Онтологические прогулки

 

 

 

 

Бергсон не делает никаких далеко идущих заявлений о статусе образов, ограничиваясь лишь самыми необходимыми отношениями. Следует сказать все же следующее. К тому времени молекулярные представления стали вполне зрелой научной теорией строения материи. Но Бергсон смотрел не в эту сторону, так как с философской точки зрения атомистика всего лишь переносила на другой масштаб проблему понимания сущности материи. Его, очевидно, заинтересовали полевые и волновые представления, на которые возлагался определенные расчет по выходу из философского тупика, возникшего из-за слишком "неповоротливого" понятия материи. Волновые представления имели давнюю историю - еще со времен Ньютона, когда дискутировались волновая и корпускулярная теории света. С возникновением электродинамики эти представления получили широкое признание в физике. Уходя от субстанциональности вещества и делая упор на волновые процессы как базовую "единицу" строения мира, Бергсон получал необходимый динамизм. Каждый объект распадался на необозримо большое, почти бесконечное количество составляющих, каждое из которых ничтожно мало отличалось от чисто виртуального существования.

 

Волновые процессы имею важную особенность: они не локализованы ни во времени, ни в пространстве. Колебание как таковое невозможно определить в отдельное мгновение времени, оно "размазывается", расползается на целый период. Но совершенно так же мы вынуждены говорить о том, как рождается, существует и исчезает музыкальная мелодия - образ, к которому не раз прибегает Бергсон - ее невозможно уловить в отдельное мгновение, о ней нельзя сказать, что она обладает в определенный момент времени определенным состоянием - в отношении мелодии подобный язык не адекватен.

 

Волновой процесс не только нельзя локализовать во времени, его не получиться локализовать и в пространстве - волну невозможно определить в одной точке: протяженность и длительность неотделимы от самого понятия волны. Поэтому обращение к волновым процессам как базовым "единицам" обеспечивает нужное преимущество - то качество протяженности и длительности "образов", которое позволит Бергсону навести мост между непротяженными восприятиями и пространственными объектами.

 

Бергсон не говорит напрямую, что его "образы" это и есть волновые процессы или что-то подобное. Вместо этого он ограничивается лишь философской констатацией, которая является, в сущности, достаточно ясно выраженным заявлением о намерениях. Можно сказать, что его материя "химически" разлагается на эти эфемерные составляющие, которые удерживают лишь малую долю субстанциональности, обычно влагаемой в понятие материи. В дальнейшие детали он постарался не входить, переложив задачу достижения более полного понимания на сам ход рассуждений, рассчитывая, что практическое применение этого понятия само оформит его структуру.

 

 

Следует иметь в виду, что представление о материи как устойчивой субстанции, существующей до и после взаимодействия, то есть - помимо такого взаимодействия, в определенном смысле затребовано нашим интеллектом и в процессе освоения окружающего мира возникает естественно и почти с неизбежностью. Бергсон продолжает пользоваться понятием материи, но это не значит, что он некритично обращается к сложившемуся стереотипу. Из-за этого постоянно требуется усилие, чтобы следовать его логике и в то же время чтобы привычный ход мышления не подводил к решениям, которые не имел в виду Бергсон.

 

Образы, взятые в целом, составляют полноту материального мира и исчерпывают его до конца. Для Бергсона эта полнота принципиальна, так как дальнейшая разработка теории подразумевает "удаление" из этих образов всего лишнего, результатом которого и является возникновение феномена личного восприятия. Нам известны из истории философии разные концепции полноты бытия или, если воспользоваться гностическим термином, изначальной плеромы. Имело место Бытие Парменида, чистое настоящее, у которого нет будущего и прошлого и у которого нет противоположности. Это замкнутое на себя Бытие нашло неожиданное продолжение в пространственно-временнóм континууме Эйнштейна - релятивистском блоке, вмерзшем в вечность. Здесь нет места ни динамике, ни непредсказуемости. Другой пример изначальной плеромы - материальный мир Декарта. В его картине мира движение не отрицается, однако полнота Бытия у него оборачивается отсутствием "свободного места" в мире, и закон сохранения движения следует как неизбежная необходимость [1]. "Плерома" Бергсона избежала этот тупик неподвижности: образам, ее составляющим, не чужда известная неустойчивость, ненадежность и способность бесконечно изменяться. В рамках такой концепции уже можно говорить и о динамике, и об отсутствии детерминизма, и о содержательности стрелы времени.

