Проблема множественности «Я», или Опыт преодоления солипсизма

 

 

 

 

          Проблема множественности «Я», наряду с проблемой реальности внешнего мира, была и остается, пожалуй, одной из наиболее затруднительных проблем метафизики. Задача, стоящая перед нами в настоящем размышлении, состоит в том, чтобы осуществить такое освещение вышеуказанной проблемы, которое, оставаясь в пределах имманентности, позволило бы нам все же дать ей исчерпывающее решение.

          Трудность задачи лучше всего может быть проиллюстрирована на примере вопроса о реальности внешнего мира. Для начала следует наперед заметить, что мы, оставаясь в очерченных выше границах, не можем ни утверждать, ни отрицать существования вещей в себе ввиду их принципиальной непознаваемости. Ведь, по большому счету, самое существо вопроса о реальности внешнего мира, как то было справедливо отмечено Шопенгауэром, сводится к тому, существуют ли предлежащие нашему созерцанию объекты в качестве одних только представлений нашего ума или же представляют собою также нечто сами по себе, т.е. безотносительно к нашей познавательной способности. Допущение, согласно которому действительно существующие вещи в себе лежат в основании наших представлений, есть допущение не только позволительное, но и необходимое для того, чтобы иметь нечто соответствующее нашей чувственности как восприимчивости. Однако же это допущение, будучи проблематическим, служит исключительно лишь систематизации нашего знания, никоим образом не ручаясь за его расширение по ту сторону возможного опыта. Поскольку же чистые понятия (к числу которых относятся также понятия реальности и причинности), могут осмысленно применяться лишь в границах опыта и, соответственно этому, не имеют никакого значения вне возможности последнего, постольку вопрос о том, имеют ли вещи в себе действительное или же только мысленное существование, решается посредством веры, но никак не положительного знания. Этим соображением как раз и объясняется то обстоятельство, почему уже позитивисты отклоняли саму постановку вопроса о том, существует ли что-либо вне нас (вещь в себе), в качестве лишенной начисто какого бы то ни было научного смысла.

          Хорошо известно колебание самого Канта по вопросу о реальности или нереальности вещей в себе, обернувшееся той непоследовательностью, что явилась настоящим circulus vitiosus критической философии. С одной стороны, Кант строжайшим образом воспрещал употреблять понятие вещи в себе в положительном (трансцендентном) значении, состоящем в категорическом признании ее существования, поскольку надлежащее понятие, согласно духу и принципу критицизма, может мыслиться лишь в отрицательном (трансцендентальном) значении, а именно в качестве предельного («демаркационного») понятия, обозначающего собою границу возможного для нас опыта и познания. Но с другой стороны, именно убежденность Канта в том, что вещи в себе, имея не только мысленное, но и действительное существование, создают в нас представления своим воздействием на наши чувства, составляет существенное, по его же собственному заявлению, отличие трансцендентализма от иллюзионизма Беркли. Отсюда и знаменитый «парадокс Якоби»: без той предпосылки, что вещи в себе действительно существуют и, как следствие, воздействуют на наши чувства, в кантовскую систему войти нельзя, однако же с этой предпосылкой в ней невозможно оставаться. Возражение очевидно.  Единственно адекватное и состоятельное разрешение противоречия, лежащего в самых основаниях критической философии, дал русский философ-неокантианец И.И. Лапшин (1870-1952): из того, что реальность вещей в себе недоказуема и что допущение таковой реальности неминуемо приводит нас к противоречию (а именно к перенесению категорий реальности и причинности за пределы сознания), еще не следует, будто бы вещи в себе не существуют, ибо нам неизвестно, имеют ли законы нашей мысли сверхопытное применение. Однако же вышеуказанного противоречия можно избежать в том случае, если мы, согласно уже сказанному, будем в полном соответствии не только с духом, но и с буквой критической философии принимать вещь в себе в качестве чисто умопостигаемой причины явления единственно лишь для того, чтобы предотвратить угрозу иллюзионизма. Иначе выражаясь, гипотеза аффицирования познающего субъекта вещью в себе, будучи по определению метафизичной, необходимо вводится нами в целях не объяснения, а только пополнения нашего знания.

          Что же касается проблемы множественности «Я», то здесь мы наталкиваемся на затруднение следующего толка, а именно: реальность другого «Я» трансцендентна или же только имманентна моему сознанию? Если второе находится вне всякого сомнения, то первое стоит под вопросом. Здесь сразу же хотелось бы установить две точки зрения, сквозь призму которых проблема может рассматриваться, причем одной из них является теоретическая точка зрения, между тем как второй — точка зрения практическая. Так вот, если со второй точки зрения проблема другого «Я» для нас не стоит и вовсе, поскольку в практическом отношении солипсизм легко опровергается уже хотя бы путем его указания на его бесплодность и нелепость, то с первой точки зрения проблема заострена предельным образом именно потому, что трансцендентная реальность другого «Я» теоретически недоказуема. В подтверждение этого тезиса можно привести два соображения, а именно соображение эмпирическое и трансцендентальное. Руководствуясь эмпирическим соображением, мы видим, что умозаключение по аналогии, которым Декарт мнимо победил солипсизм, не может ручаться за доказанность обсуждаемого предмета ввиду того, что, будучи индуктивным, оно дает лишь очень высокую степень вероятности и правдоподобности, но никак не достоверности. Тем более важно учитывать, что применительно к трансцендентному предмету, коим для меня предстает независимая от моего сознания реальность другого «Я», эмпирическая аргументация оказывается бесполезной. Существо же трансцендентального соображения в данном случае сводится к тому, что количественное понятие множества имеет осмысленное применение лишь в пределах возможного опыта и, соответственно этому, лишено всякого значения вне нашего сознания. И если мы, последовательно руководствуясь последним соображением, откажем множественности «Я» в трансцендентной реальности, то вместе с этим отказом будем ввергнуты в зияющую пропасть солипсизма, избежать которого нам как раз и необходимо. Таким образом, мы стоим перед безнадежной дилеммой: либо, злоупотребляя нашей познавательной способностью за пределами возможного опыта, категорически признавать и утверждать трансцендентную реальность многих «Я», либо же отрицать таковую ценою неминуемого прихода к солипсизму.

