Тезисы о Канте (1)

 

                                                                                                                        Трудное надо сделать привычным, привычное — легким, а легкое — приятным.

                                                                                                                                                                     К.С. Станиславский

 

 

            1. Величайшая заслуга Канта состоит в том, что он сокрушил умственного идола, возбранив опосредованное постижение Бога через данность мира, предъявленного нашему внешнему чувству. Но его роковая ошибка состоит в том, что он безнадежно закрыл путь к непосредственному постижению Бога через данность иного мира, помимо всякого ума открывающегося нашему внутреннему чувству, т.е. через самоочевидность нашего бессмертного Я[1]. Поэтому Кант, справедливо закрыв трансцендентное для опосредованного знания, всегда и только относящегося ко внешнему миру, оставил его для одной только веры, при этом строжайше воспретив подступ к иному знанию, которое ни на каком умозрении не основано, а потому не нуждается ни в каком опосредовании. Я охотно соглашаюсь с Кантом, когда он, сокрушая умственного идола, объявляет Бога нравственным идеалом, т.е. внутренним императивом, но далее наши пути расходятся. Ибо я говорю: лишь в то можно уверовать, что, будучи поверяемым мною в качестве должного, во всей своей неоспоримой достоверности, решительно свободной от бремени доказательств, дано моему непосредственному знанию о нем. Отсюда и моя враждебность как в отношении общеобязательности нравственного закона, которая явно идет в расхождение с самозаконием воли, так и в отношении «религии в пределах разума».

            2. Моему поруганию и отрицанию подлежит вовсе не нравственный закон (подобное означало бы уже вовсе не самозаконие, но беззаконие, а это суть принципиально разные вещи), но его беспочвенное полагание в качестве общеобязательного. Нормативность, пускай даже и формальная, т.е. принимающая незаинтересованность в виде своего предмета, всегда означает не что иное, как принуждение, которое, согласно Спинозе, и представляет собою нечто противное свободе, в отличие от необходимости. Совесть, будучи отголоском чистой воли или нравственного закона в моей груди, не имеет общей меры с разумом, ибо воля есть нечто независимое от разума, а потому и являющая в себе самой самоопределение, между тем как разум определяется извне, поскольку единственным своим содержанием имеет то, что поставляется субъекту внешним чувством, которое, будучи опосредованным через рассудок, как раз и создает наглядное представление или созерцание, т.е. мир вокруг нас. Поэтому чистый разум по определению невозможен так же, как и разум практический. Зато возможна чистая воля, т.е. та неподдельность настроения, которая, будучи сообщенной моему сердцу, создает во мне ту самую, воспетую Кантом, незаинтересованность действия, т.е. побуждает к «действию ради действия» или действию как цели в себе самом. Ибо если ум и может ошибаться, то сердце — никогда. Вообще же, по данному вопросу между мною и Кантом если и имеются расхождения, то отнюдь не содержательные, но формальные: просто если Кант исходит от ума, то я — непосредственно от воли. Одно несомненно, а именно, что постулирование Кантом общеобязательности нравственного закона, равно как и его колебания по вопросу о безусловной идеальности внешнего мира, имеет своим основанием то, что Шеллинг резонно назвал «кантовской системой приспособления».

            3. Установленное Кантом различение легальных и моральных поступков вполне соответствует моему различению поступков моральных и нравственных. Моральное действие — это такое действие, которое согласовано с законом, предъявленным мне извне. Нравственное действие — это такое действие, которое согласовано с законом, действующим во мне самом.

         

            4. Кант говорит: воля свободна постольку, поскольку она повинуется своему собственному закону. Я говорю: воля свободна постольку, поскольку в себе самой она и есть свой собственный закон.

