Бесконечность… или долгая, долгая дорога в небо (продолжение 9)
4.5 Истина как предчувствие. Очевидность невероятного
В начале был хаос?
О противоречиях классического научного мировоззрения
Классическое научное мировоззрение принципиально не различает волевую причинность и детерминизм физических процессов. В силу того, что все явления сводятся к простоте элементарных взаимодействий, в научном мировоззрении попросту нет принципа их различения, так как подразумевается, что и это явление должно быть объяснено на основании общих правил. Принципиальный отказ учитывать эту разницу – причина и повод искать живое в неживом и разумное в неразумном. Однако выбирать между тотальным детерминизмом и «разумными» электронами – альтернатива странная.[1] Причины проблемы, конечно, не в научном методе, а в той идеологии, которой он был обязан появлению на свет. Научное мировоззрение, будучи антагонистом и преемником схоластики, говорящей о мироздании с «божественной точки зрения», не может отказаться от претензий на истинность и полноту описания мира.[2] Эта полнота – залог цельности представления, на которое оно претендует. Именно за эту полноту боролся Эйнштейн. При этом опытное знание чурается спекулятивности греческого естествознания, на котором изначально строилась схоластика, и возводит практический чувственный опыт в основание истины, по существу придавая результатам этого опыта онтологический статус, тем самым подспудно подменяя онтологию эпистемологией. Непонимание философии Парменида имеет те же причины.
Однако не только научные, но и религиозные представления Нового Времени оказались пронизаны духом детерминизма. «Бог все предвидел, обо всем заранее позаботился. В его делах господствует предустановленная гармония и красота», – пишет Лейбниц в письме английскому богослову Сэмюелю Кларку,[3] рассматривая Бога как искусного мастера, создавшего совершенный механизм. Речь идёт о характерном для западного христианства взгляде на божественное предопределение и связанный с ним вопрос о свободной воле и благодати (как действия Божья). Олвин Тоффлер в предисловии к книге Ильи Пригожина и Изабеллы Стенгерс «Порядок из хаоса» так излагает эту религиозную доктрину: «Божественному провидению послушны не только небесные светила, движущиеся по предначертанным орбитам, но и воля всех и каждого из людей. Создатель всего сущего, бог, воплощает в себе первопричину всех явлений. Все происходящее в этом мире – заранее предустановленно».[4] Отметим сразу, что в раннем христианстве, а так же в восточных церквях[5] и поныне, как и в канувшей в лету Ирландской церкви этот вопрос решается по-другому.[6] Вопрос о свободе воли мы разберём несколько подробней, так как он позволит нам не только увидеть истоки теории «божественного детерминизма»,[7] но и параллельно проиллюстрировать, как может влиять индивидуальная воля на общественные процессы. Мы посмотрим, как бабочка Лоренца потрудилась над историческим процессом в данном случае.
О «божественном детерминизме»
Соотношение свободной воли и Божьей благодати кратко можно выразить формулой преп. Иоанна Дамаскина: «Бог все предвидит, но не все предопределяет». Эта формула была записана в VIII веке, но выражает фактически неизменную точку зрения церковного учения.[8] В конце IV века святитель Иоанн Златоуст пишет: «Бог … не хочет насильно и против воли сделать душу добродетельною и святою. Ибо где нет произволения, там нет и добродетели».[9] Необходимость свободы воли для добродетели – главная и неоспоримая предпосылка решения вопроса. Однако развитие мысли на Западе шло своим путём. Известно, какое значение для западноевропейской культуры имеет личность Августина Аврелия, епископа североафриканского Иппона. Отношение блаженного Августина к этому вопросу менялось в течение его жизни, и если в полемике с манихеями он придерживается вполне традиционных взглядов,[10] то в дальнейшем значительно их изменил. Если, оспаривая фатализм манихеев, он утверждает свободную волю, то в полемике с британским монахом Пелагием, практически отрицает её активную роль. Хотя Августин и пишет, что «воля человеческая не упраздняется», однако Бог, «когда это угодно Ему, заставляет эти воления склоняться туда, куда Ему угодно».[11] Воля попросту «изменяется из злой в добрую» Божьей благодатью. А в письме Иларию[12] он пишет, что «через тяжесть первого греха мы потеряли свободную волю любить Бога». Говорилось ли это в пылу полемики, или же таковы были его убеждения, сложившиеся на основании личного опыта, сказать трудно, но важно, что Августин не отрицает свободу воли вообще, даже оговаривает её необходимость, однако вся эта свобода сводится к свободе подчинения (послушанию). Наверное, можно согласиться, что Августин «умирает, так и не успев закончить часть своих работ, и то, что было описано, скорее всего, не является его последним словом».[13] Так или иначе, эти противоречия сработают более чем через тысячелетие, во время Реформации.