          Итак, мы видим, что задача, перед нами стоящая, состоит в том, чтобы преодолеть грозящий нам солипсизм, оставаясь при этом в строго очерченных границах имманентного философствования. Можно сказать и так, что целью текущего рассуждения является такое решение волнующей нас проблемы, которое позволило бы обойти как Сциллу метафизики, так и Харибду солипсизма. В теоретическом отношении трансцендентная реальность многих «Я» суть не более чем мысленный конструкт, ибо, представляя себе чужую душевную жизнь, я имею дело со своей собственной или, выражаясь иначе, примышляю к наблюдаемому мною сходству во внешних проявлениях одушевленности сходство в соответствующих внутренних состояниях, не имея при этом возможности таковое проверить и опытным путем удостоверить. Однако же в практическом отношении моя убежденность в действительном, а не одном лишь мысленном существовании чужой душевной жизни остается непоколебимой и сомнению не подлежит. Поэтому в качестве промежуточного резюме можно отметить, что если с теоретической точки зрения трансцендентная реальность многих «Я» сомнительна и недоказуема, то с практической точки зрения эта же реальность несомненна и достоверна, ибо она безо всякого рассуждения и обоснования удостоверяется мною через нравственное чувство, которое в данном отношении тождественно с верой.

          Однако же эта сугубо практическая уверенность в трансцендентной реальности другого «Я» менее всего может смешиваться со знанием, а потому все отсылки к чему-то наподобие мистической интуиции должны отклоняться в качестве голословных заявлений. Нет, держась в стороне ото всякого иллюминизма и упреждая себя таким образом от фантазерства, неправомерно отожествляемого при этом с озарением свыше, нам следует иметь в виду, что здесь положительного знания по определению нет и быть не может, почему, собственно, суждение о трансцендентной реальности многих «Я» суть не более чем метафизическая гипотеза, которую в качестве таковой не только позволительно, но и необходимо принимать в целях приведения к систематическому единству нашего знания, особенно в таких его областях, как, например, история, психология и социология. Выражаясь языком Канта, можно сказать, что если в теоретическом отношении мы имеем дело с регулятивным принципом, то в практическом отношении — с нравственным постулатом. Другими словами, если в теоретическом отношении суждение о трансцендентной реальности другого «Я» полагается в основу лишь проблематически, то в практическом отношении это же суждение может смело полагаться в основу ассерторически. Таким образом, оставаясь в границах возможного опыта, мы имеем все основания для удовлетворения потребностей как научного, так и нравственного сознания.

          Спору нет, что аналогичным образом можно мыслить разрешение других проблем метафизики, особенно если учитывать, что таковой образец восходит уже к Канту, как раз и установившему своим философствованием различение между теоретической и практической точками зрения. Так, допустим, Кант, с одной стороны, удалил из науки понятия души и Бога (правда, сохранив за ними значение регулятивных принципов), но с другой стороны, признал их незаменимыми в моральном отношении. Однако же здесь, когда применительно к агностицизму и агностикам речь заходит о понятиях вроде Бога, следует иметь в виду следующее. Агностик не может утверждать ни того, что Бог есть, ни того, что Бога нет, ибо и то, и другое в равной мере противоречит сути агностицизма. Поэтому в данном случае (равно как и по другим метафизическим вопросам) он воздерживается от высказывания категорических суждений (в духе античных скептиков). Конечно, чисто теоретически ничто не мешает агностику быть верующим человеком («Я не знаю, есть ли Бог, но предпочитаю в Него верить»), однако же на практике такое положение вещей маловероятно уже хотя бы потому, что агностик не может принадлежать к какой-либо из религий, поскольку истинность ни одной из них по определению недоказуема. Тем более важно учитывать то обстоятельство, что догматичность религиозной картины мира идет вразрез с убежденностью агностика в непознаваемости истинного бытия. Вот почему большинство агностиков, руководствуясь принципом бережливости (principium parsimoniae), не вводят понятие Бога в свое мировоззрение и, как следствие, являются атеистами (подобное явление в свою очередь известно как агностический атеизм). Но удаление понятия Бога из собственного мировоззрения не может считаться равносильным утверждению небытия Божия, которое, как уже было отмечено выше, противоречит сути агностицизма точно так же, как и утверждение Его бытия.  

          Несмотря на то, что настоящее размышление носит именование опыта преодоления солипсизма, мы не имеем ни малейших оснований находить солипсическое воззрение преодоленным в смысле его логически убедительного опровержения, особенно если учитывать, что изначально таковой цели и не ставилось. Даже более того, точка зрения, изложенная здесь, может быть определена в качестве гносеологического солипсизма (но не метафизического и уж тем более не практического), но эту точку зрения надлежит извинять автору наличием известных границ его возможностей.

 

X
Загрузка