С. 258.
[xlii] Там же. 
[xliii] Там же.
[xliv] Там же.  Курсив мой. – А.Ч.
[xlv] Там же.
[xlvi] Там же. .
[xlvii] Куприянов В.А. Место смеха в системе Гегеля и его отношение к идеалу в контексте искусства // Vita Cogitans: Альманах молодых философов, 2013. — № 8. — С. 8-14. http://anthropology.ru/ru/person/kupriyanov-va
[xlviii] Гегель Г. Энциклопедия философских наук. – М.: : Мысль, 1977. Т. 3. Философия духа. С. 121 - 122.
[xlix] Гегель Г. Энциклопедия философских наук. – М.: : Мысль, 1977. Т. 3. Философия духа. С. 121 - 122.
[l] Анализу эстетической природы смеха в философии Гегеля – помимо указанной выше работы В.А. Куприянова – частично посвящена работа Н.П. Худаведровой «Комическое и смех в истории мировой эстетической мысли» // Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. 2-3`2012 С. 96-113. http://www.publishing-vak.ru/file/archive-philosophy-2012-2/6-khudavedrova.pdf 
[li] Гегель Г.В.Ф. Эстетика: в 4 томах. – Т. 3. – М.: Искусство, 1971. – С. 579.
[lii] Гегель Г. Лекции по эстетике. СПб: Наука, 2007. С. 169.
[liii] Гегель Г.В.Ф. Эстетика: в 4 томах. – Т. 3. – М.: Искусство, 1971. – С. 579-581.
[liv] Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. 389 с. Пер. с нем. Гарджикурбанова А.Г.
[lv] Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. 389 с. Пер. с нем. Гарджикурбанова А.Г.
[lvi] Руткевич А.М. Биологическая антропология // История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 4. – М.: Академический проект, 2012. С. 108 – 111.
[lvii] Ищенко Н.И. Философско-антропологическая теория смеха и плача Хельмута Плеснера // Философские науки. 2014. № 12. С. 68.
[lviii] Руткевич А.М. Биологическая антропология // История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 4. – М.: Академический проект, 2012. С. 108 – 111.
[lix] Ищенко Н.И. Философско-антропологическая теория смеха и плача Хельмута Плеснера // Философские науки. 2014. № 12. С. 66-77; Руткевич М.А. Биологическая антропология // История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 4. – М.: Академический проект, 2012. С. 108 – 111; Гаджикурбанов А.Г. Философская антропология Хельмута Плеснера // Плеснер Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию – М., 2004.
[lx] Ibid. S. 71. Ищенко Н.И. С. 69. Курсив мой – А.Ч.
[lxi] Там же.. Курсив мой – А.Ч.
[lxii] Plessner H. Die Frage nach der Conditio humana. S. 70. Ищенко С. 69. Курсив мой – А.Ч.
[lxiii] Plessner H.Die Frage nach der Conditio humana. 1961 // Plessner H. Die Frage nach der Conditio humana. Erste Auflage. – Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag. 1976. Цит. по: Ищенко Н.И. Философско-антропологическая теория смеха и плача Хельмута Плеснера // Философские науки. 2014. № 12. С. Курсив мойА.Ч.
[lxiv] Plessner H. Die Frage nach der Conditio humana. S. 71-72. Ищенко С. 70. Курсив мой – А.Ч.
[lxv] Там же.
[lxvi] Pietrowicz S. Helmuth Plessner: Genese und System seines philosophischanthropologischen Denkens. – Freiburg; München: Verlag Karl Alber, 1992. S. 472. Цит. по: Ищенко Н.И. Философско-антропологическая теория смеха и плача Хельмута Плеснера // Философские науки. 2014. № 12. С.  
[lxvii] Руткевич А.М. Биологическая антропология // История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 4. – М.: Академический проект, 2012. С. 108 – 111.
[lxviii] Plessner H. Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens. 1941 // Plessner H. GS. Bd. VII. Ausdruck und menschliche Natur. – Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag. 1982. S. 71-72. Цит. по:  Цит. по: Ищенко Н.И. Философско-антропологическая теория смеха и плача Хельмута Плеснера // Философские науки. 2014. № 12. С. 72.
[lxix] Plessner H. Die Frage nach der Conditio humana. S. 71 – 72. Цит. по: Ищенко Н.И. Философско-антропологическая теория смеха и плача Хельмута Плеснера // Философские науки. 2014. № 12. С. 72.
[lxx] Цит. по: Ищенко Н.И. Философско-антропологическая теория смеха и плача Хельмута Плеснера // Философские науки. 2014. № 12. С. 72.
[lxxi] Там же.
[lxxii] Там же. С. 70.
[lxxiii] Там же. С. 73.
[lxxiv] Там же. С. 74
[lxxv] Там же. С.75
[lxxvi] Там же.
[lxxvii] Цит. по: Гаджикурбанов А.Г. Философская антропология Хельмута Плеснера. С. 346.
[lxxviii] Станислав Ежи Лец Цитаты и высказывания.  http://greatwords.org/authors/1039/
[lxxix] Маркс К. К критике гегелевской философии права.
[lxxx] Рюмина М.Т. Указ соч. С. 94.
[lxxxi] Карасев Л.В. М., 1996. С. 29.
[lxxxii] Карасев Л.В. М., 1996. С. 41.
[lxxxiii] Рюмина М.Т. С. 95-96.
[lxxxiv] Рюмина. Указ. соч. С. 96.
[lxxxvi] «Дело в том, что сама пьеса-то, в которой участвует человек, придумана вовсе не им и является изображением вовсе не его собственного «Я» … Да и постановщик этой мировой пьесы тоже не человек и не сам космос, но демиург, послушный и неуклонный служитель судьбы и исполнитель ее заданий» (Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. М., 1994. С. 506 – 507.)
[lxxxvii] Рюмина М.Т. Указ. соч. С. 175.
[lxxxviii] Там же.
[lxxxix] Рюмина М.Т. Указ. соч. С. 180.
[xc] Добротолюбие. Избранное для мирян. М., 1997. С. 234.
[xci] Там же. 
[xcii] Умберто Эко. Имя розы. М., 1989, С. 404-406.
[xciii] Умберто Эко. Имя розы. М., 1989, С. 420.
[xciv] Лотман Ю. Заметки на полях «Имени розы» //Эко У. Имя розы. – М.: Изд-во «Книжная полка», 1989. – 486 с. С. 476.
[xcv] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М.: Художественная литература, 1990 – 543 с. С. 12, 17. Заметим, однако, что концепция М.М. Бахтина, как ее современные политизированные толкования, были подвергнуты серьезной критике М.Т. Рюминой. См.: Рюмина М.Т. Концепция народной смеховой культуры Михаила Бахтина и её роль в истории России. Часть II http://kmi9.livejournal.com/35687.html
[xcvi] Хохлачёв М. Придворные шуты… https://subscribe.ru/group/chelovek-priroda-vselennaya/3440407/
[xcvii] В.Ю. Шишкина. Из частной переписки.
[xcix] Карасев Философия смеха.
[ci] Гегель Г. Энциклопедия философских наук. – М.: : Мысль, 1977. Т. 3. Философия духа. С. 121 - 122.
[cii] Карасев Л.В. Философия смеха. – М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1996. – 224 с.  

X
Загрузка