 

 

Тем не менее, вводя понятие "образ" в качестве фундаментальной концепции, более глубокой, чем само понятие материи, Бергсон приводит еще один аргумент. Он пишет следующее: "...полагая материальный мир, этим полагают совокупность образов, а впрочем невозможно дать что-либо иное. Ни одна теория материи не может этого избежать. Сведите материю к движущимся атомам: эти атомы, даже лишенные физических качеств, приобретают определенность только по отношению к зрению или возможному контакту, первое без освещения, а второе без материальности. Сконденсируйте атомы в силовые центры, растворите их в вихри, вращающиеся в непрерывной жидкости: и эта жидкость, и эти движения, и эти центры сами определяются только по отношению к бессильному касанию, к бездейственному импульсу, к свету без цвета; это опять образы" (MM, 75). В силу сложности проводимой здесь мысли Лаулор называет это рассуждение "довольно темным комментарием" [2]. Тем не менее, он дает ему удовлетворительную расшифровку. Речь идет о том, что любая концепция материи, как бы она не стремилась стать объективной, неизменно обращается к субъективным установкам, а описание мира соотносится с возможностями и условиями человеческого восприятия и постоянно имеет их в виду. Если не упускать из виду это важное обстоятельство, то становится понятным, что "образный" подход заложен уже где-то в самом начале, его можно обнаружить не только в представлениях, но и в абстрактных обобщениях. Но Бергсон предлагает не только не избегать этой тенденции, не только не закрывать глаза на данное обстоятельство, которое в любом случае имеет и будет иметь место, а, напротив, взять этот факт и поместить его в самый центр философского здания.

 

Он делает решительный шаг и, в определенном смысле, сжигает мосты. В его конструкции, субъективистской по своей форме, любое различение внутри материи является таковым, что оно выражается через различие в образах; такое различение исключает иную дифференциацию и потому, с логической точки зрения, единственно возможно. Но идеалистический заряд оказывается не слишком значительным. Глубина бергсоновского комментария заключается в том, что этот субъективизм концепции, по существу, номинальный, поскольку отсутствует субъект. Личный интерес индивидуума здесь пока не накладывает свой отпечаток, хотя подразумевается его появление. Прокладывается дорога для радикального соединения ментального мира и материальной субстанции.

 

Материальный мир разлагается на неисчислимое количество перспектив потенциального видения, которые и составляют его содержание. Забегая вперед, скажем следующее. Материальный мир, представленный как бесконечный поток взаимопроникающих образов, просто обречен быть нейтральным по отношению к каждому из них. Образы и отражения не организованы в определенную иерархию, среди них нет ни одного центра, вокруг которого стали бы группироваться и конденсироваться другие образы. Нет ни одного элемента, который мог бы считаться более важным, чем другой, нет ничего, что могло бы представиться несущественным, случайным, привходящим, и могло бы быть игнорировано или отброшено. В этом океане индифферентности отсутствует какой-либо критерий выбора, позволяющий как-то все организовать и привести в систему. И если мы подразумеваем (и даже требуем), чтобы мир как-то существовал, как-то организовывался и делал это независимо от нашей воли, то мы не можем и не имеем права говорить об этой организации, о структуре и порядке, пока не вмешаемся сами, пока не станем смотреть своими глазами сквозь призму своего интереса, и не допустим, тем самым, чтобы эта организация приняла конкретную форму.