            5. Несомненная заслуга Канта в практическом отношении состоит в том, что он показал невозможность выведения нравственного значения человеческих поступков из тех законов, которые, будучи прирожденными нашей познавательной способности, безраздельно властвуют над миром явлений так же, как у древних фатум властвовал над богами. Однако если для Канта, равно как и для Шопенгауэра, теоретическая философия имеет значение постольку, поскольку она служит основанием философии практической, то для меня философия практическая имеет значение постольку, поскольку она имеет своим основанием философию теоретическую. Иначе выражаясь, не потому человек в себе самом свободен, что он ответствен (ибо ответственность мыслима не в отношении чего-либо или кого-либо, определяющего меня извне, но в отношении чистой воли, определяющей меня изнутри), а потому человек ответствен, что в себе самом он свободен. Впрочем, я думаю, что Кант, будь он сейчас жив и имея несчастье личного со мной знакомства, не особо бы возразил мне в следующем пункте: нравственное значение мира может быть спасено лишь признанием за человеком значения метафизического, ибо если бы человек не открывался в себе самом как нечто, безусловно над ним же самим, т.е. человеком, возвышающееся, то этот мир, существующий реально в одном лишь его, т.е. человека, представлении, равнялся бы в таком случае одному только пустому ничто. Ввиду этого я нахожу очевидное преимущество Канта перед Шопенгауэром в том смысле, что Кант, не в пример Шопенгауэру, безусловным образом признает бытие в себе самом за одним только человеком, ибо для того, чтобы быть самому по себе, надлежит, прежде всего, непосредственно знать самое себя. Конечно, мы не можем в практическом отношении удовлетворяться тем обстоятельством, что весь мир, за исключением одного только человека, есть не более чем простое представление (отсюда и та, поистине достойная образа человеческого, ласковая снисходительность и нежность, с которой лучшие из людей обходятся с теми же братьями нашими меньшими), но и в теоретическом отношении мы не смеем утверждать более того, чем можем знать. Одно несомненно: если человек и является венцом природы, то вовсе не в своей данности, которую надлежит преодолеть, но в своей заданности, что соответствует нравственному идеалу, во всем своем непреходящем значении удостоверенному образом Христа — образом, несомненно, мифическим, но оттого ведь и не менее подлинным в сравнении с тем историческим образом, что лишь издалека был запечатлен в Евангелии.

            6. Если мы по-настоящему овладеем критическим методом философствования, доставшимся нам в наследство от великого Канта, то нам станет как божий день ясно, что настаивать на эмпирической реальности и, соответственно, исторической достоверности воскресения Христа — это то же самое, что и вести себя подобно неверующему Фоме. Объяснение этому кроется в том, что чудо есть такое происшествие, которое, будучи в теоретическом отношении совершенно чуждым и даже враждебным порядку природы в своей нелепой случайности, в практическом отношении несет безусловную необходимость и, соответственно, неоспоримую достоверность в себе самом. Именно поэтому истины религии, имеющие всегда и только значение символическое (практическое), а не буквальное (теоретическое), обладают абсолютным иммунитетом в отношении самонадеянных в своей притязательности нападок эмпирической науки. Когда же церковники начинают во всеуслышание отстаивать эмпирическую точку зрения, основанную на научной доказательности, то знайте: все это — от лукавого.

            7. Положительное преодоление безнадежности Кантовой критики, остерегающее нас заодно от самонадеянного всезнайства ветхого догматизма, состоит в том, чтобы показать, что вера отнюдь не противоречит знанию, но предполагает такого рода знание, которое, будучи свободным от всякого опосредования, несет свою абсолютную доказательность и несомненную очевидность в себе самом. Вера и знание суть две стороны одной и той же медали, где вера относится к практическому, а знание — к теоретическому. Но если же мы безоговорочно последуем за Кантом, то нам ничего не останется, кроме как, вслед за Эразмом Роттердамским, воспеть «похвалу глупости» (но уже не в переносном, а в самом что ни на есть прямом смысле этого слова), от которой до возврата к Тертуллиану — один только шаг.

            8. Кант убедительно показывает, что необходимость живого личного Бога есть необходимость отнюдь не теоретическая, но практическая. Я же в дополнение к этому говорю, что в такой необходимости мы удостоверяемся не извне, а изнутри, заключая о Боге не от очевидности внешнего мира, но от самоочевидности нашего бытия в себе самих. Истина откровения, непостижимая для ума, а потому с помощью ума и неопровержимая, имеет своим преддверием ту истину, что мысль о Боге пробуждается лишь с водружением человека над миром.

            9. Кантовская критика умозрения (она же — критика теизма) показывает, что теизм, равно как и пантеизм, суть не что иное, как замещение внутреннего внешним.

