В защиту основного идеалистического воззрения

 

 

 

 

          Человек заброшен в этот мир, всецело предоставленный себе самому перед лицом чуждой ему и далекой от него вселенной как существо бесприютное и осиротелое, неприкаянное в своей неисчерпаемой и неразделенной одинокости, и он не знает иного пути, кроме того, что длинною чередою тяжких потерь и горчайших разочарований уверенно и неуклонно ведет его к роковому финалу, имя которому — смерть. Единственное, чему его можно таким образом научить, так это осознание того, что участь, которой он предназначен, сводится лишь к тому, чтобы прослыть мгновенно исчезающей рябью на поверхности безбрежного океана жизни, и эта участь с полным на то основанием представляется ему безотрадной и безутешной. Тогда ему начинает мерещиться, что не он изживает свою жизнь, но эта жизнь изживает его самого, ибо она не отвечает наиболее сокровенным запросам его сердца, полного неотвязной тревоги и непрерывного беспокойства, что сопутствуют ему до последнего издыхания.

          Но тут приходит недосягаемый по глубине мысли Им. Кант и научает страдающего и одинокого человека, что он является собственностью безначального времени и безграничного пространства лишь как эмпирический индивид, но как гносеологический субъект он сам является собственником того времени и того пространства, в котором лежит весь этот громоздкий мир, подавляющий каждого из нас своей массивностью и тяжестью. Отстраненное, трезвое и холодное осознание призрачности, т.е. исключительной феноменальности, чувственно воспринимаемого мира составляет истинный дух и вместе с тем величайшее достоинство кантовской философии, наслаждению которой, по справедливому замечанию Шопенгауэра, должны предшествовать длительный труд и напряжение ума.

          Таким образом, если и существует главнейшее из всех тех положений, что располагают для нас безусловной достоверностью, то им может быть лишь то положение, что все то, что мы знаем, находится не вне нашего сознания, а внутри него. Быть может, впервые в истории человеческой мысли эта истина осенила именно Картезия, когда тот осознал, что для того, чтобы сомневаться, нужно уже мыслить и, соответственно этому, существовать, а потому относительно нас только наше собственное сознание обладает непосредственной достоверностью. Далее Локк, продолжая начатое Картезием обращение к субъекту, своим различением между primae qualitates, сохраненными им за вещами, каковы они сами по себе, и secundae qualitates, отнесенными им на долю наших органов чувств, нанес первый смертельный удар по тому реалистическому воззрению, что дотоле безраздельно господствовало в философии. Впрочем, из великих предшественников Канта лишь достопочтенный епископ Беркли пришел к  строгому и последовательному идеализму посредством устранения Локкова различения между primae qualitates и secundae qualitates в смысле постижения того, что объективный, материальный мир не существует иначе как представление и, соответственно этому, противоречивым и даже нелепым служит допущение его самобытной, т.е. независимой от нашего сознания, реальности. Это открытие составляет пускай и единственную, но все же величайшую заслугу Беркли перед философией, не подлежащую забвению.

          Однако берклеевский идеализм все же прост и безыскусен в сравнении с идеализмом кантовским, ибо последний с большей основательностью и рассудительностью провозглашает те же самые выводы, но уже посредством указания на то, что Локковы qualitates primarias приходятся на долю не самих вещей, а только их явлений в нашем сознании, ибо они существуют через пространство, которое в свою очередь суть не что иное, как необходимое условие нашего чувственного созерцания. Таким образом, идеализм Беркли, в отличие от идеализма Канта, не формален, а материален, поскольку относит к материалу наших представлений то, что составляет их форму, и, соответственно этому, не знает различения между тем, что мы знаем до всякого опыта, и тем, что мы узнаем лишь в опыте, т.е. выступает идеализмом не трансцендентальным, а эмпирическим. Из этого в свою очередь становится ясным, что берклеевский идеализм есть идеализм догматический, не знающий различения между явлением и самой вещью, т.е. между вещью, какова она для нас, и вещью, какова она сама по себе, в то время как именно это различение составляет отличительное свойство критического, т.е. собственно кантовского, идеализма. Однако же Беркли имеет по отношению к Канту значение великого первопроходца на стезе идеалистического миропонимания, а потому кантовский идеализм надлежит рассматривать не как утилизацию, но как необходимое исправление и дополнение идеализма берклеевского, ибо если Беркли впервые приходит к осознанию того, что бытие объектом необходимо обусловлено представлением субъекта, то Кант подтверждает этот вывод, добавляя при этом, что самый способ объективного бытия, который сводится к пространству и времени, составляет принадлежность не объекта, а субъекта.