Другая не менее значимая полемика по этому же вопросу состоялась между монахом-августинцем и лидером Реформации Мартином Лютером и Эразмом Роттердамским, одним из наиболее образованных людей того времени, богословом реформаторского духа, хорошо знакомым со святоотеческим наследием. Лютер последовательно доводит тезис Августина до крайности, утверждая, что свободная воля в деле спасения вообще никакой роли не играет, так как всё заранее предопределено Богом, и всё совершается по божественной необходимости. В защиту свободной воли в 1524 году Эразм публикует «Диатрибу или рассуждение о свободе воли». Ссылаясь на многочисленных западных и восточных отцов Церкви (при этом восточных отцов он ставит выше), Эразм повторяет известную формулу: «Если бы воля не была свободной, то нельзя было бы вменять в вину грех, потому что если нет свободы, то нет и греха».[14] Он справедливо утверждает, что отрицание свободной воли делает Бога виновником зла,[15] делает ненужной молитву и личное стремление к Богу.[16] Лютера же он упрекает в искажении слов бл. Августина. Полемика явно не входила в планы реформатора, и его раздражение против учёного роттердамца велико. В одном из писем, он предлагает ему прекратить полемику и оставаться только зрителем. В свою очередь в одном из писем Эразм прямо обвиняет Лютера: «Ты своим дерзким, необузданным, мятежным нравом сотрясаешь весь мир гибельным раздором».[17] В конце концов, Лютер, убеждённый, что «верности христианского учения в сердцах многих людей грозит опасность», из «досады, негодования и презрения» пишет в ответ Эразму свой трактат «О рабстве воли».[18] Лютер ссылается на авторитет Джона Уиклифа и Лоренцо Валлы, сомнительный для учёного богослова, в своих аргументах больше ссылается на Божью непостижимость. Исходя из мысли, что божественное предвиденье имеет следствием безусловное предопределение, Лютер рассуждает с ремесленной последовательностью. По его мнению, помысел человека не зависит от его воли, но все происходит по необходимости, определяемой Богом. В свободной воле вообще необходимости нет, ибо всемогущества Бога, Его благодати достаточно для спасения. В конце концов, Жан Кальвин потребует отказаться от термина «свобода воли» как абсолютно несовместимого с верой и благодатью.[19] Кальвинистское учение о двойном предопределении – предел отрицания свободной воли: так как Бог всё предвидит и всё предопределяет, то одни гарантированно предопределены к вечной жизни, другие же осуждены ещё до своего рождения.
Увы, страсти кипели не только на страницах книг. Как известно, дальше начались кровопролитные религиозные войны, а кальвинистская Женева отметилась и казнями еретиков (кого таковыми посчитали). Одновременно, освобождённый от забот в деле собственного спасения, человек Нового Времени получал больше времени для активной мирской деятельности. Теперь чтобы угодить Богу, достаточно быть хорошим ремесленником и морально ответственным гражданином. И, не исключено, что этот поворот было наиболее важным и решающим мотивом происходивших событий.
Таким образом, «божественный детерминизм», о котором упоминал О. Тоффлер, и отрицание свободы воли, связаны с Реформацией, и это такой же продукт Нового Времени, как и классическое научное мировоззрение. На протяжении нескольких столетий они шли рука об руку, до поры не вступая в споры о том, какой детерминизм лучше. Можно сказать, что дегуманизация, о которой сетуют Пригожин и Стенгерс, началась во времена Реформации в этом согласном отрицании свободы воли. Поэтому бунт против лютеранского богословия воли и лапласова детерминизма при всём различии предмета во многих умах на Западе оказался практически единым процессом. Поход за романтизмом на азиатский Восток совершался в русле этого отрицания.