 

Человек в этой ситуации есть реальность особая, уникальная: в мире, где отсутствуют критерии отбора, он волею судеб остается распорядителем единственного критерия - своего собственного интереса. Человек обречен жить в мире Протагора, в котором он есть исключительный обладатель меры, и только он ведает, зачем она нужна. Жизненная нужда, необходимость обеспечивать собственное существование задает перспективу и иерархию, организует и структурирует поток образов, вырезая из него только то, что отвечает этой нужде. И парадокс состоит в том, что такая субъективная перспектива не создает ни собственной реальности, которую можно было бы идентифицировать и признать на равных с материальным миром, ни, собственно говоря, субъективного мира, то есть искаженного или искусственного; она вообще ничего не создает, а только лишь отсекает ненужное. Как трещина, которая раскалывает камень надвое - возникшие две тождественные поверхности не есть новое бытие, они лишь видимость или даже оборот речи. Эти две реальности - поверхности, - которые, казалось бы, только что возникли, лишь сделали обозримым то, что имелось внутри. На деле есть только твердая материя камня, которая как была, так и осталась сама собой, актеры остались теми же самыми, они лишь по-другому расположились на сцене.

 

Нейтральные и равнодушные образы, беспрепятственно проникающие друг друга, всегда в состоянии проявиться, чтобы дать рождение субъективному восприятию, и Бергсон этот генезис обсуждает дальше. Материальный мир постоянно готов к этому проявлению, он как бы чреват субъективностью. С этой точки зрения человеческое сознание не есть нечто уникальное, а всего лишь реализованный потенциал, который всегда присутствует во всех событиях материального мира. Эта картина бесконечно имманентна, интеллект и содержание его деятельности в ней не имеют никакой особой специфики, которая позволила бы их различить в общем ходе вещей и выявить их особый онтологический статус.

 

Отделив образы от воспринимающего субъекта, Бергсон получил возможность конструировать из них онтологию, которая свободна от прямой субъективности традиционного идеализма - в том смысле, что существование материального мира этим не ставится в зависимость от интеллекта субъекта, который этот мир воображает или представляет. Но кроме этой соотнесенности с субъектом у образа - в обычном понимании этого слова - имеется еще и связь с объектом, который он изображает, а следовательно есть известная зависимость от этого объекта. Образ вторичен по отношению к изображаемому объекту, и эта вторичность не позволяет рассматривать его как фундаментальную онтологическую единицу. Ниже мы будем более подробно обсуждать роль самих объектов в философии Бергсона и подчеркнем, что в ряде аспектов эту роль он мыслит подчиненной. Во-первых, объект есть абстрактная конструкция, порожденная практической потребностью человека и продиктованная способом, каким он осваивает окружающий мир. Во-вторых, в стереотипном представлении объект отделен от движения, так, что его можно мыслить неподвижным и неизменным, а изменение представляется лишь как акциденция, которая просто формально соединена с объектом. Разумеется, если образ соотносится с объектом как со своим первичным центром, то в такой соотнесенности он уже не может обладать фундаментальным характером, предписываемым философской концепцией Бергсона. По мысли Бергсона, вместо объектов следует говорить о самом движении как таковом, взятом как нерасчленимое целое, внутри которого объект (и объекты) есть лишь частные моменты. С этой точки зрения и образы должны получить иное положение, которое следует соотнести уже с самим движением. Это обстоятельство не получило достаточного освещения, а "объектный" язык остался в большой степени задействованным в книге. Тем не менее, Лаулор настаивает, что образ именно так и следует рассматривать - в соотнесении с нерасчленимым движением: "Образ... есть «внутренняя организация движения», «сокровенная природа движения». Но чтобы являться сокровенной природой движения, образ сам должен быть движением, он не может быть вещью, которая движется" [3].