            10. Спор между креационистами и эволюционистами решается на том простом основании, что утверждение о сверхъестественном происхождении человека уместно так же, как и утверждение о его происхождении естественном, ибо если первое относится к порядку свободы и имеет значение практическое (нравственное), то второе относится к порядку природы и имеет значение теоретическое (интеллектуальное). Этому нас учит философия Канта.

            11. Невозможно не заметить удивительное согласие величественного учения Канта с благородным учением Майстера Экхарта в том пункте, где оба, пускай и каждое из них на свой лад, говорят о том, что Бога следует не дедуцировать в качестве механического primum mobile, но узнать в себе самом, раскрыв живое божественное в собственной груди. «Кто представляет себе вечное становящимся, тот впадает в бесконечный регресс[2]» (Гаудапада).

            12. Кант утверждает, что религия есть долг человека в отношении себя самого. Это верно. Но в таком случае терпит крушение привитое нам некогда на христианской почве иудейство, поскольку отныне человек если и предстает долженствующим, то уже не миру и не Богу, но исключительно себе самому.

            13. Вера в чудо осуждается Кантом отнюдь не потому, что в теоретическом отношении таковая не может быть обоснована, но потому, что в отношении практическом она, эта вера, является вредной. Очень хорошо об этом сказано Бердяевым, что, дескать, не вера должна быть от чуда, но чудо должно быть от веры. Иначе выражаясь, не чудо должно быть удостоверением веры, но вера должна быть удостоверением чуда.

            14. Философия Канта учит нас тому, что единственно возможным основанием метафизики является различение механического миропорядка и миропорядка нравственного, ибо природа, поддающаяся механическому объяснению, слишком дурна, чтобы можно было в ней обнаружить хоть какие-то знаки свободы, нравственности и божества.

            15. Кант научил нас, что если мы, руководствуясь данными опыта, и можем ответить на вопрос о том, почему и зачем существует природа, т.е. механически объяснимый мир, то подобающим нашей познавательной способности ответом будет лишь следующее: этот мир есть выражение непостижимости того, что, будучи принципиально сокрытым для нас извне, узнается нами только в себе самих. Другими словами, трансцендентное потому опознается в качестве такового, что существует лишь в том виде, в каком оно иноприродно себе самому, т.е. через то, что составляет в отношении него резкую противоположность. Понимание этого приоткрывает нам вечную тайну[3]мира — ужасающую (mysterium tremendum) и вместе с тем изумляющую (mysterium fascinans).

            16. Неверно то мнение, что Кант отменяет возможность создания сколь бы то ни было положительной метафизики. Верно другое: Кант призывает нас к тому, чтобы мы, восстав из детства, научились быть зрелыми мужами, которые исходят из трезвого взгляда на вещи прежде того, чем приступать к тому или иному теоретизированию.

            17. Кантова критика умозрения — это освидетельствование того, что жизнь устроена более сложно, а вместе с тем и более грубо, чтобы можно было с произвольной легкостью подводить ее под умозрительные схемы. «Сера теория, мой друг, но вечно зелено древо жизни» (Гёте).

            18. Писание говорит: «Бога никто никогда не видел». Кант говорит: «Бог — не существо вне меня, а лишь моя мысль». Суть одна, но в языке выражена по-разному.

            19. Если мыслить начало и конец во времени невозможно, то полагать начало и конец времени необходимо. Быть может, это самое главное из того, чему нас научил Кант. Стоит ли удивляться, что кенигсбергский мудрец, свергнувший с трона бога Genesis`а, был назван подобными Мендельсону спящими «всеразрушителем»? «Философия Канта учит нас тому, что начало и конец мира следует искать не вовне, но в нас самих» (Шопенгауэр).

            20. Индогерманская в своих корнях и христианская в своей основе культура лишь потому столь тяжко переживает на себе развенчание иудейских басен, что Кант в свое время слишком четко установил различие между баснословием и истинной метафизикой.

            21. На самом деле, учение Беркли нисколько не противоречит учению Канта, но служит необходимым преддверием последнего. Кант прав с точки зрения формальной (субъективной), а Беркли — с точки зрения материальной (объективной). Однако же правота обоих есть правота односторонняя, и преодоление таковой односторонности лежит в плоскости совмещения их, казалось бы, взаимоисключающих взглядов.

