Проблема познаваемости мира и человека

 

 

         Коренная ошибка рациональной психологии, раз и навсегда опровергнутой великим Кантом, состоит в том, что она гипостазирует познающее Я, определяя его как мыслящую вещь, т.е. дух, и, соответственно этому, выдает душу за особую бестелесную субстанцию, которая существует отдельно от материи и независимо от нее. Но если, как то неопровержимо доказал Кант, тела и материя суть не более чем представления внешнего чувства, то из этого следует, что внутренняя сущность человека может быть понята лишь в нераздельном единстве, точнее, в тождестве с внутренней сущностью внешних вещей (потому что в основе как психических, так и физических явлений лежит одна и та же, т.е. всетождественная, сущность), не говоря уже о том, что данные современного естествознания свидетельствуют в пользу того, что человек выделяется из того же животного царства лишь способностью к абстрактному мышлению. Таким образом, если и приходится говорить о неразрушимости смертью истинной сущности человека, то она сводится не иначе как к сущностному тождеству микрокосма с макрокосмом. Именно потому, что человек отличается от прочих животных только в степени, т.е. наличием высокоразвитого интеллекта, его изначальную сущность полагали в душе, которую искони понимали как прежде всего познающее, даже абстрактно мыслящее, и только вследствие этого велящее существо, утверждая поэтому, что мы хотим сообразно тому, как познаем [1] , тогда как на самом деле все обстоит совсем наоборот, а именно: мы познаем сообразно тому, как хотим, т.е. мы сначала желаем быть и только вследствие этого познаем, какова наша природа.

          Отсюда в свою очередь вытекало отождествление, точнее, смешение духа с душой, когда дух понимался как разумная, т.е. собственно человеческая, душа, которая только и объявлялась бессмертной, не в пример животной и растительной душе, погибающей со смертью тела. Между тем, путь к истине лежит именно через разделение таких понятий, как «дух» и «душа», тогда как их смешение есть πρώτον ψεϋδος спиритуалистического учения о душе, т.е. рациональной психологии, не говоря уже о том, что в самосознании наше Я постигается как велящее, а не как познающее, ибо «познание познания» есть не более чем тавталогия и, стало быть, представляет собою такой акт, который пуст и бессодержателен в познавательном смысле[2]. Вот почему мы всецело присоединяемся к воззрению Шопенгауэра, согласно которому наше подлинное Я, поскольку оно вообще может быть познано, в нашем самосознании выступает не иначе  как воля, которая, будучи предшествующей сознанию, предстает в первую голову как слепая, лишенная познания воля к жизни, зримостью которой служит то, что представляется нами во внешнем, объективном познании в качестве тела. Но поскольку воля, как познанное Я, есть не что иное, как объект самопознания, а форма субъекта и объекта в свою очередь имеет действительное значение лишь в пределах мира явлений, постольку наше познание собственного Я инадекватно, точнее, не дает нам исчерпывающего знания о том, каково наше внутреннее бытие само по себе, особенно если учитывать, что субъект нашего внутреннего бытия необходимо предполагает тождество познающего и познанного Я, которое в самопознании распадается на сознание и волю. Другими словами, акт самопознания означает познавательную деформацию нашего Я, которая как раз и делает невозможным удовлетворительное и адекватное знание о нем, как бы сокрывая его самим фактом познаваемости за непроницаемой завесой неразрешимой тайны. Поэтому, собственно говоря, тождество познающего и познанного Я, которое только и делает осмысленным понятие о нашей самости, с одной стороны, самоочевидно, а с другой стороны, необъяснимо.