          Итак, настоящий и законченный идеализм есть идеализм не эмпирический, а трансцендентальный, поскольку он не оспаривает за предлежащим миром его эмпирическую реальность, но при этом показывает, что эта реальность не безусловна, ибо она есть реальность простого явления, которому поэтому вовеки веков свойственна трансцендентальная идеальность. Мысль о том, что вещь существует только в представлении о ней, должна показаться отталкивающей, однако же она восстанавливает за собою кредит доверия посредством того соображения, что речь идет не о вещи, какова она сама по себе, но о вещи, какова она для нас, т.е. в нашем знании о ней. И в самом деле, если сказать, что вещь существует для нас ровно постольку, поскольку она нами представляется, то мы тем самым не озвучим ничего, кроме тождесловия. Само собою разумеется, что предметы наших чувств должны быть чем-то не только для нас, но и сами по себе, ибо в противном случае мы вынуждены признать, что нашим представлениям соответствуют не действительные объекты, через которые, собственно, только и может осуществляться восприятие, но одни лишь иллюзии нашего воображения (а к этому выводу как раз и приводит берклеевский идеализм). Однако же допущение, согласно которому предметы чувств существуют независимо от нашей чувственности, т.е. безотносительно к возможности их восприятия нами, явно заключает в себе противоречие, поскольку оно возможно не иначе как при том условии, которое всякий раз выносится за скобки, когда это допущение озвучивается, а именно при условии нашего собственного сознания. Вот почему нет ничего более очевидного, нежели то, что мир, каким мы его знаем, может существовать лишь как  представление.

          Против этого воззрения, признающего эмпирическую реальность мира объектов, но при этом безоговорочно отрицающего за ним абсолютную или трансцендентальную реальность, думающие люди высказывают одно возражение столь единодушно, что оно неизбежно должно возникнуть у каждого из тех, кто находит подобного рода образ мыслей странным и даже парадоксальным. Возражение это было обстоятельно разобрано Шопенгауэром (см. «Мир как воля и представление», т.2, гл.1), однако же мне хотелось бы снова осветить его, но уже на свой собственный лад. Суть этого возражения сводится к следующему, а именно: мой собственный индивидуум по отношению к другому есть только объект, в то время как я наверняка знаю о том, что я существовал бы даже в том случае, если бы он не имел обо мне никакого представления; поскольку в точно таком же отношении к нему стоят все прочие объекты, постольку и они продолжат существовать даже в том случае, если некому будет свидетельствовать об их существовании. Ответить на это возражение не составляет труда. И вправду, мое собственное существование по отношению к другому может быть дано лишь объективно, т.е. в его представлении, но дело в том, что тот, другой, представлением которого я нахожу в данный момент свою индивидуальность, есть в первую голову не субъект, а познающее существо, ибо в качестве субъекта я непосредственно знаю только себя самого, между тем как другого — весьма и весьма опосредствованно, т.е. посредством умозаключения по аналогии. Стало быть, даже если не будет ни одного познающего существа, кроме меня самого, то этим не устранится субъект, в представлении которого только и может существовать мир объектов, ибо я сам всецело и нераздельно предстаю субъектом так же, как и любое другое из познающих существ, множественность которых обусловлена пространством и временем, а те в свою очередь подлежат субъекту как формы его представления, ввиду чего, собственно, не субъект находится в пространстве и времени, но пространство и время находятся в нем. Наконец, даже по отношению к себе самому я выступаю не только как познающее, но и как познаваемое существо, а именно как протяженное в пространстве и действующее во времени тело, существование которого сводится поэтому к его представляемости в сознании, причем независимо от того, является ли это сознание моим собственным или же чужим. Конечно, все то, что существует объективно, т.е. для другого, также должно еще быть если и не субъективно, т.е. для себя самого, то хотя бы само по себе, а для этого уже не требуется отношение к субъекту, необходимо предполагающее все те предикаты, которые, будучи обусловленными пространственностью, составляют вместе с таковой исключительную принадлежность одного лишь субъекта, а не объекта. Следовательно, если и приходится говорить о бытии вещи, какова она сама по себе, то это бытие есть уже не наличное, а чистое бытие и, соответственно этому, реальность вещи самой по себе предстает реальностью метафизической, а не эмпирической. Таков должен быть полный и развернутый ответ на вышеуказанное возражение против основного идеалистического воззрения, согласно которому объективное бытие суть только бытие для другого, т.е. бытие в представлении субъекта.

