К вопросу о метафизической потребности в человеке

 

 

 

 
 
                                     «Другой мир», подвергшийся нападению со стороны
                                     европейского нигилизма и отрицаемый им как чистая иллюзия
                                     или осуждаемый как бегство от действительности,
                                     не есть иная реальность; это иное измерение реальности,
                                    где реальное, не отрицаясь, приобретает абсолютный смысл
                                    в непостижимой обнажённости чистого бытия.

                                                                                                                                               Юлиус Эвола

 

 

            Отличительной чертой специфически религиозного или, выражаясь иначе, теистического миропонимания является представление о Боге как Высшем Существе – Творце и Промыслителе мира. Здесь между Богом и человеком пролегает непроходимая сущностная пропасть, предусматривающая со стороны человека не иначе как самоуничижение покорной твари. В лучшем случае может идти речь о соединении с Богом в мистическом экстазе, что в свою очередь не отменяет принципиальной зависимости человеческого «Я» от божественного «Ты». Этому во многих отношениях поверхностному и даже примитивному воззрению противостоит эзотерическая доктрина «высшего тожества» (идентичности Атмана с Брахманом, если выражаться языком индусской метафизики), с необходимостью дополняемая соответствующей концепцией трансцендентного безличного Первоначала. Тут мы уже видим, что «выше» личного Бога «находится» Абсолютное – неизреченная и непостижимая реальность, не совпадающая с бытием или небытием, но запредельная в равной мере как одному, так и другому (в индусской метафизике запредельность Абсолютного выражена изречением «нети-нети», что дословно означает «не то, не то»). В различных метафизических учениях это предельное понятие человеческого умозрения обозначается по-разному: «Ниргуна Брахман» – в индуизме, «безымянное Дао» – в даосизме, «Шунья» – в буддийской махаяне, «Единое» – в неоплатонизме, «Несущее» или «Бездна» – в гностицизме, «Тьма превысшая света» или «Сверхбог» – в православном исихазме, «Эн-Соф» – в иудейской каббале и т.д. При этом религиозным представлениям о Боге, духах, небесном царстве и преисподней не отказывается в реальности, но неизменно подчеркивается (особенно в индусской метафизике и раннем буддизме), что таковая реальность является сугубо относительной, поскольку имеет значение лишь в пределах обусловленного, а потому не прибавляет ровным счетом ничего к постижению Непостижимого.

            Особо следует заметить, что эзотеризм менее всего нужно путать с голым монизмом пантеистического толка, ибо последний нацеливает человека вовсе не на реализацию состояния безусловности («мокша» или «освобождение» у индусов), но на обезличивание в «женском», динамическом принципе небытия (в противоположность «мужскому», статическому принципу бытия), которому соответствует «Великая Матерь» или «Мать-Природа», т.е. проявленный мир. Вышеозначенная тенденция характерна для натуралистической мистики оргиастического или дионисийского типа, между тем как подлинно эзотерические воззрения ориентированы на «сверх-жизнь» или «больше чем жизнь», т.е. на трансцендирование, выход за пределы обусловленности, именуемой в индуизме и буддизме как «сансара». Отсюда, кстати говоря, становится ясным, почему религиозные учения о смысле и назначении человеческого существования не так уж и не правы, когда выдают типически «мирское» стремление к жизни ради самой жизни за «порочное» и «греховное» (если и вовсе не «сатанинское»), поскольку необходимой предпосылкой собственно метафизического взгляда на вещи является противопоставление эмпирическому миру «совершенно иного», трансцендентного измерения, которому только и отдается безоговорочное предпочтение. Даже более того, последовательно эзотерические воззрения, подобные индусской адвайте, сообщают «иному» значение единственной реальности (сходное можно встретить у Майстера Экхарта, которого Р. Отто не без оснований сопоставлял с Шанкарой). Именно поэтому в пределах наивной ортодоксии, насквозь пропитанной иудейским реалистическим мировоззрением, звучат обвинения в «пантеизме», которые оказываются справедливыми только на поверхности. В самом же деле лучше всего говорить об «имманентной трансцендентности», когда абсолютная реальность присутствует во всяком сущем, но притом далеко им не исчерпывается – отсюда и знаменитое изречение средневековых христианских мистиков: «Бог есть все во всем и ничто из всего». Односторонняя трансцендентность неизбежно влечет за собою абстрактное идолопоклонство, столь характерное для религий семитической генерации (иудейства, христианства, магометанства), между тем как односторонняя имманентность снимает какое бы то ни было различие между безусловным (нирваной) и обусловленным (сансарой), что и означает собственно пантеизм. Не менее в данном случае подходит термин «панентеизм» («всё в Боге») или «теопантизм» («Бог есть всё»), хотя лучше всего говорить о том, что С. Франк назвал «антиномическим монодуализмом», ибо подлинная метафизика выходит за пределы монизма и дуализма. Это и есть «различие в безразличном», снимающее крайности монистического имманентизма и дуалистического трансцендентизма, когда дуализм, будучи уместным и даже необходимым в пределах этого мира, в запредельном сменяется монизмом – тем, что благородный Кузанец определил как тождество противоположностей в Боге. Стоит вспомнить здесь справедливое замечание Бердяева насчет того, что пантеизм есть истина апофатики, но не катафатики. При этом последовательная метафизика (например, метафизика Шанкары) всегда указывает на то, что само различие апофатического (безымянного) и катафатического (поименованного) есть то же самое «различие в безразличном», т.е., будучи уместным в посюстороннем, оно исчезает в потустороннем.

            Наиболее таинственным и неизведанным вопросом метафизики является вопрос, впервые сформулированный Лейбницем, а затем вновь поставленный Хайдеггером: «Почему есть Нечто, а не Ничто?» Этот вопрос настолько первостепенен в своей значимости, что его безо всякого преувеличения можно определить в качестве свидетельства метафизической потребности в человеке. И если Аристотель, впервые заметивший, что начало всякого философствования есть удивление, основной вопрос «первой философии» формулировал как «Что есть сущее?», то спустя века Хайдеггер этот же самый вопрос поставил иначе: «Что значит, что сущее есть?» Теистический Бог, Бог-Творец и Бог-Промыслитель есть Бог, вступивший в отношение к миру и человеку, чего нельзя сказать о метафизическом Боге или Абсолюте. Этимология слова «Абсолют» указывает, во-первых, на исключение чего бы то ни было, кроме него самого, а во-вторых, на безотносительность и непричастность ко всему тому, что не есть он, т.е. к сущему. Таким образом, Божественное Ничто или Абсолютное не может быть Творцом мира, к которому оно причастно своей непричастностью. Эта истина, прямо вытекающая из апофатической (мистической) теологии, находит свое подтверждение не только у «еретиков» типа христианских гностиков, но и даже у столь ортодоксального иудея, как Филон, безо всяких обиняков говорившего о том, что творящий Логос есть «Второй Бог» по сравнению с Перво-Божеством, которому нельзя дать никакого положительного определения ввиду его непознаваемости. Итак, выражаясь апофатически, более чем уместно сказать, что если Абсолютное и предстает виновником мира, то лишь в значении своего отсутствия, поскольку апофатическое Божество есть Ничто по отношению к чему бы то ни было из сущего. С одной стороны, апофатическая теология, воспрещающая проникать за мрак Непостижимого ввиду его непроницаемости, упреждает нас от догматического (в кантовском смысле этого слова) всезнайства. Но с другой стороны, отсутствие утвердительных ответов на те вопросы, что прямо возбуждены неотъемлемой от нас метафизической потребностью, вынуждают обратиться к теологии катафатической.