 

Мы уже упоминали Беркли в качестве крупнейшего критика концепции материи как независимой реальности. Сравнивая в своей книге его позицию и положения бергсоновской философии, Кейт Пирсон обращает внимание на то, что Бергсон самым существенным образом опирается на аргументацию Беркли, отнимая у материального мира даже малую степень виртуальности и глубины. И исходя из того развития, которое получили у Бергсона эти элементы концепции Беркли, последняя сама начинает пониматься иначе и глубже, под иным углом зрения, и она уже не может быть сведена к банальному противопоставлению материализма и идеализма. "Согласно бергсоновскому прочтению имматериализм Беркли - материя есть сочетание идей - не сводится к простому утверждению, что тела есть идеи. Такое утверждение покоится на неверной оценке того, что делает Беркли, из-за ее неинформативности: все, что мы делаем, это заменяем одно слово на другое (и продолжаем утверждать об идеях все то же самое, что до этого говорили о телах). Идеализм или имматериализм Беркли не сводится к тому взгляду, что материя перестанет существовать, когда мы прекратим жить, а, скорее, состоит в том, что она соразмерна нашему представлению о ней. Иными словами, у материи нет подставки (как говорил Беркли нет «субстрата»), и она неспособна что-либо прятать или содержать в себе" [4]. Таким образом, позиция Бергсона вытекает из позиции Беркли, она связана с ней и многим ей обязана. Материя не имеет никаких глубин, ничего, кроме того, что заключено в ее образах, данных в ощущениях и представлениях, и что может быть из них извлечено. Никакой дополнительной информации, ничего спрятанного, ничего более сложного в ней не заключено. Информационно материя совпадает с восприятием. С этой точки зрения позиция Бергсона недалека - восприятие и есть материя, по крайней мере это ее часть, а материя такова, как она дана, и сверх этого нет более ничего.

 

Сопоставляя Бергсона с Беркли, мы не должны забывать тех, кто шел теми же путями, но раньше них. "Протагор придерживался самого крайнего субъективизма, - пишет Уильям Гутри, - в соответствии с которым за явлениями нет никакой реальности, независимой от них, нет различий между явлением и вещью... Ни один философ природы не шел так далеко, поскольку это было полным отрицанием самого значения слова физис.  Демокрит тоже утверждал, что ощущения субъективны, что горячее и холодное, сладкое и горькое не существуют в природе, но это потому, что они должны объясняться взаимодействием между атомной структурой наших тел и воспринимаемого объекта. Всегда имеет место физис или реальность, а именно, атомы и пустота" [5]. В мире Протагора, кристально прозрачном, вещи даны такими, какие они есть, и сверх этой явленности в нем не прячутся ни неведомая реальность, ни тайные законы, ни секретные пружины бытия. Такая концепция противостояла не только взглядам Демокрита. Здесь еще отвергалась и позиция Парменида, а также тех, кто наряду с ним полагал чувственное познание дефектным, обманчивым или вообще ложным.

 

Обсуждая проблемы материализма и идеализма, Бергсон считает, что у идеализма был упущенный аргумент: "надо было установить, что материя такова, каковой она является. Этим у материи отнималась бы вся виртуальность, вся спрятанная мощь, и явления духа имели бы независимую реальность" (MM, 113).

 

Насколько далеко может быть продвинуто это положение, до какой степени его можно развить с точки зрения теории познания? Т.Трифонова в своей статье, где она сопоставляет философские идеи Бергсона и Сартра, так подытоживает книгу Бергсона "Мышление-энергия" ("Умственная энергия"): "...сказать, что мир создан из идей (или в данном случае образов), значит сказать, что он полностью познаваем, что он точно соответствует нашим идеям о нем" [6]. Однако такой взгляд вызывает возражения. Во-первых, отбор образов, который становится чистым восприятием, уже не совпадает с той изначальной полнотой образов, которые наполняют мир и составляют его содержание, и это обстоятельство лишает смысла утверждения о совпадении. Во-вторых, собственно познание начинается с момента, когда в игру входит память, а также социальные факторы, в первую очередь - язык. Ключевой замысел философской концепции Бергсона заключался в том, чтобы убрать барьер между внутренним миром человека и внешней Вселенной, точнее выявить его иллюзорность, и он добивается этого тем, что выносит наружу внутренний мир и показывает, что он построен из элементов внешнего мира. Что же касается идеального отражения более высокого уровня, которое рождается с участием памяти и языка, то следует отдавать отчет, что игра здесь переходит в сферу социального, в сферу нормативного, и вопрос о совпадении или несовпадении также лишается смысла, хотя уже по иной причине, например потому, что он неадекватен этой сфере. Этот интересный и сложный вопрос не входит в замысел данного очерка, и этим замечанием мы ограничимся.