Бабочка европейской мечты
Можно было бы предполагать, что тем самым моментом, когда бабочка Лоренца внесла свою лепту в исторический процесс, стало мнение,[20] или даже богословская ошибка блаженного Августина. Однако было бы наивно считать, что не ошибись иппонский епископ, история покатилась бы по иному сценарию. Если обратить внимание на тексты, авторитетные для самого Аврелия, то, прежде всего, это писания его западных предшественников: Тертуллиана и в большей мере Мария Викториана. Уже у Викториана человеческая воля – только для греха. Словом, западная мысль развивается в русле своих проблем.[21] По большому счёту в этот период она оторвана от бурно развивающейся догматики восточной части христианства.[22] Культурный и политический центр фактически смещён на Восток, сначала в Медиолан (Милан), затем в Константинополь. Западная часть империи покрыта сетью варварских королевств, и варварский элемент преобладает. Между клиром и мирянами значительные культурные отличия, чего нет на Востоке, и это разделение позднее закрепится как норма. Конечно, между Римом и Элладой и в античности сохранялись заметные культурные различия. Юридизм европейской ментальности, безусловно, римское наследие, а вечно подвижные тонкости эллинской философии на западе не вызывали восторгов и предпочитали застывать в чётких и безапелляционных формулировках. Рим вообще мало интересуется онтологией, зато в этике он дал ряд ярких имён. Стоицизм, рождённый в Элладе, по преимуществу римское достояние: так имена Зенона Китийского, Хрисиппа или Посидония не пользуются широкой известностью, а вот имена сенатора Сенеки или императора Марка Аврелия известны, пожалуй, любому образованному человеку. Вопрос о свободе воли реципируется христианами Рима в более бескомпромиссной и строгой стоической форме. Так на западе христианской ойкумены, фактически оторванной от восточных областей, формируется своя интеллектуальная среда, влияющая на формирование закрепившихся на территории империи варварских народов. Именно потомки этих народов, а отнюдь не древние римляне и уж точно не греки,[23] впоследствии будут названы европейцами.
Несмотря на то, что Эразм даже согласно словам своего оппонента был более убедителен, все его усилия и таланты не могли противостоять тем тенденциям, которые накапливались столетиями и явили такие изменения в XVI веке. Движение «нового благочестия», сложившееся на излёте средневековья под воздействием разочарования в церковной политике Рима, а так же нарастание социальных противоречий, в которые была вплетена и церковь, были социально-политическим фундаментом Реформации, и ещё вопрос, какие мотивы преобладали во всём этом многоуровневом процессе.
На славу потрудилась бабочка, когда Мартин Лютер опубликовал свои 95 тезисов.[24] Но много ли изменилось бы, не начни он свою борьбу? Западный мир ждал своей бифуркации, и на роль бабочки могло бы претендовать любое другое подходящее событие. Так или иначе, ситуация не могла не разрешиться.
Самоорганизация хаоса или разум воли
Во всей этой истории обнаруживаются два значимых противоречия, делающих задачу формирования цельного мировоззрения на основании науки и гуманистических ценностей, по меньшей мере, затруднительной. Во-первых, это противоречие между свободой воли, являющейся одной из основополагающих ценностей западной культуры и детерминизмом классической науки. А, во-вторых, противоречие между двумя упомянутыми выше детерминизмами, естественнонаучным и «божественным». И если «божественный детерминизм» гарантирует сохранение гуманитарных ценностей, но делает это на основании иррациональной веры в Божью волю, то научный детерминизм, стремясь предложить рациональные объяснения любому явлению, не оставляет для гуманитарных ценностей места.[25] Если сказать словами И. Р. Пригожина, то проблема выбора выглядит так: «Либо принятие науки со всеми её отчуждающими выводами, либо обращение к антинаучной метафизике».[26] Задачей теории самоорганизации, предложенной Пригожиным, стало разрешение этого конфликта «двух культур» путём конвергенции естественных и гуманитарных наук.[27] Однако чтобы включить в общую научную картину гуманитарное знание, необходимо преодолеть разрыв между живым и неживым, разумным и неразумным, дав объяснение этим явлением на основе естественных законов. Это возможно лишь в том случае, если жизнь и разум не самостоятельные явления, а просто комбинации каких-то элементов.