            22. Якоби [4], пускай и со своих позиций, справедливо называет кантовское учение о полной идеальности внешнего мира (учение крайне непоследовательное, а потому и двусмысленное) теоретическим эгоизмом (лично мне это словосочетание более по вкусу, нежели расплывчатый термин «солипсизм»). Сам того не сознавая, этот одиозный критик Канта, известный своим доносительством на Шеллинга — бесспорно, наиболее выдающегося из «классических» продолжателей кенигсбергского философа, — озвучил доказательство от противного, когда определил идеализм в качестве духа, а непоследовательность этого самого идеализма — в качестве буквы кантовского учения. Но теоретический эгоизм, удачно прозванный Шопенгауэром «последней цитаделью скептицизма», если и имеет какую-либо ценность, то лишь ценность эвристическую, т.е. эгоизм служит не более чем забавным (если и вовсе не праздным) упражнением для ума. В практическом же отношении ценность эгоизма сводится к пустому нолю, поскольку здесь, когда речь заходит о применении на практике, эгоистическое воззрение оказывается не просто вредным (как для умственного, так и для нравственного здоровья), но и бесполезным. Быть может, непоследовательность кантовского идеализма если чем и обусловлена, то не столько приспособлением (скорее всего, бессознательным) к «духу времени», сколько изложенными мною выше соображениями.

            23. Гётевская «личная религия» или «религия почтения к себе самому» как раз и есть то, что имел в виду Кант, когда говорил о религии как долге человека в отношении себя самого.

            24.       Будь человеком, но не повторяй за мной,
                        А будь самим собой.

            Полагаю, именно этим двустишием Гёте выразил то, что Кант разумел (пускай и в сокровеннейшей глубине своего сердца) под зерном истинной нравственности — самозаконием человеческой воли. Все люди равны перед Богом, но каждый из нас в отдельности имеет относительно себя самого законом блюсти индивидуальное своеобразие. «Быть во мнении других» (то, что Хайдеггер определил как das Man, а именно как «царство обыденности») не так уж и сложно, ибо в природе человека заложено стремление к тому, чтобы нравиться себе подобным. Гораздо сложнее «быть самим собой», т.е. никогда не изменять себе самому, неукоснительно идя по жизни своим путем.

            25. Вслед за Шопенгауэром, я отвергаю кантовское решение вопроса о реальности внешнего мира, предложенное им в трансцендентальной эстетике, именно потому, что оно являет собою досадный довесок критикуемого самим же Кантом догматизма (а так ведь и понял суть дела Фихте, когда, будучи наученным тому Соломоном Маймоном, справедливо указал на двусмысленность понятия «вещь сама по себе» [5] и, сам того не сознавая, вместе с водою выплеснул из ванны и ребенка, выбросив на помойку вещь саму по себе — эту сокровищницу кантовской мысли — и тем самым ненароком воротив философию к ее докантовскому периоду). Но уже в трансцендентальной диалектике Кант дает такое решение вопроса о реальности внешнего мира, которое я нахожу для себя наиболее основательным и единственно возможным (чего не могу сказать о решении того же самого вопроса Шопенгауэром): поскольку бытие в себе самом производно от непосредственного знания самого себя прежде всего остального, данного всегда и только опосредованно, постольку мы можем полагать по аналогии это бытие, т.е. бытие как таковое, лишь в отношении себе подобных; что же касается прочих явлений объективного мира, то относительно них ничего определенного утверждать невозможно [6] ввиду отсутствия за ними самосознания и, соответственно, способности к самопознанию. Довольно-таки интересно, что Шопенгауэр, изобличая в своей теории познания непоследовательность кантовского идеализма, незаконно переносит вещь саму по себе не только на человеческие явления, но и на все прочие явления объективного мира, производя тем самым резкий скачок от абсолютного идеализма ко столь же абсолютному реализму. Шопенгауэр не понимает, что ценность идеалистического, т.е. субъективного, воззрения в философии исчерпывается не столько тем, чтобы с его помощью можно было осуществить верный переход от идеального к реальному, сколько тем, чтобы, по Канту, «спасти свободу» (а вместе с тем и высокое призвание) того, кто, будучи в объективном отношении не более чем ничтожной былинкой, одиноко затерянной в безбрежном водовороте житейского моря, одним уже только своим мышлением дает существование этому, столь реальному и столь важному для нас, миру.