 

 

Не прибегая к абстрактным рассуждениям, Бергсон начинает с анализа того, почему приходится говорить о духе. "Вход" в жизнь духа находится там, где обнаруживается одно из его важнейших проявлений, доступных нам непосредственно - память. Именно ее манифестация вынуждает нас говорить о независимой сущности - духе. Обсуждая вопрос о различии между восприятием и памятью и их ролью, Бергсон говорит следующее: "...необходимо, чтобы, в принципе, память была силой, совершенно независимой от материи. Если, таким образом, дух есть реальность, то именно здесь, в явлении памяти мы должны коснуться его экспериментально. С этого момента любая попытка вывести чистое воспоминание из операций мозга должна предстать перед анализом как фундаментальная иллюзия" (MM, 114).

 

Задав, таким образом, определенные рамки, Бергсон оставляет открытым вопрос, есть ли дух самостоятельная субстанция? Однозначного ответа на него в этих строках найти нельзя. В самом начале он пишет: "Эта книга утверждает реальность духа, реальность материи и пытается установить связь одного с другим на одном точно выбранном примере, а именно памяти. Она, таким образом, однозначно дуалистическая" (MM, 49).  И хотя слово "дуалистический" здесь использовано намеренно, все же утверждение реальности духа не означает утверждение его независимости.

 

Разберем этот вопрос подробнее.

 

 

Для тех, кто стремится понимать мир как единое целое, в котором все ведущие принципы взаимосвязаны и ни один из них не трактуется как независимый от других, дуалистическая позиция всегда вызывает чувство незавершенности, неудовлетворенности. Простое формальное сведение двух или нескольких самостоятельных начал неизбежно возбуждает вопрос - а почему мы должны их рассматривать вместе, почему они оказались сведенными вместе - вне нас и помимо нашей воли, как они, реализуясь в действительном мире, оказываются связанными между собой - в самих вещах? Это давление в полной мере ощутила декартовская философия - из-за теоретического противопоставления протяженной материи и непротяженного мышления.

 

Заметим, однако, что утверждать независимость духа не так-то просто, и здесь приходится иметь дело с "теоремой XIV" [7] - положением Спинозы о единственности (божественной) субстанции. Невозможно помыслить, сконструировать концепцию, которая бы оперировала двумя самостоятельными и независимыми субстанциями. Сведение их вместе неизбежно требует ставить одну в подчинение другой, полностью, частично или еще каким-либо образом. Бергсон не разбирал эту трудность, но она от этого не теряет своей актуальности в связи со всем комплексом проблем, которых он касается.

 

Но философский монизм, исходящий из единого принципа, в свою очередь тоже оказывается неудовлетворительным - из-за проблемы содержательности. Невозможно разрабатывать тот или иной вопрос, не прибегая к поляризации категорий и принципов, и все крупные философские системы такого рода - например, системы Гегеля или Шопенгауера - в неявном виде были вынуждены привлекать такие принципы, независимые от системообразующей главной идеи. С этой точки зрения другая крупная монистическая система диалектического материализма полагала - и вполне справедливо - своим серьезным достижением, что ей удалось пройти между Сциллой и Харибдой двух конфликтующих требований и провести материалистический принцип, не прибегая к дополнительным началам. Это было достигнуто тем, что диалектический материализм с самого начала исходит из незавершенности и незавершимости процесса познания, и эта принципиальная открытость сознательно положена в основу системы. И в нем конфликтующие требования рассматриваются в динамическом взаимодействии как необходимая часть самого познавательного процесса, а не как условие, внешнее по отношению к нему, от которого ему беспрестанно приходится "отбиваться".