В основе предложенной теории – второй закон термодинамики и диссипативные[28] структуры, которые образуются в хаотической среде. В обычном состоянии действуют детерминистские законы, и всё привычно и предсказуемо. Однако в состоянии неустойчивого равновесия, которое возникает из-за сложных нелинейных взаимодействий и положительных обратных связей, судьба структуры будет зависеть от случайностей: неравновесные состояния чреваты спонтанными необратимыми изменениями, которые могут привести либо к разрушению, либо к усложнению структуры. Необратимость процесса, по утверждению авторов, гарантируется только если система ведёт себя случайным образом.[29] Однако ранее мы пришли к выводу, что в неживой природе случайности невозможны. Что имеется в виду под случайностью в теории самоорганизации? В «Предисловии к советскому читателю» Пригожин пишет: «…при рассмотрении неустойчивых динамических систем проблема предельного перехода приобретает решающее значение: только бесконечно точное описание, подразумевающее, что все знаки бесконечного десятичного разложения чисел, задающих мгновенное состояние системы, известны, могло бы позволить отказаться от рассмотрения поведения системы в терминах случайности и восстановить идеал детерминистического динамического закона».[30] Итак, неточности, которыми можно легко пренебречь в обычных случаях, в неустойчивых системах приводят к фатальным последствиям, так как из-за сложности взаимодействий сильно влияют на внутреннюю структуру событий, а любой самый незначительный нюанс становится значимым и влекущим за собой несопоставимые последствия (да, та самая бабочка). Нет, не так! Неточности влияют не на структуру, структура остаётся такой, какова она есть, а на наше описание структуры, что и обеспечивает «неадекватный характер подобного представления физического объекта».[31] Случайным в данном случае названо неожиданное. Конечно, мы не можем говорить о «физическом законе», но это не значит, что происходящее не закономерно, случайно.[32] Ещё раз: «Мы не можем…». Итак, проблемой является неадекватный характер представления. Упомянутые неточности для природы не существуют, природа всегда соответствует сама себе. Следствием этой неточности является ошибочность прогнозов, затруднения при построении математических моделей, но о случайности в данном случае мы говорить не можем: неожиданное для нас не есть случайное в онтологическом смысле. Происходит смешение описания и описываемого, реальности и нашего мнения о ней, а мы вновь встречаемся с ограниченностью принципа наблюдаемости. Поэтому столь далеко идущих выводов из теории самоорганизации мы делать не можем.
Последовательную попытку создать согласованную теорию возникновения Вселенной из хаоса на основании теории самоорганизации предпринял А. М. Хазен.[33] Исходная аксиома звучит так: «В основе эволюции Вселенной должен быть один закон, общий для живой и неживой природы, который приводит к жизни и разуму».[34] Это аксиома, и утверждение сомнению не подвергается. Однако если оставить в стороне столь неочевидное утверждение, то картина теряет определённость. Хазен в качестве аргумента самопроизвольного возникновения жизни указывают на большое разнообразие необходимых для функционирования живых организмов аминокислот. Однако вряд ли аминокислоты «выделяют жизнь», скорее жизнь, живой организм для своего функционирования нуждается в аминокислотах. Было бы доказано противоположное, если бы синтезированная аминокислота начала самопроизвольно проявлять признаки живого, но этого не происходит. Упование на то, что здесь наука «только в начале пути» и когда-нибудь будут выполнены все многочисленные условия для самопроизвольного возникновения жизни, аргумент усилить не могут. По той же причине нельзя подменять вопрос о жизни вопросом о формировании молекул ДНК. Конечно, попытки дать подобные ответы, и были, и будут. Были и будут заявления, что тайна жизни наконец-то раскрыта, но сам автор признаёт что «существует немало академиков и профессоров в области механики, физики, химии, которые сегодня заявляют – ответить на вопрос, что такое жизнь, опираясь только на законы механики, физики и химии, наука вряд ли когда-нибудь сможет».[35]