            26. Кант говорит: «Творение не может быть допущено как событие среди явлений, в то время как одна только его возможность уничтожила бы единство опыта» («Критика чистого разума», вторая аналогия опыта). Помимо означенного Кантом, допущение миротворения в качестве произошедшего во времени неминуемо влечет за собою и следующее: во-первых, не приходится говорить о человеческой свободе, ибо человек в таком случае предстает не более чем вещью среди вещей, определяемой извне Богом как первопричиной (при этом и сам Бог, понимаемый в механическом значении primum mobile, оказывается лишь вещью в ряду порожденных им вещей); во-вторых, упраздняется зазор между сущим и должным ввиду того, что все сущее «хорошо весьма» (отсюда становится ясным, почему теизм и пантеизм суть две стороны одной и той же медали). Если же мы, следуя Канту, все-таки говорим о Боге как о Творце, то уже не в механическом, но в нравственном значении этого слова, ибо мир здесь предстает сотворенным Богом вовсе не в своей данности, но в своей заданности. Иначе выражаясь, Бога лучше всего понимать не столько как виновника мира (ибо таковым он предстает разве что в смысле своей непостижимости, выражением которой этот мир и является), сколько как идеал мира — бесконечно возвышенный, а оттого и недостижимый (в пределах этого мира, т.е. до его, чаемого каждым из нас в потаенной глубине сердца, сверхвременного преображения, которое в свою очередь не представляется возможным сколь бы то ни было отчетливо мыслить). Понимание этого как раз таки и сообщает «миру сему» нравственное значение, ибо если мы будем находить за ним одно лишь значение механическое, т.е. будем отрицать метафизику, победоносно указывая на абсолютную недоказуемость ее «предметов», то ничего, кроме пустого ноля и бессмыслицы, для себя не обнаружим — по крайней мере, после основательного на сей счет размышления. Резюмирую: сам по себе, т.е. как таковой, этот мир ничтожен, а потому и зол, т.е. представляет собою нечто безнравственное и, соответственно, недолжное [7].

            27. Истинный идеализм, согласно кантовскому учению, не эмпиричен, а трансцендентален, т.е. состоит в утверждении, что хотя этот мир и идеален в себе самом, но для нас вполне-таки реален. Таким образом, трансцендентальный идеализм, как единственно верный метод философствования, не только не отменяет, но и необходимым образом предполагает эмпирический реализм, поскольку в противном случае мы неизбежно поддаемся дьявольскому соблазну, имя которому — иллюзионизм [8]

            28. Односторонний монизм, который может исходить как из субстантивации «сознания вообще» (спиритуализм), так и из принятия материи за ens per se (материализм), столь же ложен, как и односторонний дуализм, исходящий из противоположения мышления и протяжения (картезианство), поскольку оба, выражаясь языком Канта, утверждают более того, чем могут знать на самом деле, т.е. незаконно вещают a priori, не утруждая себя установлением границ нашей познавательной способности. Только кантовский трансцендентализм упреждает от этих ошибок, показывая, что мыслящее и протяженное относятся к одному и тому же порядку вещей, за пределами коего лежит нечто, совершенно от него отличное, т.е. ens per se (бытие само по себе). Из всех, предшествовавших Канту, мыслителей лишь Спиноза стоял на верном пути. Но если выводы Спинозы не углубить выводами Канта, то из догматически понятого спинозизма как раз и проистекают такие недоразумения, как спиритуализм и материализм. В первом случае мы получаем «философию тожества» (Шеллинг и Гегель), а во втором — «диалектический материализм» (Маркс).