 

Жесткая фиксация, априорное постулирование одного, двух или многих принципов остается требованием, которому разум вынужден подчиняться. В то же время те или иные принципы - материалистический, спиритуалистический, волюнтаристический и тому подобное - взятые как абсолютные, совершенно бесплодны. Доведенные до абстрактного предела, они теряют свою познавательную силу, оперируя лишь логическими схемами с неопределенным содержанием. По-видимому, к взглядам Бергсона следует подходить, ориентируясь на эту перспективу, а точнее - на прячущийся в ее дали тупик. Другими словами, это вопрос чисто исторический, рассматривал ли он свой дуализм как категорический, либо этот дуализм лишь выражал поляризацию между ведущими принципами - материальным и идеальным. Поляризацию, которая вынуждает нас говорить о независимости этих принципов друг от друга, и с которой философ был вынужден считаться. Понимание того, как эти принципы управляют жизнью человека, зависит от серьезности, с которой принимается в расчет их противостояние, а точнее - разбегание до полной взаимной независимости - о чем и пишет Бергсон. Но не от формального постулирования абсолютной независимости, которая ничего не дает для понимания.   

 

Если не ставить перед собой специально исторической или биографической задачи, то знакомство с чужими идеями будет преследовать, скорее, цель углубления собственного понимания вопроса. С этой точки зрения важно понять, что в разбираемом учении перспективно, какие оно открывает возможности, какая аргументация представляется успешной. Такой прагматический подход неизбежно сужает выбор обсуждаемых тем, многое может остаться в стороне, многое будет определяться личным произволом и субъективными предпочтениями. Тем не менее, если этот подход заранее оговорен – а мы об этом уже заявили в самом начале эссе, - то указанная субъективность не будет вводить в заблуждение. Все это подводится к тому, чтобы заявить, что решающее суждение о дуализме бергсоновской философии и лично Бергсона вряд ли будет представлять интерес, и этим вопросом мы заниматься не будем. А вот содержательную сторону его представлений о дуализме мы все же постараемся разобрать, хотя бы вкратце.

 

 

Можно ли вообще говорить о реальности и независимости двух субстанций, если разговор неизбежно перейдет к тому, чтобы навести мост между ними? Этот вопрос адресован уже не столько к Бергсону, сколько к нескольким поколениям европейских философов. Исходная, изначальная поляризация реальности, которая постулируется в теории, отменяет, по существу, саму возможность такого моста. И обратно, если связь материи и духа подразумевается, то исходные постулаты не должны обращаться к этой поляризации как абсолютной. "...Союз души и тела встает перед нами в острой форме, ибо мы утверждаем глубокое различие между материей и духом" (MM, 228).  Поэтому с самого начала реальность должна трактоваться как цельное и единое бытие.

 

Есть ли возможность для такой трактовки, имеем ли мы на нее право? Бергсон пишет: "…именно то же самое психологическое наблюдение, которое позволило нам обнаружить различие материи и духа, помогает нам увидеть их союз" (MM, 228).

 

Чтобы яснее выразить свою позицию и свой дуализм, который принципиально отличается от традиционного, Бергсон дает характеристику последнего: "Ошибка вульгарного дуализма в том, что он встает на пространственную точку зрения, располагая по одну сторону - материю с ее модификациями в пространстве, по другую - непротяженные ощущения в сознании. Отсюда - невозможность постичь, как дух действует на тело или тело на дух" (MM, 270). Проблема в такой постановке становится неразрешимой: это "...различие не имеет степеней: материя в пространстве, дух вне пространства; переход между ними невозможен" (MM, 271).

 

Свой дуализм Бергсон строит совершенно иначе, радикально меняя угол зрения - надо исходить из хода времени. Не вдаваясь в детали, которые будут обсуждаться позднее, приведем готовый вывод: "...материя, по мере того как продвигается анализ, стремится предстать последовательностью бесконечно быстрых моментов, которые выводятся один из другого и через это становятся эквивалентными друг другу; дух... все более и более утверждающий себя как продолжение прошлого в настоящем, как прогресс, как настоящую эволюцию" (MM, 270).

 

Дух и материя, таким образом, "разведены" в рамках времени, по способу их проявления. Это изменяет характер их отношения друг другу и, в первую очередь, делает это отношение вообще возможным: "…если самая скромная роль духа заключается в связывании последовательных мгновений длительности вещей, если именно в этой операции дух входит в контакт с материей и именно в ней их различие выступает в первую очередь, то обнаруживается бесконечность степеней между материей и развитым духом" (MM, 271).

 

 

Итак, самое главное в жизни духа - его динамика. Дух связывает состояния, прошлые, настоящие и будущие. Собственно говоря, этой динамикой и исчерпывается содержание его жизни. Если проследить за тем, как Бергсон использует понятие духа, то нетрудно заметить, что в большинстве случаев это происходит только в контексте деятельности. Можно ли ждать что-либо еще, помимо этого? Можно ли говорить о состояниях духа? Но состояния, через которые проходит дух, относятся к материи и не являются для него чем-то существенным, характерным. Или, скажем, установить закон его жизни, указать необходимый порядок, которому она подчиняется - ведь должен же быть такой порядок? Но и здесь вопрос перемещается незаметно из одной сферы в другую, ведь необходимый порядок есть нечто характерное, скорее, для бытия материи.

 

В определенном смысле дух лишен собственной субстанциональности. Есть связь прошлых и текущих состояний, но они - состояния материи. Вопрос о контакте материи и духа и их взаимном влиянии оказывается излишним. Этот контакт имеется изначально, как условие существования духа.

 

Возникает вопрос - а если и дух, и материя говорят об одном и том же, относятся к одному и тому же, то в чем их различие, почему необходимо их различать? И не означает ли это возврат к идее сознания как эпифеномена материи? Различие в том, что материя подразумевает переход между состояниями, которые однозначно определяют друг друга, и в силу этого - эквивалентны, равны друг другу. То есть, другими словами, материи присуща статичность, тогда как динамика присутствует в ней лишь номинально. Когда же говорится о духе, то всегда имеется в виду неоднозначность, спонтанность переходов и метаморфоз и отсутствие заданности в них.

 

В какой мере такое разделение правомерно? Современные представления о процессах в неорганической природе включают и спонтанность, и неопределенность переходов, и последовательное усложнение и структуризацию, самоорганизацию систем, явление "забывания" начальных условий и тому подобное. Но это нисколько не противоречит идее Бергсона, поскольку он говорит о бесконечных степенях и градациях между материей и развитым духом. Поэтому лучше сказать, что речь идет об идеальных пределах, которые необходимы как ориентиры в анализе и в чистом виде они попросту не существуют.

 

Также несостоятельна идея полагать сознание эпифеноменом материи, так как именно та динамика, которая присуща духу, в материи отсутствует, что делает дух содержательно независимым. Даже если речь идет всего лишь о пределах. Отметим также в этой связи, что локализация духа, привязка его к пространству, как и объективация вообще, лишены всякого смысла.

 

 

[1]      Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Т. І. М.: Мысль, 1989. – с.365.

[2]      Lawlor L. The Challenge of Bergsonism - Phenomenology, Ontology, Ethics. London: Continuum, 2003, - p.5

[3]      Lawlor L., там же, - p.8.

[4]      Pearson K. A. Philosophy and the adventure of the vitual. Bergson and the time of life. London: Taylor & Francis, 2002. - p.146.

[5]      Guthrie W.K.C. The Sophists, Cambridge: Cambridge University Press, 1971. - p.186.

[6]      Trifonova T. (2003) Matter-Image or Image-Consciousness: Bergson contra Sartre. Janus Head, 6, 1, pp.80-114.

[7]      Спиноза Б. Этика. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2001. - с.17.