Далее, примерно, так. Беспорядок растет самопроизвольно, определяя так называемую «стрелу времени». Рост энтропии увеличивает число случайностей, из которых производится выбор. Случайное событие при благоприятных условиях закрепляется, образуя новую ступень эволюции. По версии Хазена в какой-то момент природа просто не справляется с нарастающим беспорядком и реагирует на него укрупнением объектов, созданием более сложных локальных структур. Дословно: «Природа, как и человек, когда беспорядок достигает некоторой большой величины, не имеет возможности в нём разобраться и поэтому создает новые укрупненные объекты».[36] Мы получаем ещё одно, вряд ли верное определение случайности: случайность – это когда «природа не может разобраться». Но почему природа не может разобраться, и что значит, «природа не может разобраться»?[37] Нарушаются законы физики, и молекулы газа начинают как-то странно реагировать на взаимодействия? Да, конечно условия задачи за каким-то порогом сложности изменяются, но это не значит, что они становятся случайными. Перед нами опять призрак принципа наблюдаемости.
Чтобы избежать «теории разумного замысла» при возникновении Вселенной, остаётся объявить причину этого события случайностью: «Хаос, созданный ростом энтропии, гарантирует существование начальной случайности».[38] Хазен пишет: «Самый простой ответ на эти вопросы – заменить “что?” на “кто?”. … Ответ, который дан в моих работах, принципиально иной! Информация о всех процессах и объектах природы, в частности, о жизни и разуме самопроизвольно возникает на основе цепочки: Случайности — Условия — Запоминание».[39] Итак, случайность вводится, чтобы исключить вопрос «кто?», а конвергенция естественных и гуманитарных наук должна привести к замене свободной воли безликим случаем.
Непонятны и стартовые условия возникновения, так как отсутствие объективных критериев первоначальных «благоприятных условий» делает спонтанное возникновение невозможным. Эти критерии должны существовать «прежде всех век», они должны существовать вне времени, и они не могут быть случайными.
В тоже время автор рассматривает науку как форму веры. В частности он пишет: «Основа аксиом есть вера – немотивированная, иррациональная убеждённость в истинности утверждений. Наука основана на аксиомах, а потому есть форма веры, как и религии». Он различает науку и религию только как прогрессивное и консервативное начало.[40] Если наука – это вера, то такая аксиоматическая подмена неизбежна: это её основополагающий догмат. Наука как инструмент познания такой подмены не требует. Впрочем, с утверждением Хазена об иррациональных основаниях научного мировоззрения мы уже давно согласились.
В теории Хазена понижение энергетического уровня создаёт флуктуации, которые и оказываются причинами эволюции. Развитие и усложнение мира понимается как иерархическое увеличение беспорядка, как реакция на деградацию системы. То есть возникновение жизни и разума рассматривается как реакция, направленная против роста энтропии. Состояния равновесия признаются тупиковыми, а бифуркации приводят систему либо на новый уровень развития, либо разрушают её. Итак, согласно теории Хазена, увядающий материальный мир цепляется за прошлое, создавая изощрённые формы существования вплоть до разумной жизни. Но энтропия неумолима, и все эти совершенные формы рано или поздно будут поглощены ей. Весёлым мне это не представляется. По крайней мере, такая перспектива должна внушать глубокий пессимизм, ибо обессмысливает не только существования человека, но человеческое в человеке. И это прямой путь к нигилизму. Впрочем, во времена, когда мир окончательно превращается в карикатуру на свои идеалы, нигилизм может казаться вполне обоснованным. На этом фоне консерватизм религии оправдан сохранением человека, а это ведь действительная и главная задача религии. Противостоять энтропии в человеке может только подвиг человечности, только подвиг любви. И в этом контексте вопрос о сущности жизни и сознания не может оставаться безразличным.