            29. Трансцендентальная философия показывает, что материализм отнюдь не лишен истинности, но эта истинность — сугубо теоретическая, поскольку материалистическое воззрение лишь содействует прогрессу естествознания. Материя вечна и беспредельна, т.е. не имеет в себе самой ни начала, ни конца, — отсюда как раз и рождается та иллюзия, согласно которой материя является самодовлеющей и, стало быть, представляющей собою бытие как таковое. Эта иллюзия если чем и поддерживается, так лишь упорным нежеланием признать очевидное, а именно, что материя есть сплошное (континуум) в своей непрерывности неведение как о себе самой, так и о том, кто дает ей существование, т.е. о субъекте. Поэтому материя внутренне мертва. Быть может, именно это имелось в виду словами, приписанными Христу одним из гностических апокрифов: «Кто познал мир, тот нашел труп». В практическом же отношении истина материализма весьма относительна, ибо каков резон в том, чтобы убеждать себя в том, что с объективной точки зрения и без того является очевидным, а именно, что я, как неотъемлемая часть этого мира, есть не более чем мушка в бесконечном хороводе жизни? Именно потому материя внутренне мертва, что она не имеет в себе самой опоры — другими словами, материя вообще и есть не что иное, как безопорность.

            30. Весьма интересно (а вместе с тем и поучительно), что после Канта сначала Шеллингу, а затем и Гегелю представилось возможным воскресить спинозизм. То, что Шеллинг называл абсолютом, как точкой безразличия мышления (ошибочно именуемого им духом) и материи, как раз и есть подразумеваемая Спинозой природа. Но если Спиноза был прав положительно, когда понял отношение между т.н. душой (мышлением) и телом (протяжением) с точки зрения монизма, то Шеллинг был прав отрицательно, ибо Кант вряд ли бы одобрил предложенное Шеллингом разрешение вечного вопроса философии об отношении идеального и реального, где идеальным признается мышление, а реальным — материя. Я менее всего собираюсь отрицать или оспаривать заслуги Шеллинга как мыслителя [9], поскольку в решении другого вечного вопроса философии — вопроса о свободе человеческой воли — он явил всю глубину своей мысли [10] . Но Шеллингова философия тожества должна быть с полным на то основанием признана неудовлетворительной  ввиду того, что мир к тому времени уже успел узнать Канта (успел ли понять — другой вопрос, к сути дела не относящийся), после которого откат в сторону догматизма, ознаменованный философией тожества, был явным шагом назад. Означенная мною выше негативная ценность этого, обновленного Шеллингом, подкрепленного Гегелем и довершенного Марксом, спинозизма сводится к следующему: природа есть не что иное, как безразличие мышления и материи, которые, будучи коррелятами, не могут быть в своей отдельности приняты за исходный принцип философствования; как соотношение мышления и материи природа суть двоица, но как их безразличие — ноль. То же, что составляет от природы в корне отличное, я как раз и именую духом. Дух, в моем понимании, есть, с одной стороны, единица, а с другой — троица: в смысле единицы дух есть то, что определялось Кантом (а после него и Фихте) как наше чистое Я; в смысле троицы дух есть сверхразумное тожество чистого (или, в терминологии Шопенгауэра, лучшего) сознания и чистого бытия (каковое суть не что иное, как чистая или свободная воля). Само же это тожество (или нераздельное единство) чистого сознания и чистого бытия я определяю в качестве чистого блага, отличного от блага эмпирического тем, что оно не определяется ничем другим в отношении самого себя. Шопенгауэр, не в последнюю очередь обязанный Шеллингу своей метафизикой воли, был совершенно прав, когда определял природу в ее формальном (субъективном) аспекте как представление, а в материальном (объективном) — как волю (ибо если материя есть действие, наблюдаемое извне, то воля есть действие, наблюдаемое изнутри). Но здесь важно добавить, что этот, реальный для нас, «мир как воля», т.е. природа в ее материальном аспекте, есть не что-то совершенно отличное от явления, но, скорее, ненасытное хотение, дремлющее в ночи бессознательности, каковой и предстает чистая материя, т.е. материя, лишенная тех или иных свойств и определений — нечто непротяженное и, соответственно, непространственное. Эту чистую материю я и понимаю в качестве сплошного, однородного и непрерывного неведения как о себе самой и знающем ее субъекте, так и о том, в отношении чего она неведением как раз и предстает, а именно о трансцендентном.

            31. Опровержение Кантом рациональной психологии, т.е. картезианского дуализма, потому выглядит столь громоздким, что оно отталкивается от тех догматических предпосылок («паралогизмов чистого разума»), на основании которых и было выстроено Картезием его умозрительное здание. Ради упрощения задачи Канту достаточно было показать, что познающее (субъект, мышление) без познаваемого (объекта, материи) есть не более чем «деревянное железо». Хорошо, что у Канта был такой великий предшественник, как Юм, который безо всяких околичностей изобличил несостоятельность утверждения о независимости т.н. души от тела, оставив за мыслящим существом один лишь «пучок ощущений». Что же касается понятия имматериальной субстанции (которое выдается Кантом за идею полного субъекта), то его несостоятельность прямо следует из того, что, устраняя все, могущие относиться к известному субъекту предикаты, мы получаем уже не субъект, но материю, которая, будучи лишенной в себе самой какого бы то ни было качества и, соответственно, лимита, не служит опорой ни для чего из того, что может быть отнесено к ней в своей определенности, т.е. ни для какого предиката. Именно так и получается абсолют (от лат. solve — растворять), т.е. диссолюция как негативное определение материи в себе самой. По внешности может создаться впечатление, что Спиноза был прав, когда он, вслед за схоластами, наделял субстанцию такими атрибутами, как aseitas (самотождество), causa sui (самопричинность) и ens per se (самобытие). Но если мы будем последовательно удерживать понятие субстанции за материей, то станет ясно, что субстанция чужда какой бы то ни было атрибутики, ибо материя как таковая внутренне пуста и совершенно ничтожна. Стало быть, вышеозначенные атрибуты могут быть отнесены лишь к субъекту, но отнюдь не к эмпирическому, который является необходимым коррелятом материи, а к чистому — так же, как и субстанция, чуждому соотнесенности с чем-либо другим, но при этом, в отличие от субстанции, самодовлеющему и самодостаточному (более того, чистый субъект и есть не что иное, как самодостаточность). Фихте был свято прав, когда понял суть дела именно таким образом, т.е. отнес атрибуты, ранее принадлежавшие субстанции, к чистому или трансцендентальному субъекту. Эта его заслуга не должна быть забыта.

            32. Представление Канта о нравственном миропорядке я нахожу величайшим завоеванием человеческого глубокомыслия — таким завоеванием, которое показывает, что этот мир имеет пускай и отрицательную, но все-таки цену постольку, поскольку существует не во имя свое (противоположное этому утверждение как раз и создает незаконное смешение механического миропорядка с миропорядком нравственным, сущего с должным, т.е. скрытый пантеизм, который влечет за собою прецеденты «воинствующего атеизма»), но во имя того, выражением несуществования которого этот мир и является. Мир безбожен в своей данности и бессмыслице, а потому его обожествление поистине греховно и порочно, но мир также и божествен в своей заданности и осмысленности. Иначе выражаясь, истина пантеизма, согласно которому Бог есть «всяческое во всем», относится не к сущему, но к должному. Как ни странно, но этот мир не имел бы совсем никакой цены, если бы гармония была вполне осуществленной данностью (т.е. если бы этот мир, который суть не что иное, как выброшенность во внешнюю тьму, действительно был бы миром Божьим), ибо в таком случае приходилось бы отрицать то, что составляет исходный принцип бытия человека и мира — свободу. Итак, этот мир есть внутренне необходимый момент в разрешении трагедии человеческой свободы, проходящей через расщепление и раздвоение. Не свобода есть эпифеномен необходимости, но необходимость есть эпифеномен свободы: свобода опознается в качестве таковой через то, что составляет ее противоположность — именно это и сообщает миру нравственное значение, помимо которого ничто из всего сущего, в том числе и человек как неотъемлемая его часть, не имеет ни малейшей цены. Поэтому можно с полным на то основанием сказать, что бытие человека и мира есть как бы выражение свободы Бога от себя самого [11] (такой свободы, которая, будучи трансцендентной и поистине безмерной, исчерпывает все мыслимое и немыслимое), т.е. бытие мира и человека являет собою то самое истощение («кенозис»), о котором говорилось сначала христианскими гностиками, а затем и некоторыми из отцов церкви. «Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира» (Н. А. Бердяев). Таково, в общих чертах, положительное основание моей метафизики, которым я не в последнюю очередь обязан великому Канту.

 

(Продолжение следует)

 

[1] «В опыте знаем, что мы бессмертны» (Спиноза).

[2] Т.е. в ту самую дурную бесконечность, которую Гегель определял также как бесконечное рассудка.

[3] Вообще я определяю свое миросозерцание как светский мистицизм или мистический атеизм. Мне очень свойственно глубокое религиозное чувство, но поскольку я отдаюсь ему со всей серьезностью, постольку нахожу себя решительным врагом каких бы то ни было суеверных элементов в религии, испокон века сопровождающих удовлетворение людьми неотъемлемой от них метафизической потребности. Поэтому, если мною и употребляется слово «Бог», то вовсе не в том его значении, в каковом оно устоялось для нормального или, выражаясь иначе, обыденного сознания. Нет, данный термин употребляется мною лишь потому, что людьми еще не было изобретено более удачное слово, которое позволяло бы с такой же четкостью, ясностью и лаконичностью обозначить ту предельную тайну, в которую упирается все существующее. В философии таковое слово имеется, и это слово — «трансцендентное». Но последнее, в отличие от слова «Бог», не несет в себе той однозначности, что требуется всякий раз для сообщения с читателем на доступном ему языке. Замечу про между прочим, что а-теизм в той или иной мере присущ мистическому умонастроению как таковому, подтверждением чему служит дивная «Theologia Mystica», где говорится вовсе не о Theos, но о Hypertheos. В заключение сошлюсь на св. Григория Паламу, сказавшего, что, дескать, если другие есть существа, то Бог — не существо.

[4] Именно против Якоби была высказана Кантом та замечательная мысль, что для философии является скандалом принятие реальности внешнего мира только на веру. Этот мир есть то, за что себя он, собственно, и выдает, а потому нет никакой нужды в том, чтобы, подобно Картезию, дедуцировать и без того очевидный факт его существования. Что же касается Якоби, то предложенное им принятие реальности внешнего мира лишь на веру свойственно тому самому трансцендентальному реалисту, который вместе с тем есть также и эмпирический идеалист.

[5] Таковой перевод кантовского «Ding an sich» я нахожу наиболее адекватным и соответствующим духу критической философии, почему в последующем изложении буду держаться именно за него.  

[6] Это вовсе не означает, будто бы мною отрицается за растениями и неорганическим миром (не говоря уже о животных) бытие в себе, поскольку с теоретической точки зрения таковое предстает достаточно самонадеянным, а с практической — и вовсе омерзительным. Здесь я имею в виду нечто достаточно очевидное, а именно: явления объективного мира, за вычетом нас самих, если нам и даются, то всегда и только в качестве объектов, что служит достаточным поводом к тому, чтобы заключать об отсутствии за ними бытия для себя. Будь те же животные и растения только нашими представлениями, то мы бы имели дело с одними лишь призраками и фантомами. Кантовская философия весьма четко отличает явление от призрака, показывая, что отрицание за данным явлением соответствующей ему вещи самой по себе влечет за собою смешение идеального и реального, которое как раз и составляет коренной порок догматической метафизики.

[7] «И мне не нравилось то, что здесь было, и мне не нравится то, что здесь есть» (В. Р. Цой).   

[8] Под иллюзионизмом я разумею то же, что Кант разумел под грезящим идеализмом, а именно утверждение, согласно которому нам в опыте даются отнюдь не действительные, но лишь кажущиеся предметы. Из моего последующего изложения станет ясно, какими именно соображениями руководствовался Кант, внося непоследовательность в обоснование своей идеалистической точки зрения, которая как раз таки и составляет зерно критической философии.

[9] Шопенгауэр не без оснований называл Гегеля «арлекином Шеллинга».

[10] Я имею в виду замечательное эссе Шеллинга под названием «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809), справедливо определенное Н. А. Бердяевым в качестве лучшего из всего того, что было дано философией на соответствующую тему.

[11] Здесь я говорю то, что изначально мною только предчувствовалось, а затем нашло свое подтверждение в словах Шеллинга из его «Философии откровения»: «… ибо абсолютный дух выходит за пределы любого вида бытия, он есть то, что он хочет. Абсолютный дух есть дух, свободный и от самого себя, от своего бытия как духа; для него даже бытие в качестве духа есть опять-таки лишь один из видов, или способов, бытия; только это – не быть привязанным и к самому себе – дает ему ту абсолютную, трансцендентную, безмерную свободу, при мысли о которой «мы чувствуем, что … достигли того, превыше чего более ничего нельзя помыслить».

Тезисы ок Канте (2)

X
Загрузка