          Следовательно, вопрос о том, каким образом познание и воля могут составлять одно и то же Я, есть совершенно трансцендентный вопрос, представляющий собою никогда невосполнимый пробел нашего знания. Единственным соображением, могущим пролить свет на данную проблему, является следующее, а именно: познающее и познанное Я составляют одно и то же только при том условии, что воля сама по себе, т.е. вне познания или, точнее, вне того, что она познается как воля, не подлежит форме субъекта и объекта, помимо которой немыслимо какое-либо познание, включая сюда и самопознание, а потому нашу самость или, что суть то же самое, наше подлинное Я некорректно определять ни как познающее, ни как лишенное познания. В связи с этим можно утверждать, что если познающее Я, которое мы ошибочно принимаем за нашу изначальную сущность, вместе со смертью погибает, поскольку является функцией мозга (точнее, продуктом или результатом взаимодействия сердечно-сосудистой и центральной нервной систем), то наше подлинное Я остается, хотя, как уже было отмечено выше, оно и не может быть определено в качестве лишенного познания, ибо в качестве такового оно выступает лишь будучи преломленным сквозь призму самопознания, т.е. только потому, что оно вообще познается нами и притом как воля. Таким образом, если наше подлинное Я, которое мы в противоположность душе обозначаем в качестве духа, не является ни познающим, ни лишенным познания, то из этого следует, что оно может также обозначаться как сверхсознание или высшее бессознательное.

          В свете вышеизложенного становится ясным, почему столь часто повторяемое требование оставить за нами самосознание после смерти попросту несообразно, нелепо, ибо для того, чтобы сознавать самое себя, необходимо отличать себя от чего-то другого, т.е. от какого-то объекта, между тем как форма субъекта и объекта есть только форма явлений, т.е. одних только представлений. Если же мы, несмотря ни на что, озвучиваем подобное требование, то мы тем самым уподобляемся эскимосам Гренландии, которые при обращении их в христианство не пожелали христианского рая лишь потому, что в нем нет места для столь дорогих им тюленей. В связи с этим мы, заключая, считаем нелишним привести довольно-таки остроумную цитату Корлисса Ламонта из его монументальной работы «The Illusion of Immortality» (1935): «Что пищеварение и дыхание представляют собой в первую очередь функции соответственно желудка и легких, это настолько очевидно, что любому показалось бы абсурдным вообразить, будто эти функции осуществляются без этих органов. Но поскольку полная функциональная зависимость личности и психики от тела и мозга менее общеизвестна и менее общепризнана [3] , нам не кажется столь же неразумным говорить о них, как если бы они существовали без их необходимой физической основы. Однако если бы люди с такой же страстью хотели бессмертия для своего пищеварения и дыхания, как они хотят бессмертия своей личности и психики, они, может быть, с одинаковой легкостью забыли бы первоначальную связанность пищеварения и дыхания с желудком и легкими». Подобного рода затруднений, а также нелепостей, из них вытекающих, можно избежать лишь в том случае, если взглянуть на проблему под тем углом зрения, что представлен в настоящем рассуждении.

 

[1] На этом ложном предположении, как то было обстоятельно выяснено Шопенгауэром, основывается утверждение liberi arbitrii indifferentiae, т.е. эмпирической свободы воли.

[2] Акты самосознания, на которых покоится так называемое тождество личности, суть различные акты, совершающиеся в различное время, и, соответственно этому, представляющие собою только логическое, а не реальное единство. Что же касается преемственности между этими актами, то она зиждется на памяти, которая в свою очередь является простой функцией мозга. Этого соображения вполне достаточно, чтобы уяснить великую иллюзорность представления о субстанциальности индивидуального Я.

[3] Сегодня все большее и большее количество дуалистов в психологии вынуждено признавать функциональную зависимость сознания от мозга (или, что суть то же самое, органическую обусловленность сознания мозгом), оставаясь при этом на отжившей свой век точке зрения, согласно которой не сознание выступает продуктом мозга, а мозг — орудием сознания. Так, допустим, Станислав Гроф безо всяких обиняков заявляет, что убежденность в том, что мысли производятся мозгом, равносильна убежденности в том, что телевизионный сигнал производится телевизором. Из этой аналогии между телевизором и мозгом необходимо следует, что мозг может считаться лишь передающим, а не производящим органом сознания. Однако же данная аналогия ложна в самой своей основе, поскольку она имеет своей исходной предпосылкой совершенно абсурдное отделение условного зрителя (нас самих) от условного сигнала (нашего сознания), тогда как на самом деле мы — это и есть наше сознание. Стало быть, невоспрятие нами нашего собственного сознания в бессознательном состоянии (например, вследствие сильного удара по голове, обморока, в глубоком сне и под действием общего наркоза) тождественно отсутствию нас самих. Поэтому мы не видим никаких разумных препятствий для того, чтобы, подобно Спинозе, определять человека как мыслящее тело.

X
Загрузка