(Продолжение следует)
[1] Выражение «свобода воля электрона» употреблял Дирак. А Пьер Тейяр де Шарден, антрополог, палеонтолог и иезуит, пристрастный сторонник теории эволюции, без каких-либо научных оснований писал о некой радиальной энергии частиц, ответственной за сознание. Впрочем, к его книге «Феномен человека» мало кто относится серьезно. Другой пример в статье А. А. Гриб «Онтология квантовой механики»: «Электрон обладает полной свободой выбора в рамках предоставленного ему волновой функцией множества разрешенных точек». Дальше идёт речь о коллективе электронов. А.А. Гриб «Онтология квантовой механики». Философия науки. – Вып. 14: Онтология науки. – М.: ИФ РАН, 2009. с. 6.
[2] «Само описание произведено из точки, лежащей de jure вне мира, т.е. с божественной точки зрения. … Классическая наука по-прежнему претендует на открытие единственной истины о мире, одного языка, который даст нам ключ ко всей природе». Илья Пригожин, Изабелла Стенгерс. «Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой». – М.: Прогресс, 1986. с. 98.
[3] Лейбниц Г. В. Сочинения в четырёх томах, т. 1. – М.: «Мысль», 1982г., с. 436. Божья воля у Лейбница определяется не любовью к творению (Бог есть любовь), а рациональностью, которая и полагается как мудрость. Отсюда и идея Лейбница, что наш мир – лучший из всех возможных миров: Бог из всех возможных вариантов выбирает наилучший. Проблему свободной воли Лейбниц решал утверждением: «Бог выбрал, согласно высшему разуму, тот определенный мир, в котором свободные существа принимали бы то или иное определенное решение, хотя и без его содействия. Этим он заранее определил точно и раз навсегда все события, не нарушая в то же время свободу этих существ». Там же, с. 467.
[4] Там же, предисловие О. Тоффлера, с. 27.
[5] Это не только православные церкви «византийского содружества», но и обширная, некогда простиравшаяся от Сирии до Малабарского побережья Индийского океана на Юге и Каракорума на Востоке Великая Церковь Востока, от которой в настоящее время сохранились только разрозненные осколки.
[6] Решение заключается в синергии (συνεργία), понимаемой как взаимодействие человеческой воли и божественного действия (энергии, ἑνεργία), ставшей основой монашеской практики. Благодать не вытесняет свободную волю человека, а взаимодействует с ней.
[7] Существует термин «теологический детерминизм», однако по соображениям выразительности текста, желая придать несколько ироничный оттенок этому понятию, я использую сочетание «божественный детерминизм».
[8] Более подробно об этом см. Столяров А.А. «Свобода воли как проблема европейского морального сознания». – М.: Греко-латинский кабинет. 1999, с. 104-106.
[9] «Беседа на слова: “И видехом славу Его…”» (Ин. 1: 14) Цитата полностью: «Бог насильно не влечет нас, Он дал нам власть избирать худое и доброе, чтобы мы были добры свободно. Душа, как царица над самой собою и свободная в своих действиях, не всегда покоряется Богу, а Он не хочет насильно и против воли сделать душу добродетельною и святою. Ибо где нет произволения, там нет и добродетели. Надобно убедить душу, чтобы по своей воле она сделалась доброю».
[10] В трактате «О свободном выборе» («De libero arbitrio») он утверждает: «Ведь если человек есть некое благо, и мог бы поступать правильно только тогда, когда бы этого хотел, он должен бы был обладать свободной волей, без которой не мог бы поступать правильно».
[11] Бл. Августин, «О благодати и свободном решении», глава XX.
[12] Письмо датируется 414 годом, споры начались в 411 году. Цитируется по Давыденков О. «Догматическое богословие», часть III. – М.: Издательство ПСТБИ, 1997, с. 198.
[13] Ильина А.С. Проблема зла в этике Аврелия Августина. Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2023. Т. 47. № 3. с. 91. Епископ Иппона Августин Аврелий умер во время осады города готами арианами в 430 году.
[14] Эразм Роттердамский. Философские произведения. Серия «Памятники философской мысли». – М.: «Наука», 1987 г., с. 233.