            Стоит же нам очутиться на, условно выражаясь, территории положительного богопознания, как ничего, кроме тошноты и удушья, мы не испытываем. Отсюда как раз и проистекает эксцесс атеизма, единственно возможный лишь в качестве реакции на теистическую религию, из которой неотвратимо вытекает, во-первых, несовместимость божьего всеведения со свободой человеческой воли, а во-вторых, невозможность согласовать божью благость с несчастиями мира. Острота первого вопроса породила знаменитый спор Августина и Пелагия о соотношении свободы и благодати, между тем как второй вопрос обычно разрешается теологической концепцией «Великой Экономии», согласно которой те или иные несчастия имеют значение лишь с точки зрения мелких человеческих интересов. Совершенно ясно, что вопрос о соотношении свободы и благодати не может быть разрешен в значении их «сотрудничества», ибо представление о Боге как внешнем по отношению к человеку причинителе его существования обязательно заканчивает идеей предопределения (не говоря уже о том, что истинная свобода возможна лишь в трансцендентном смысле – вещь достаточно очевидная для наиболее просвещенных и глубокомысленных отцов церкви). Что же касается традиционно-богословского учения о Промысле, явно восходящего к телеологии Аристотеля, то его несостоятельность видна не только из оперативных, но и умозрительных соображений: если ряд причинно обусловленных перемен можно продолжать ad indefinitum (отсюда, кстати говоря, и символические представления индусов о цикличности вселенной), то как можно заключать о конечной цели всего существующего, исходя из естественного строя вещей? Не меньшие возражения вызывает церковно-правоверный взгляд на происхождение человеческой души. Притом удивительно, что в лоне христианско-церковного учения бытовали на этот счет взгляды, отсылающие к эзотерической доктрине предсуществования (которую менее всего следует путать с экзотерическим представлением о метемпсихозе): достаточно вспомнить выражение соответствующей истины senso allegorico у благородного Оригена (вторящего здесь Платону), а senso proprio – у Тертуллиана и Августина. Уязвимость теизма перед противоположной ему плоскостью атеизма слишком бросается в глаза, чтоб ее можно было не замечать.

            Когда речь заходит о метафизике, то неизбежно встает вопрос не только о предельном основании, но и о конечной цели всего сущего. О первом уже было сказано, что нам, дабы избежать того, что великий Кант называл «трансцендентной видимостью», стоит выражаться апофатически, поскольку теологическая концепция «Создателя» или «Великого Устроителя» носит односторонне узкий, если и вовсе не поверхностный характер. Исконные религии арийского рода (брахманизм и ранний буддизм) учат, что в основе так называемого творения мира лежит майя, трансцендентный обман, в силу которого метафизически нереальное принимается за реальное. Это объясняет, почему тем же индусам никогда не приходило в голову утруждать себя чем-то вроде теодицеи: если представление о причинителе и виновнике мира есть не более чем символ, только отдаляющий нас от разрешения вечной тайны, то, соответственно, и некого винить в несчастиях живых существ. Принц Шакьямуни призывает к тому, чтобы возвыситься над страданиями через осознание их иллюзорности с точки зрения высшей реальности – это отдаленно соответствует упомянутой выше концепции «Великой Экономии», с тою лишь разницей, что здесь уже нет Творца, на которого можно было бы списать промахи его творения. Вечная истина об идеальности времени и, соответственно, всего временного составляет в нетеистической Азии предмет всеобщего верования. Та же средневековая «еретическая» мистика, духом своим отстоявшая на целую бездну и горстку звезд от материалистической религии «обетований Авраама», давала Писанию аллегорическое истолкование, сводя к простому символу всю иудейскую хронику от Сотворения мира до Судного дня. Шопенгауэр не так уж и не прав, когда говорит, что христианство в своем сокровенном нутре есть черенок от индусского ствола, поскольку у самого Христа мы находим слова, прямо вытекающие по своему смыслу из арийского учения о «трансцендентальной идеальности времени»: «Царство Божие внутрь вас есть». Да, представления о конце времен истоком своим восходят к арийцам (здесь я имею в виду возвышенную религию легендарного Зороастра, с которой как раз и была списана значительная часть иудаизма во времена т.н. вавилонского пленения), но лишь с подачи евреев этим представлениям был придан налет историчности. Тем же индусам несвойственно абсолютизировать их символические представления о цикличности вселенной, имеющих отношение лишь к обусловленному, но они также прекрасно знают, что наивно и даже невежественно искать начала и конца времен в пределах обусловленного, поскольку обратное упраздняет само понятие времени. У арийцев религия есть охват вечности в глубине мгновения, у семитов же (а вместе с ними и у ненароком еврействующих христиан) – обретение «лучшей жизни» в «светлом будущем».

            Итак, если экзотерично противопоставление представлений о конечности и бесконечности мира и, соответственно, разделение религий на «откровенные» и «естественные» (Божество в его непроявленности и неизменности, т.е. Божественное Ничто или Абсолютное апофатической теологии, по определению вне откровения), то не менее экзотерично противопоставление индивидуальной и универсальной эсхатологии. Под эсхатологией здесь нужно иметь в виду сотериологию, т.е. учение о спасении, которое в свою очередь имеет как «внешний» (экзотерический), так и «внутренний» (эзотерический) аспект. Спасение во «внутреннем» смысле этого понятия, как то было уже замечено выше, означает достижение состояния безусловности, которое, выражаясь языком христианства, влечет за собою преображение человеческого существа за счет раскрепощения  внутреннего человека, т.е. высвобождения последнего из уз плоти, под которой уместнее всего понимать состояние «падшести» или обусловленности. Тут важно обратить внимание на то обстоятельство, что освобождение менее всего «дается» в силу желания такового: так, допустим, буддизм (в смысле изначальной «доктрины пробуждения») учит, что нирвана никогда не будет обретена тем, кто усиленно ее жаждет. Именно поэтому та же Тантра противополагает собственно освобождению полноту самоощущения, что указывает на свободу в актуальном значении первоначальной данности, а не отсроченной в перспективу установки, которую еще только предстоит реализовать. Таким образом, метафизически важнее говорить не о «достижении», но о «преодолении», ибо весь смысл трансцендирования как раз и сводится к непрерывному переступанию границ. Выражение соответствующей истины можно встретить у Лао-Цзы: «Путь, который может быть пройден, не есть этот Путь». Между тем как «внешний» аспект спасения исходит из примитивного верования в бессмертие души (которая действительно является бессмертной, но в сугубо неиндивидуальных, бессознательных ее аспектах, что претерпевают перевоплощение в других состояниях материи), а потому принимает к сведению не преобразование самого существа человека, но набор определенных поступков, упреждающих от попадания в преисподнюю и обеспечивающих заодно пропуск в небесное царство. Разумеется, что подобного рода недостойные представления не выдерживают никакой критики не только с эмпирической, но и с метафизической точки зрения, ибо «вечные муки», равно как и «вечное блаженство», с необходимостью предполагают форму времени, а время в свою очередь никак не может быть определением трансцендентного. Поэтому вечность идентична не бесконечной длительности, но тому, что еще в схоластике именовалось как «постоянное теперь»: настоящим мигом безо всякого изменения (из этого ясно следует, что представление о Промысле как целесообразном действии Высшего Существа может иметь лишь символический смысл).

            Известна традиционная мудрость, которая гласит, что каждый день стоит проживать так, как если бы он был последним. Отсюда проистекает надлежащее отношение к смерти, что уже не отсрочивается в бесконечно отдаленную перспективу, но становится как бы внутренним центром человеческого существа, эдаким оттиском «иного» в сердце человека: здесь смерть предстает не отменой жизни, но ее исполнением, сообщающим каждому прожитому мигу безусловное и непреходящее значение. А если вспомнить самоочевидную истину субъективизма (которую даже такой грубый ум, как Ленин, находил неопровержимой), согласно которой субъект есть «носитель мира, сплошное и постоянно предполагаемое условие всякого объекта» (Шопенгауэр), то из нее и вовсе следует, что раз час смертный для каждого в отдельности человека есть самый что ни на есть Страшный Суд, то конечные судьбы отдельного лица и внешнего по отношению к нему мира разъединены лишь на поверхности, а потому совпадают безусловным образом в самой последней глубине. Иначе выражаясь, мир чужд и враждебен мне лишь как исключающая меня бесконечность звездного неба, между тем как бесконечность, раскрывающаяся из пучины моего сердца, включает его в себя и делает неотъемлемой частью меня самого. «Я есть все эти творения вокруг, и кроме меня ничего не существует» (Oupnekhat*).

 

________________________________

*_ переложение одной из Упанишад.       

           

X
Загрузка