          Обыденное сознание тщится всякий раз доказать несостоятельность идеализма посредством явного reductio ad absurdum, а именно посредством утверждения, будто бы идеализм ставит бытие того или другого объекта в строгую зависимость от его непрерывного наблюдения тем или другим познающим существом. Отсюда и знаменитое высказывание Эйнштейна: «Неужели вы и вправду верите в существование Луны только тогда, когда смотрите на нее?» Это весьма остроумное, но при этом приходящееся мимо цели замечание можно смело обратить против него самого, если принять к сведению то соображение, что необходимость принимать на веру существование какого-либо объекта возникает лишь тогда, когда объект рассматривается как данный безотносительно к возможности его свидетельствования мною в качестве такового, т.е. в качестве существующего. И в самом деле, мне менее всего приходит в голову утверждать, будто бы Луна, как объект возможного для меня опыта, существует лишь тогда, когда она мною наблюдается, однако же суждение о том, что Луна действительно существует, имеет смысл только в том случае, если она доступна ее восприятию мною или же каким-либо другим познающим существом. Мне нет какой бы то ни было необходимости верить в то, что данный моему восприятию объект и в самом деле существует, ибо одна уже только возможность его восприятия мною, т.е. его существование в моем представлении, служит достаточной порукой его действительности, если я при этом, конечно же, способен отличать действительные объекты от иллюзий моего воображения или обмана чувств. Стало быть, трансцендентальная идеальность воспринимаемого мною объекта также означает его эмпирическую реальность, и наоборот.

          Что этот, чувственно воспринимаемый мир продолжит существовать даже в том случае, если не будет ни одного познающего существа, могущего свидетельствовать о его существовании, — в это, конечно же, можно верить, однако же этого нельзя отчетливо мыслить, не противореча себе самому, ибо всякий раз, когда нами озвучивается вышеизложенное допущение, мы, сами того не понимая, получаем нечто решительно противоположное тому, чего хотели добиться, а именно осознание некоего образа, находящегося в нашей собственной голове. Именно поэтому существование объективного мира равносильно его доступности нашему восприятию или, что суть то же самое, возможности его свидетельствования нами в качестве действительно существующего. Но если же мы утверждаем, что объекты возможного для нас опыта даются нам не в опыте, а до всякого опыта, т.е. безотносительно к возможности их восприятия нами, то мы тем самым лишаем себя достоверного знания об их действительности, которая оттого и должна приниматься нами на веру, что с полной достоверностью можно знать лишь о том, что находится в нашем сознании, между тем как за пределами сознания по определению не может быть чего-либо абсолютно достоверного. Вот почему Кант и говорит, что трансцендентальный реалист вынужден прикидываться эмпирическим идеалистом (см. «Критика чистого разума», 1-е изд., «Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии»).

          Таким образом, несостоятельность гипотезы абсолютного реализма непосредственно явствует из того, что это допущение, будучи непроверяемым (уже хотя бы потому, что проверяемость необходимо предполагает не что иное, как представляемость) и, как следствие, неосновательным, может быть предметом веры, но поскольку оно заключает в себе мало кем замечаемое противоречие, постольку оно не может быть предметом ясной и отчетливой мысли. И вправду, существование объекта сводится не иначе как к его представляемости, а если и угодно говорить об объекте вне представления, то под таковым нужно иметь в виду именно вещь саму по себе, которая в свою очередь в корне отлична от представления, а потому и непознаваема. Выражаясь иначе, если мною утверждается, что вещь существует вне моего представления о ней, то я, чтобы оставаться последовательным, должен вообразить себе на ее месте одно лишь пустое ничто. Стало быть, объект вне представления не содержит в себе ничего объективного, чем, собственно, и подтверждается та мысль, что объективность и представляемость суть одно и то же.

          Но если, как то утверждает реализм, объективность не сводится к представляемости, т.е. лежит вне представления, то объект моего представления отнюдь не воспринимается мною непосредственно, а выводится посредством умозаключения по закону причинности, согласно которому всякое действие имеет соответствующую ему причину. Однако же это умозаключение если и дает мне какое-либо знание, то лишь знание вероятностное, а потому и недостоверное, поскольку с непосредственной достоверностью, как то было отмечено выше, можно знать лишь о том, что находится в представлении, которое поэтому только и может быть объектом восприятия. Таким образом, соединительным звеном между представлением и объектом вне представления может послужить лишь закон причинности, который сперва должен обосновать свою значимость, дабы затем поручиться за достоверность моего представления. Но если, как то полагал еще Юм, этот закон по своему происхождению апостериорен, т.е. объективен, то мы обрекаем себя на circulus vitiosus, когда понятие о причине и действии выводится из опыта, а достоверность опыта сама в свою очередь должна быть выведена посредством этого понятия. Вот почему Юм имел все основания заявить, что нам неизвестно, соответствует ли что-либо нашим ощущениям, равно как и неизвестна причина этих ощущений, а также и то, находится ли эта причина в нас или вне нас. Отсюда, кстати говоря, и проистекает философема Якоби о принятой на веру реальности внешнего мира, которую тот отстаивал вопреки Канту в своем диалоге под названием «Дэвид Юм о вере, или Об идеализме и реализме» (1786). Здесь не будет лишним отметить, что диалог этот, равно как и сопутствующее ему в качестве приложения эссе «О трансцендентальном идеализме», был написан Якоби под впечатлением от 1-го издания «Критики чистого разума» (1781), в котором точка зрения последовательного идеализма была высказана Кантом с большей решительностью, нежели в последующих изданиях «Критики».

          Конец Юмову сомнению в реальности внешнего мира — сомнению, разрешение которого, согласно Юму, осуществимо лишь через веру, — положил Кант, неопровержимо доказавший априорность, т.е. субъективное происхождение, закона причинности. В самом деле, любой здравомыслящий человек согласится с тем, что объект лишь тогда нам дается в восприятии, когда наша чувственность определена им посредством ощущения. Однако же невозможно, чтобы нашему восприятию соответствовало что-либо вне нас (в строгом смысле слова), ибо, во-первых, закон причинности, в силу которого мы переходим от действия к соответствующей ему причине, так же субъективен, как и само чувственное ощущение, составляющее материал нашего представления; во-вторых, пространство, в котором причина нашего ощущения (вкупе со всеми ее свойствами, как то: местоположение, непроницаемость, объем, плотность, фигура etc.) необходимо представляется нами как объект, суть не что иное, как субъективная по своему происхождению форма нашего восприятия. Стало быть, несмотря на то, что перехода от действия в органе чувств к вызвавшей его причине вполне достаточно для того, чтобы удостовериться в наличности объекта вне нас, т.е. в пространстве, однако же этого перехода явно недостаточно для того, чтобы заполучить сведения о внутренней сущности представляемой нами вещи или, как бы сказал Кант, о ее интеллигибельном субстрате — даже более того, этот переход в отношении сущности вещи вне меня будет уже незаконным ввиду субъективного происхождения закона причинности. Но при этом особо важно заметить, что переход от действия к причине, через который осуществляется наше восприятие, не мыслителен, а созерцателен, ввиду чего, собственно, причинность надлежит рассматривать не только как мыслительную, но прежде всего как созерцательную форму нашего ума, наряду с пространством и временем. Таков правильный вывод из философии Канта, сделанный Шопенгауэром, и я всецело примыкаю к этому выводу.

          В конечном итоге спор между идеализмом и реализмом сводится к спору относительно идеальности или реальности материи, т.е. к поиску ответа на вопрос о том, существует ли материя, как такая, независимо от нас или же только в нашем сознании. И в самом деле, если опыт показывает нам порядок и строй вещей, каковы они сами по себе, то наиболее последовательным выводом из этого будет признание материи единственной вещью самой по себе. Стало быть, реализм необходимо приводит к материализму, в то время как тот, кто отрицает самобытную реальность материи, непременно должен быть идеалистом. Из всех мыслителей, пожалуй, только Беркли отрицал безо всяких обиняков существование материи на том верном основании, что невозможно без противоречия себе самому допускать наряду с Богом, как вседержителем мира, некую материальную субстанцию. Великий Юм пребывал в неведении относительно существования или несуществования материи, руководствуясь тем соображением, что понятие субстанции лишено трансцендентного значения. Кант же объявил материю существующей, но лишь в нашем сознании, и если в первом отношении он разошелся как с Беркли, так и с Юмом, то во втором отношении он разошелся с Юмом и примкнул к Беркли.

          Следовательно, идеалистическая точка зрения представляет собою необходимый противовес в отношении материализма. Ибо если исходить из реализма, т.е. из предположения, что в нашем познании вещи даны такими, каковы они суть, то тут же возникает противоборство между спиритуализмом, с одной стороны, и материализмом, с другой, но материализм из этого противоборства в итоге выходит победителем ввиду того, что в его распоряжении имеются надежные эмпирические данные, между тем как в пользу спиритуализма не свидетельствует ничего, кроме беспочвенных умствований и спекуляций на нерешенных проблемах науки. Этот спиритуализм, могущий выступать как в монистическойЛейбница и Беркли), так и в дуалистическойКартезия и Мен де Бирана) форме, вводит под именем души фикцию имматериальной субстанции, полная несостоятельность которой была неопровержимо доказана Кантом. Правда, Кант имел на это полное право, ибо, опровергая спиритуализм, он утверждал в правах идеализм, и если он при этом объявил понятие бестелесной души нравственным постулатом, то лишь для того, чтобы сгладить неприятное впечатление от разрушения им спекулятивной психологии, поскольку данный постулат имел у Канта чисто практическое, а не теоретическое значение. Таким образом, единственно действенным противоядием от материализма служит лишь идеализм, ибо материализм, против которого как раз и потребовалось измышление спиритуализма, отпадает сам собой вместе с реализмом. Смерть, бесспорно, поражает мое индивидуальное существование, но, как блестяще сказал по этому поводу Кант, « <...> с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть весь телесный мир, потому что этот мир есть только явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений» (см. «Критика чистого разума», 1-е изд., «Рассуждение обо всей чистой психологии в связи с этими паралогизмами»).

          Итак, точка зрения идеализма оказывается не только поверхностной (ввиду того, что у мира должна быть самобытная, т.е. независимая от познания и познаваемости, сущность), но и односторонней, равно как и точка зрения материализма, ибо если справедливым будет признать, что сознание есть продукт материи, то столь же справедливым будет признание того, что материя существует только в представлении нашего сознания. Однако же, в отличие от того же Шопенгауэра, я бы поостерегся ставить знак равенства между сознанием и мозгом, поскольку отождествление сознания и мозга хотя и допустимо в обыденном словоупотреблении, но в философии все же являет собою пример очевидного упрощения, а потому органическая продуцированность сознания мозгом должна пониматься в смысле органической обусловленности первого вторым, т.е, несмотря на то, что имеет место быть строгая зависимость сознания от мозговой работы, ни в коем случае нельзя сводить первое ко второму и объявлять их идентичными.          Когда речь идет о материи и сознании, то их взаимообусловленность надлежит понимать в том смысле, что оба стоят и падают вместе, образуя своего рода неподвижные полюса одного и того же порядка вещей, имя которому — природа. Сама по себе материя есть не более чем абстракт, ибо, будучи оголенной, т.е. лишенной всех тех форм и качеств, что приходятся на долю пространства, составляющего принадлежность сознания, ей противостоящего, она предстает чем-то внепространственным, т.е. непротяженным и, соответственно этому, бестелесным. Поскольку же материя суть то же, что и субстанция (ибо мы не можем ясно и отчетливо мыслить ни ее возникновения, ни ее уничтожения), постольку ее неизменность во времени есть, согласно образному и вполне удачному сравнению Шопенгауэра, как бы отражение вневременности нашего субъекта, который также может быть дан лишь посредством абстракции, ибо этот субъект необходимо предполагается теми формами (пространства, времени и причинности), что составляют необходимую предпосылку нашего познания, объектами которого ни субъект, ни материя предстать не могут именно потому, что субъект есть условие всякого познания, само при этом непознаваемое, а материя, как такая, согласно вышесказанному, — абстракт.

          То же, что, будучи абсолютно метафизическим, лежит в основании возможности как внешнего созерцания, относящегося по своей форме к пространству, так и внутреннего созерцания, относящегося по своей форме исключительно ко времени, есть нечто такое, что остается за вычетом этих двух полюсов, составляющих одно целое, которое поэтому можно рассматривать как точку их безразличия, уже определенную нами в качестве природы. Эти два полюса образуют мир явлений, в котором мы живем и который нами познается, между тем как то нечто, что оказывается первичным и, соответственному этому, изначальным по отношению к обоим полюсам, по определению чуждо не только субъективному, но и объективному способу бытия, т.е. как бытию для себя, так и бытию для другого, поскольку оба эти способа имеют отношение единственно лишь к миру явлений, в основании которого лежит то, что в корне от него отлично, а именно вещь сама по себе. Что же касается того, чем предстает это нечто, лежащее в основании мира явлений, то соответствующие изыскания, будучи по своему характеру строго и чисто метафизическими, составляют тему совсем другого разговора, которого данное размышление не касается и касаться не может, а потому оставляет в стороне до более удобного случая.

X
Загрузка