[15] «Представим себе также, что в каком-то смысле правда то, что где-то написал Августин о том, что Бог творит в нас и добро и зло и Он награждает нас за свои добрые дела и наказывает нас за свои злые дела». Там же, с. 223.
[16] «…что оставляет нашим мольбам или же нашему стремлению Уиклиф, сводя все к чистой необходимости?» Там же с. 225.
[17] Там же, с. 593.
[18] Мартин Лютер. Избранные произведения. – СПб. Андреев и согласие, 1994 г., с. 186.
[19] Столяров А.А. «Свобода воли как проблема европейского морального сознания», с. 202.
[20] Богословское мнение считается канонически допустимым явлением, если оно не признано ересью на соборе.
[21] Столяров А.А. «Свобода воли как проблема европейского морального сознания», с. 108. Столяров пишет: «Тертуллиан – Марий Викторин - Августин - Лютер (примечательно, что трудно вставить в этот ряд какую-то «восточную» персону)».
[22] На II Вселенском Соборе (381 год) представители западной церкви даже не присутствовали, и вопросы о Святом Духе решались без Рима. Да, это как раз времена Августина и Иоанна Златоуста.
[23] Именно в Византии обнаруживается реальная античность, её рафинированные и завершённые формы. Изысканная пёстрость византийской культуры, как это теперь совершенно понятно, не гипотетическое влияние восточной культуры, а прямое развитие античности.
[24] Историки церкви разделяют мнение Эрвина Изерлоха, что Лютер ничего не прибивал на дверях Замковой церкви в Виттенберге, и это поздняя легенда. Возможно, она обязана своим появлением высказыванию Филиппа Меланхтона, скорее всего метафорическому.
[25] Это противоречие, по словам биохимика и синолога Джозефа Нидэма, «характерная европейская шизофрения». Илья Пригожин, Изабелла Стенгерс. «Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой», с. 47.
[26] Там же, с. 127.
[27] Там же, с. 37.
[28] Диссипация означает рассеивание. Рассеивается в окружающую среду усваиваемая энергия, вместе с ней и энтропия. Энтропия внутри структуры снижается, структура самопроизвольно усложняется.
[29] Илья Пригожин, Изабелла Стенгерс. «Порядок из хаоса», с. 24.
[30] Там же, с. 8.
[31] Там же, с. 9.
[32] Реплика на фразу: «О «физическом законе» какого-нибудь явления можно говорить лишь в том случае, когда этот закон является «грубым» относительно предельного перехода от описания с конечной точностью к описанию бесконечно точному и в силу этого недостижимому для любого наблюдателя, кем бы он ни был». Там же.
[33] Хазен А.М. Разум природы и разум человека. — М.: Мособлполиграфиздат; НТЦ «Университетский», 2000. — 600 с.
[34] Цитата полностью: «Так как жизнь и разум существуют хотя бы на Земле, то в основе эволюции Вселенной должен быть один закон, общий для живой и неживой природы, который приводит к жизни и разуму. Он не может быть новым по отношению к современной науке, так как её результаты неоспоримо совершенны». Там же, с. 9.
[35] Там же, с. 10.
[36] Там же, с. 30.
[37] В книге «Возможное и невозможное в науке» автор приводит пример с доской Гальтона, которая демонстрирует нарастание беспорядка. А. М. Хазен. О возможном и невозможном в науке, или где границы моделирования интеллекта. – М.: Наука, 1988 год, с. 149-152. Однако если говорить об изменения условий самой задачи, то они не просто изменяются, а изменяются по каким-либо причинам, и, надо думать, эти изменения вполне закономерны. Словом демон Лапласа не дремлет и, судя по всему, способен справиться не только с доской Гальтона, но с куда более сложными процессами. Нужды перенимать опыт у человека он не имеет. Как и во всех подобных случаях, речь идёт о кажущемся беспорядке, то есть закономерностях, лежащих за порогом наблюдения. Доказывать здесь что-либо в силу принципиального существования этого порога невозможно.
[38] Там же, с. 31.
[39] Там же, с. 29.
[40] Хазен А.М. Разум природы и разум человека, с. 556.
Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы
